邊界意識(shí)是指對(duì)人的能力的界限有清醒的認(rèn)識(shí)。休謨的政治哲學(xué)體現(xiàn)了這種邊界意識(shí)。休謨的政治哲學(xué)思想非常具有前瞻性,對(duì)后人的影響也很大。西方學(xué)者把休謨置于西方“十大政治哲學(xué)家”之列。因此,筆者在此以邊界意識(shí)為視角嘗試對(duì)休謨的政治哲學(xué)進(jìn)行解讀。

一、揭示理性的限度

在休謨之前,理性已經(jīng)作為一種先驗(yàn)的、不證自明的公設(shè)而被人們牢固地樹(shù)立在心中,資產(chǎn)階級(jí)就是高舉理性的旗幟反封建反神學(xué)的,其政治制度和政治觀念不過(guò)是理性審視、批判現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。而隨著近代科學(xué)的發(fā)展,更增強(qiáng)了人們對(duì)理性的信心。人們對(duì)理性的使用頻率很高,甚至有些狂妄。

休謨通過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)犀利的分析對(duì)理性重新進(jìn)行闡釋,揭示了理性的限度和前人對(duì)理性的誤用。休謨區(qū)分了前人使用“理性”的三種含義:一是演繹或推理意義上的理性。類似于數(shù)學(xué)定理的必然關(guān)系,如果a成立,那么b成立,這樣的推理就是理性。二是發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)或因果關(guān)系意義上的理性。休謨認(rèn)為,因果關(guān)系除了能夠在經(jīng)驗(yàn)上發(fā)現(xiàn)它們接連發(fā)生以外,人們不可能由此得出必然性關(guān)系。因果聯(lián)系是人們的習(xí)慣性聯(lián)想。休謨?cè)谒摹丁慈诵哉摗蹈乓分兄赋?“生活的指導(dǎo)者不是理性,而是習(xí)慣。只有后者使心靈在各種情況下都設(shè)想將來(lái)和過(guò)去相一致。不論做到這一步可能會(huì)多么容易,理性是永遠(yuǎn)做不到的”。

他還說(shuō),理性永遠(yuǎn)不能把一個(gè)對(duì)象和另一個(gè)對(duì)象的聯(lián)系指示給我們,不能幫助我們發(fā)現(xiàn)原因和結(jié)果的最終聯(lián)系。三是權(quán)利、公正、自由等行為原則意義上的理性。這樣做而不那樣做也不是必然的。在人們?yōu)槭裁匆鲆患虑榛驊?yīng)該做一件事情的問(wèn)題上,理性在很多時(shí)候是無(wú)力的,并不能為人們的行為提供最終的依據(jù)?！暗赖律系纳茞簠^(qū)別并不是理性的產(chǎn)物。理性是完全不活動(dòng)的,永不能成為像良心或道德感那樣,一個(gè)活動(dòng)原則的源泉”。類似公正、自由這種價(jià)值選擇與人的情感、愛(ài)好有著密切聯(lián)系。公正、自由這些價(jià)值之所以被推崇,是因?yàn)榻o人們帶來(lái)了好處。政治領(lǐng)域的許多價(jià)值是人們的某些良好愿望,反映了人們的偏好而已,是人們的習(xí)慣,而不能當(dāng)成科學(xué)定理被理性所證明,不具有必然性的理由。

所以,在休謨看來(lái),第一種意義是理性的恰當(dāng)含義,后兩者并不是嚴(yán)格意義上的理性。因?yàn)橐粋€(gè)是經(jīng)驗(yàn),一個(gè)是價(jià)值,二者都不具有必然性,都包含有無(wú)法加以證明的因素。他把這些因素稱為“習(xí)慣”。休謨對(duì)理性、經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值的區(qū)分,是對(duì)理性主義的重要挑戰(zhàn),告訴人們不能在無(wú)區(qū)別的意義上亂用理性這個(gè)概念,要有邊界意識(shí)。休謨對(duì)理性的反省使其政治哲學(xué)超越了時(shí)空,超越了近代資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家的水平,對(duì)西方政治哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

摘要：休謨以人性論為理論根據(jù)，在他的哲學(xué)體系中提出了三個(gè)人性學(xué)預(yù)設(shè)，分別是自然資源的相對(duì)匱乏（外部預(yù)設(shè)）、人性的自私和有限的慷慨（內(nèi)部預(yù)設(shè)），并以這三個(gè)人性論預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)，開(kāi)始了他的社會(huì)政治理論的構(gòu)建，最終建立了一套頗具個(gè)人與時(shí)代特色的政治理論體系。以復(fù)雜人性論為起點(diǎn)的政治體系，必然包含著極其豐富的意義。

關(guān)鍵詞：休謨；政治哲學(xué)；人性；自由主義

在創(chuàng)作《人性論》之前，休謨就意識(shí)到了他所要建立的是關(guān)于人性的哲學(xué)，只有在建立一個(gè)新的人性原理之后，建立哲學(xué)體系才得以可能。以往的研究者們傾向于把休謨當(dāng)作一位經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論者來(lái)考察，加上“休謨難題”所蘊(yùn)含的哲學(xué)意義太過(guò)于重大，所以人們常常忽視了休謨建立一個(gè)完整的人性學(xué)體系的最終歸宿———構(gòu)建一套完備的政治哲學(xué)理論。對(duì)于大多數(shù)的社會(huì)政治問(wèn)題，休謨拒絕了高屋建瓴，往往是把理論與具體混合在一起進(jìn)行論述。作為追求實(shí)用性的英國(guó)思想家，休謨更愿意在具體事情的分析上展現(xiàn)他獨(dú)特深邃的思想，而無(wú)意于像德國(guó)哲學(xué)家那般炮制一個(gè)嚴(yán)密的邏輯體系。

一、是否有恒長(zhǎng)的人性

在古希臘，特殊的地理環(huán)境使得城邦的發(fā)展程度各不相同，也就形成了諸多奴隸制小國(guó)的政權(quán)組織形式和統(tǒng)治方法。在那里，人們傾向于把對(duì)美好生活的追求寄托在城邦之上，因而對(duì)不同的政權(quán)組織形式進(jìn)行比較，尋求最完美的政治體制就成了主流任務(wù)，這時(shí)，正義問(wèn)題與至善問(wèn)題幾乎是完全等同的。政治體制往往將道德作為追求的最高目標(biāo)，至善也被認(rèn)為是國(guó)家存在的基礎(chǔ)和要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。因此，在古希臘的思想體系中還不存在事實(shí)與價(jià)值（即是與應(yīng)該）的兩分，但休謨?cè)谒恼軐W(xué)體系中揭示了事實(shí)與價(jià)值的兩分，并提出了一個(gè)新的問(wèn)題，即在社會(huì)政治層面上形成一個(gè)以“至高無(wú)上的善”為核心和追求目標(biāo)的政治共同體何以可能？這就打破了傳統(tǒng)的慣性思想，揭示了人類社會(huì)或是政治社會(huì)存在著事實(shí)與價(jià)值兩分甚至是對(duì)立的狀況，他毫不客氣地撕開(kāi)了事實(shí)與價(jià)值之間看似堅(jiān)不可摧的聯(lián)系，給一切哲學(xué)獨(dú)斷論以致命性的打擊。從自然知識(shí)到社會(huì)正義具有目的性的聯(lián)系，這一教條在休謨這里被斬?cái)嗔?，如何在休謨所揭示的事?shí)與價(jià)值兩分甚至是對(duì)立的情況下，建立一套政治理論體系，并達(dá)到“至善”這一政治目的，在理論上顯然是一個(gè)巨大的困難。由此可以了解到，休謨進(jìn)行的人性學(xué)預(yù)設(shè)，實(shí)質(zhì)上是在為他的政治哲學(xué)開(kāi)辟一條蹊徑：他意圖通過(guò)對(duì)人性的進(jìn)行預(yù)設(shè)從而解決政治層面上事實(shí)與價(jià)值兩分甚至對(duì)立的難題，以尋找一個(gè)相對(duì)合理的政治體制。于是休謨就不得不涉及到關(guān)于“永恒人性”的問(wèn)題。在休謨之前，普遍人性通常表現(xiàn)為一種恒長(zhǎng)的、抽象的本質(zhì)或者概念。例如在馬基雅維利那里，因?yàn)樨?cái)富、權(quán)力的有限和人們的欲望的無(wú)限，人與人之間的關(guān)系總是表現(xiàn)為爭(zhēng)斗的、偽善的，普遍的人性表示為惡的、反復(fù)無(wú)常的。馬基雅維利的性惡論影響了許多人，包括后來(lái)的黑格爾。而與此相反，從亞里士多德的“美德即知識(shí)”，孟子的“四端說(shuō)”到盧梭的“自然人”都認(rèn)為普遍人性是善的。到休謨這里，關(guān)于人是否具有恒長(zhǎng)本性卻不是一個(gè)具體的概念，而是一種出于主觀的意志，他認(rèn)為人性并不是一種普遍的概念，它同時(shí)具有穩(wěn)定性與可變性。“人們普遍承認(rèn)，在各國(guó)各代人類的行動(dòng)都具有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒(méi)有變化的。同樣的動(dòng)機(jī)產(chǎn)生同樣的行為，同樣的事情常常跟著同一的原因而來(lái)”［1］75，但他也清楚，人的一般的本性卻是跟他們所處的歷史背景和個(gè)人習(xí)性等因素相結(jié)合的，普遍本性寓于具體事務(wù)之中，休謨信奉唯名論，這是其在人性思想中的體現(xiàn)。對(duì)于“人格同一性”休謨并無(wú)異議，事實(shí)上，他的人性論就是人格同一性問(wèn)題，但休謨與理性主義者不同，后者把這種同一性看作實(shí)在的存在，休謨卻認(rèn)為它僅僅是在觀念上具有同一性，并且認(rèn)為，這種同一性不完全是無(wú)用的，因?yàn)槿诵枰@個(gè)符號(hào)用于凝聚信念與意志，社會(huì)中的人總需要一些普遍的正義信念。人類發(fā)展史是一個(gè)有序的過(guò)程，作為社會(huì)個(gè)體的人也是，因此基于社會(huì)統(tǒng)一性而發(fā)展起來(lái)的人格同一性也是存在的?？梢?jiàn)，“休謨的人性論在社會(huì)政治領(lǐng)域并不存在二元對(duì)立的矛盾”［2］。他一方面認(rèn)為人的情感活動(dòng)必然要遵循一些普遍的規(guī)律，另一方面又承認(rèn)了人的情感會(huì)受具體的歷史背景、人的性格特征等因素的影響而發(fā)生改變，甚至是巨大的變異，但他并不否認(rèn)存在著“恒長(zhǎng)的人性”。在政治社會(huì)領(lǐng)域也是如此，他一方面承認(rèn)人類社會(huì)的穩(wěn)固發(fā)展需要一些普遍的規(guī)則與制度的約束，同時(shí)又認(rèn)為這些社會(huì)機(jī)制的發(fā)生并不是理性的先驗(yàn)產(chǎn)物，而是在人類社會(huì)中豐富起來(lái)的。這些觀點(diǎn)都體現(xiàn)了休謨?nèi)诵岳碚摰呢S富性，并且，從某種程度上，休謨的人性學(xué)觀點(diǎn)已經(jīng)頗具辯證法的韻味了。

二、休謨的人性論預(yù)設(shè)

【論文摘要】文章分析了休謨的經(jīng)濟(jì)正義三條自然法則產(chǎn)生的原因、內(nèi)容及其對(duì)完善和發(fā)展我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)具有的重大現(xiàn)實(shí)意義。

一、經(jīng)濟(jì)正義的三條自然法則形成原因的邏輯分析

休謨(1710-1760)是18世紀(jì)英國(guó)著名的哲學(xué)家、歷史學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和論理學(xué)家，并且在《人生論》中闡述了經(jīng)濟(jì)正義三條自然法則的思想。經(jīng)濟(jì)正義的三條自然法則，即“穩(wěn)定財(cái)物占有的法則、根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則和履行許諾的法則”是遵循從利己性心或自私到締結(jié)協(xié)議，再到經(jīng)濟(jì)正義及其三條自然法則的邏輯思維來(lái)闡述的。

人們?cè)谧陨硇枰陀臒o(wú)限性同自然滿足人類需要的有限性之間矛盾的基礎(chǔ)上，為了獲得生存和發(fā)展所必需的生活資料時(shí)，不可避免地產(chǎn)生利己心或自私。休謨指出：“由于我們的所有物比起我們需要來(lái)顯得稀少，這才刺激起自私”?！袄盒模?dāng)它在自由活動(dòng)的時(shí)候，確是并不促使我們做出誠(chéng)實(shí)的行為，而是一切非義和暴力的源泉”。因此，人們用暴力奪取他人的利益來(lái)滿足利己心，導(dǎo)致財(cái)物占有與轉(zhuǎn)移的不穩(wěn)定性，必然引起社會(huì)矛盾和社會(huì)動(dòng)蕩。

人們?yōu)榱藵M足利己心，約束奪取他人的利益，必須締結(jié)協(xié)議。“協(xié)議只是一般的共同利益感覺(jué)；這種感覺(jué)是社會(huì)全體成員相互表示出來(lái)的，并且誘導(dǎo)他們以某些規(guī)則來(lái)調(diào)整他們的行為”?！爸灰ㄟ^(guò)社會(huì)全體成員所締結(jié)的協(xié)議使那些外物的占有得到穩(wěn)定，使每個(gè)人安享地憑幸運(yùn)和勤勞所獲得的財(cái)物。通過(guò)這種方法，每個(gè)人就知道什么是自己可以安全地占用的；而且情感的在其偏私的、矛盾的活動(dòng)方面也就受到了約束”?！拔覀兘淙∷说乃形?，不但不違背自己的利益或最親近的朋友的利益，而且還只有借這樣一個(gè)協(xié)議才能最好地照顧到這兩方面的利益；因?yàn)槲覀冎挥型ㄟ^(guò)這種方法才能維持社會(huì)，而社會(huì)對(duì)于他們的福利和存在也和對(duì)于我們自己的福利和存在一樣，都是那樣必要的”。

人們遵循在自由平等基礎(chǔ)上締結(jié)協(xié)議，并履行自己許諾，實(shí)現(xiàn)利己心，是一種正義的行為；否則就是非義的行為。“在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議。并且每個(gè)人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，這時(shí)立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財(cái)產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念”?！罢x規(guī)則的最初確立是依靠于這些不同的利益的”。但是人們?nèi)绻亲匀蛔非蠊娴?，并且是熱心地追求的，那么他們就不?huì)夢(mèng)想到要用這些規(guī)則來(lái)互相約束；同時(shí)，如果他們都追求他們的自己的利益，絲毫沒(méi)有任何預(yù)防手段，那么他們橫沖直撞地陷于種種非義和暴行?！罢x是借一種協(xié)議或合同而確定起來(lái)的，也就是借那種被假設(shè)為全體所共有的利益感覺(jué)而確立起來(lái)；在這種感覺(jué)支配下，人們?cè)谧龀雒恳粋€(gè)單獨(dú)的正義行為時(shí)，就都期待其他人也會(huì)照樣行事”?！叭祟惖膹V泛的慷慨和一切東西極度的豐富所以能消滅正義觀念的惟一原因，就在于這些條件使正義觀念成為無(wú)用的了；而另一方面，人類的有限的慈善和貧困的狀況所以會(huì)產(chǎn)生那種德，只是在于使那種德成為公益和每個(gè)人的私利所必須的條件。由此可見(jiàn)，使我們確立正義法則的乃是對(duì)于自己的利益和公共利益的關(guān)切”。因此，經(jīng)濟(jì)正義是一個(gè)歷史的范疇，是對(duì)人們之間締結(jié)協(xié)議的反映，自然包括穩(wěn)定財(cái)物占有的法則、根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則和履行許諾的法則，是自己的利益與公共利益的相統(tǒng)一。

大衛(wèi)·休謨作為一個(gè)哲學(xué)家，作為以懷疑論為特點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的一個(gè)重要的代表人物，已經(jīng)為大家所熟知。然而，在18世紀(jì)發(fā)生的，對(duì)西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的興起產(chǎn)生重大影響的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中，休謨又是一個(gè)舉足輕重的代表人物，與英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的泰斗亞當(dāng)·斯密和倫理學(xué)家哈奇遜齊名。他們不但過(guò)往甚密，而且在思想上互相影響，以有特色的學(xué)說(shuō)，對(duì)西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)及其倫理問(wèn)題作出理論的說(shuō)明。休謨本人，廣泛地涉足于哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、歷史學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等領(lǐng)域，在經(jīng)濟(jì)倫理的問(wèn)題上有豐富的思想。本文擬就此作一論述。

（一）

誠(chéng)如美國(guó)的休謨研究者巴里·斯特德所指出，“休謨是一個(gè)人性哲學(xué)家”。（1）他的第一部著作就是『人性論』。其副標(biāo)題是，“在精神科學(xué)中采用實(shí)驗(yàn)推論方式的一個(gè)嘗試”。按照休謨的含義，“精神”是相對(duì)于“自然”而言的。精神科學(xué)或精神哲學(xué)是論述人類存在方式與其他的“自然物體”的存在方式相區(qū)別的那些方面的。它的主題是：人類所獨(dú)具特征的一切事情。

在休謨看來(lái)，“一切科學(xué)對(duì)于人性或多或少有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總會(huì)通過(guò)這樣那樣的途徑回到人性”。（2）“關(guān)于人的科學(xué)是其他科學(xué)的唯一基礎(chǔ)”。（3）因此，他認(rèn)為哲學(xué)作為一門精神科學(xué)，要達(dá)到目的，就要直接切入人性。他說(shuō)：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開(kāi)我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會(huì)兒攻取一個(gè)城堡，一會(huì)兒占領(lǐng)一個(gè)村落，而是直搗這些科學(xué)的首都或心臟，即人性本身；一旦被掌握了人性以后，我們?cè)谄渌麄€(gè)方面就有希望輕而易舉地取得勝利了”。（4）他看來(lái)，最主要的是四個(gè)學(xué)科：邏輯、道德學(xué)、批評(píng)學(xué)和政治學(xué)，它們“幾乎包括盡了一切需要我們研究的種種事情，或者說(shuō)一切可以促進(jìn)或裝飾人類心靈的種種重要事情”。這些學(xué)科都是人性科學(xué)?！斑壿嫷奈ㄒ荒康氖窃谟谡f(shuō)明人類推理能力的原理和作用，以及人類觀念的性質(zhì)；道德學(xué)和批評(píng)學(xué)研究人類的鑒別力和情緒；政治學(xué)研究結(jié)合在社會(huì)里并且互相依賴的人類”。（5）

在休謨那個(gè)時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)還不是一門獨(dú)立的學(xué)科，它是政治哲學(xué)的一個(gè)組成部份。即使在亞當(dāng)·斯密那里，最初在『關(guān)于法律警察歲入軍備的演講』中關(guān)于經(jīng)濟(jì)理論的討論，也是廣義道德哲學(xué)中政治學(xué)部份的內(nèi)容。休謨關(guān)于人類經(jīng)濟(jì)行為的討論，也就包含在他對(duì)“結(jié)合在社會(huì)里并相互依賴的人類”的分析之中，而這種分析又是從人性出發(fā)的。

人性論當(dāng)然不是休謨的創(chuàng)造。但是，休謨的人性論確有自己的特點(diǎn)。他在『人性論』一書的「引論」中說(shuō)，他要使對(duì)人性原理的說(shuō)明，成為“一個(gè)建立在幾乎全新的基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系”，即“必須建立在經(jīng)驗(yàn)和觀察之上”。（6）這也就是他所說(shuō)的，“在精神科學(xué)中采用實(shí)驗(yàn)推理方式”的基本精神。一方面要反對(duì)先驗(yàn)的立論方法；另一方面要在觀察和實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上建立一個(gè)普遍的人性理論。他說(shuō)：“我發(fā)現(xiàn)由古人留給我們的精神哲學(xué)有和他們的自然哲學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的同樣的不適宜之處，即完全是假設(shè)的，依靠發(fā)明甚于依靠經(jīng)驗(yàn)。”（7）他自認(rèn)為，自己是培根所開(kāi)創(chuàng)的，包括洛克、沙夫茨伯利、曼德維爾、哈奇遜、巴特勒在內(nèi)的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的繼承者和集大成者。他象牛頓一樣宣稱“我不制造假設(shè)”，并自比為一個(gè)解剖學(xué)家。這就使得休謨的人性論，不同于從先驗(yàn)的假設(shè)出發(fā)進(jìn)行推論的人性學(xué)說(shuō)。他注重的是觀察和經(jīng)驗(yàn)?！拔覀儽仨毥鑼徤鞯挠^察人生現(xiàn)象去搜集這門科學(xué)的種種實(shí)驗(yàn)材料，而在世人的日常生活中，就著人類的交際、事物和娛樂(lè)去取得實(shí)驗(yàn)材料”。并通過(guò)對(duì)材料的搜集和比較，去建立一門人性科學(xué)。（8）這是休謨?nèi)诵哉摰姆椒ㄕ摰奶卣鳌?/p>

論文關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)正義政治正義財(cái)產(chǎn)權(quán)利

論文摘要：財(cái)產(chǎn)權(quán)是一個(gè)重要的政治范疇，它與國(guó)家權(quán)威的正當(dāng)基礎(chǔ)密切相關(guān)。以財(cái)產(chǎn)權(quán)利為邏輯起點(diǎn)．導(dǎo)引出政治正義，是近代西方政治哲學(xué)確證政治道德基礎(chǔ)的重要理路。休謨和洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論是這一理路的典型代表．二者在財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則的生成機(jī)理、本質(zhì)特征和實(shí)現(xiàn)途徑等方面既有密切聯(lián)系又有顯著差異。

究其原意，財(cái)產(chǎn)權(quán)本是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)概念，但在政治學(xué)中，它又是一個(gè)與國(guó)家正當(dāng)性基礎(chǔ)密切相關(guān)的理論范疇。從財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)占有之中尋求政治正義乃至國(guó)家權(quán)威的倫理根據(jù)．是近代西方政治哲學(xué)確證政治道德基礎(chǔ)的重要理路。洛克(JohnLocke)和休謨(DavidHume)的財(cái)產(chǎn)權(quán)——政治理論是這一理路的典型代表，它們從論證前政治狀態(tài)下對(duì)財(cái)產(chǎn)占有的正當(dāng)性人手，推演出政治權(quán)威的正當(dāng)基礎(chǔ)，

但二者的理論預(yù)設(shè)以及方法論的差異也導(dǎo)致了它們不同的理論后果。比較、分析洛克和休謨財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的異同．既是了解雙方政治理論精神的需要，也是考察近代西方政治哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的重要視角。

一、洛克：財(cái)產(chǎn)的最初占有何以正當(dāng)

從財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)占有中尋求正義乃至國(guó)家根據(jù)的理論萌芽，是近代自然法學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要傳統(tǒng)。作為近代自然法傳統(tǒng)的集大成者．洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論始于對(duì)財(cái)產(chǎn)的最初占有的正當(dāng)性的確證．即對(duì)共有之物的最初占有怎樣形成對(duì)他人的排斥性權(quán)利。在洛克設(shè)定的自然狀態(tài)中．最初的權(quán)利并不具有人際間的排他性，而只是人類作為一個(gè)整體對(duì)自然資源的享用權(quán)利。人們共同享有自然界一切可用資源以維系自己的生命．這種權(quán)利是每一個(gè)體都平等擁有的．每個(gè)人利用自然資源的權(quán)利都不能排斥他人同樣的權(quán)利?！巴恋厣纤凶匀簧a(chǎn)的果實(shí)和它所養(yǎng)活的獸類，既是自然自發(fā)地生產(chǎn)的，就都?xì)w人類所共有．而沒(méi)有人對(duì)于這種處在自然狀態(tài)中的東西原來(lái)就具有排斥其余人類的私人所有權(quán)。”那么，人們相互之間的排他性權(quán)利——對(duì)物品的私人占有即財(cái)產(chǎn)權(quán)利是怎樣形成并且正當(dāng)化的?對(duì)此，洛克提出了著名的勞動(dòng)價(jià)值論，即人們通過(guò)自己的勞動(dòng)，把勞動(dòng)的價(jià)值摻入了自然物品之中，從而增加了物品的價(jià)值且改變了物品的性質(zhì)，使得這一自己勞動(dòng)的附屬之物正當(dāng)?shù)貧w屬自己所有．而別人如果要繼續(xù)享有這一物品，就等于是侵犯了自己的正當(dāng)權(quán)利。在洛克這里．勞動(dòng)所產(chǎn)生的財(cái)產(chǎn)權(quán)是由人們對(duì)自己人身的所有權(quán)推導(dǎo)出來(lái)的，每個(gè)人對(duì)他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒(méi)有這種權(quán)利。

內(nèi)容提要本文闡釋了梁?jiǎn)⒊の斗懂牭奶囟ɡ碚搩?nèi)涵，探討了梁?jiǎn)⒊の墩軐W(xué)思想與美學(xué)思想之間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，研討了其趣味美學(xué)思想的中西思想文化淵源及其個(gè)性化創(chuàng)構(gòu)，論析了其趣味美學(xué)思想的獨(dú)特的理論特質(zhì)與價(jià)值。

梁?jiǎn)⒊侵袊?guó)美學(xué)思想由古典向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要開(kāi)拓者與奠基人之一，是中國(guó)美學(xué)思想近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期的重要人物。他對(duì)“趣味”范疇的闡釋和趣味美學(xué)思想的建構(gòu)，在中國(guó)美學(xué)思想發(fā)展的歷史圖譜中，極具特色，需要我們認(rèn)真解讀與發(fā)掘。

梁?jiǎn)⒊P(guān)于趣味的思想與相關(guān)論述，主要集中于20世紀(jì)20年代《“知不可而為”主義與“為而不有”主義》、《趣味教育與教育趣味》、《美術(shù)與生活》、《美術(shù)與科學(xué)》、《學(xué)問(wèn)之趣味》、《為學(xué)與做人》、《敬業(yè)與樂(lè)業(yè)》、《人生觀與科學(xué)》、《知命與努力》、《晚清兩大家詩(shī)鈔題辭》等專題論文、演講稿以及給家人的書信中。本文將以這些相關(guān)文字為基本研究對(duì)象，對(duì)梁?jiǎn)⒊の睹缹W(xué)思想的理論特質(zhì)及其價(jià)值談?wù)剛€(gè)人的看法。

一

趣味是梁?jiǎn)⒊缹W(xué)思想的哲學(xué)根基。趣味主義構(gòu)成了梁?jiǎn)⒊軐W(xué)觀與美學(xué)觀的互釋，也成為梁?jiǎn)⒊缹W(xué)思想的核心范疇。1922年4月10日，梁?jiǎn)⒊谥彪`教育聯(lián)合研究會(huì)講演。他說(shuō)：“假如有人問(wèn)我：‘你信仰的是什么主義？’我便答道：‘我信仰的是趣味主義?！腥藛?wèn)我：‘你的人生觀拿什么做根柢？’我便答道：‘拿趣味做根柢。’”（1）對(duì)于趣味和人生的關(guān)系，梁?jiǎn)⒊饕獌蓚€(gè)方面來(lái)界定。其一，他認(rèn)為趣味對(duì)于生活具有本體意義。即趣味就是生活，生活就是趣味。他說(shuō)，為趣味而忙碌是“人生最合理的生活”，“有價(jià)值”的生活；（2）無(wú)趣“便不成生活”。（3）其二，他認(rèn)為趣味對(duì)于生活具有動(dòng)力意義?！吧畹脑瓌?dòng)力”就來(lái)自于趣味。（4）“趣味干竭，活動(dòng)便跟著停止”。（5）在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，合理而自然的人生狀態(tài)就是趣味的狀態(tài)。從本體與價(jià)值、動(dòng)力與功能兩個(gè)方面著眼，梁?jiǎn)⒊讶の斗胖迷趯?duì)人生具有根本意義的本體論兼價(jià)值論視閾上。那么，在人生中具有如此重要地位的趣味其具體內(nèi)質(zhì)又是什么？對(duì)于趣味的內(nèi)質(zhì)，梁?jiǎn)⒊ㄟ^(guò)對(duì)兩個(gè)互為關(guān)聯(lián)的問(wèn)題的闡發(fā)，表達(dá)了自己的見(jiàn)解。首先，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)無(wú)趣的生活作了界定。他認(rèn)為趣味的反面就是“干癟”與“蕭索”。因此，他界定的無(wú)趣的生活有兩種。一是“石縫的生活”。其特點(diǎn)是“擠得緊緊的，沒(méi)有絲毫開(kāi)拓的余地”。（6）一是“沙漠的生活”。其特點(diǎn)是“干透了沒(méi)有一毫潤(rùn)澤，板死了沒(méi)有一毫變化”。（7）梁?jiǎn)⒊穸诉@種無(wú)趣的生活，認(rèn)為這不能叫“生活”，而是人生的禁錮與退化。在這里，梁?jiǎn)⒊\(yùn)用否定之否定的思維方法，通過(guò)對(duì)無(wú)趣特點(diǎn)的否定，而達(dá)成了對(duì)于趣味（生活）內(nèi)質(zhì)的兩個(gè)厘定：（一）、與無(wú)趣之缺乏生氣生命相較，趣味是生命的活力。（二）、與無(wú)趣之泥滯禁錮相較，趣味是創(chuàng)造的自由。其次，梁?jiǎn)⒊ㄟ^(guò)對(duì)趣味發(fā)生條件的探討，進(jìn)一步厘定了自身對(duì)趣味內(nèi)質(zhì)的界定。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為趣味是“由內(nèi)發(fā)的情感和外受的環(huán)境交媾發(fā)生出來(lái)”的（8）。因此，趣味既在主體，也在客體，是主客的會(huì)通與交融。就主體言，趣味是與情感相聯(lián)系的。情感作為主體心理基礎(chǔ)，是“人類一切動(dòng)作的原動(dòng)力”。（9）趣味構(gòu)成了生活的動(dòng)力源，情感構(gòu)成了趣味的動(dòng)力源，這一思想鏈條是梁?jiǎn)⒊の端枷氲囊粭l基本脈絡(luò)。沒(méi)有情感的激發(fā)，就沒(méi)有趣味的萌生；沒(méi)有趣味的實(shí)現(xiàn)，也就沒(méi)有理想的生活。情感與生命活力、創(chuàng)造自由一起，構(gòu)成了趣味內(nèi)質(zhì)的三大要素；其中，情感又是生命活力與創(chuàng)造自由的前提。情感激揚(yáng)、生命活力、創(chuàng)造自由在趣味的發(fā)生中構(gòu)成了層層遞進(jìn)的關(guān)系，成為趣味實(shí)現(xiàn)的共同前提和條件。其中，情感具有最基礎(chǔ)最內(nèi)在的意義。因此，在梁?jiǎn)⒊@里，趣味（生活）的內(nèi)質(zhì)表現(xiàn)為這樣三個(gè)層次：底層——情感的激揚(yáng)；中層——生命的活力；頂層——?jiǎng)?chuàng)造的自由。這三個(gè)層次互為因果，共同構(gòu)筑了通向趣味之境的理想之路。簡(jiǎn)而言之，梁?jiǎn)⒊娜の毒褪怯汕楦?、生命、?chuàng)造的融和所呈現(xiàn)的生命意趣及其具體實(shí)現(xiàn)狀態(tài)。趣味之境既是特定主體之感性達(dá)成，也是主客之間的完美契合與主體生命的最佳創(chuàng)化。

二

[摘要]正義的環(huán)境是關(guān)涉正義之所以必要和正義之如何可能的關(guān)鍵所在。它包括了正義從產(chǎn)生到實(shí)現(xiàn)的諸種因素和條件，是由正義環(huán)境的構(gòu)成向度和構(gòu)成條件組成的有機(jī)系統(tǒng)。不同思想家對(duì)正義環(huán)境的見(jiàn)解各有其偏重和優(yōu)長(zhǎng)，但也存在著明顯缺憾和不足。馬克思主義正義環(huán)境觀建立在廣闊的歷史視野和深刻的現(xiàn)實(shí)洞見(jiàn)基礎(chǔ)上，為我們認(rèn)識(shí)和把握正義環(huán)境問(wèn)題提供了跨越時(shí)空的正確導(dǎo)向。

[關(guān)鍵詞]正義環(huán)境；有機(jī)構(gòu)成；馬克思主義正義環(huán)境觀

對(duì)于正義問(wèn)題的探討，無(wú)論是在德性層面，還是在制度層面；無(wú)論是關(guān)注個(gè)人正義或是社會(huì)正義，都繞不開(kāi)正義的環(huán)境問(wèn)題。因?yàn)樗P(guān)系到正義之所以必要以及正義之如何可能的關(guān)鍵所在。它實(shí)際上涉及了正義從產(chǎn)生到實(shí)現(xiàn)的一系列條件問(wèn)題。盡管在古代先賢的正義觀里，亦不乏對(duì)正義環(huán)境的關(guān)注。但卻是從休謨開(kāi)始，才有了對(duì)正義環(huán)境的高度關(guān)切和明晰見(jiàn)解。然而直到今天，正義環(huán)境問(wèn)題仍是一個(gè)在學(xué)理研究上相當(dāng)薄弱，因而需要深入探究的重要話題。尤為值得重視的是，在當(dāng)下中國(guó)正義問(wèn)題的探討中，存在著一種由于追求公正實(shí)現(xiàn)的“義憤”情緒過(guò)濃而導(dǎo)致的“泛現(xiàn)實(shí)化”現(xiàn)象，它使得正義問(wèn)題的解決可能因?yàn)槿狈?jiān)實(shí)的理論支撐而流于表層化和短暫性。鑒此，對(duì)正義環(huán)境的冷靜思考和學(xué)理分析便突顯了其必要性，而其中，對(duì)各種正義環(huán)境觀——尤其是馬克思主義正義環(huán)境觀一的理論借鑒則顯得十分重要和富有意義了。

一、正義環(huán)境的構(gòu)成及其意義

所謂正義的環(huán)境，指的是正義現(xiàn)象緣何產(chǎn)生與發(fā)展，以及正義要求何以實(shí)現(xiàn)與保障的諸種因素和條件，其中包括了正義從產(chǎn)生到實(shí)現(xiàn)的各種相關(guān)條件。由于生活世界的紛繁復(fù)雜，正義的環(huán)境必然呈現(xiàn)為復(fù)雜多樣的狀態(tài)。因此，對(duì)于正義環(huán)境的構(gòu)成狀況，便需有一個(gè)多維度、多層面的考量，只有這樣，才能對(duì)我們孜孜以求的正義目標(biāo)有一個(gè)充分的認(rèn)知和理性的把握，也才能使我們的正義追求確立在堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上。

從學(xué)理分析的意義上，我們可以將正義環(huán)境這樣一種普遍而復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，看作是由不同向度、不同條件組成的一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)，它主要由以下兩大部分構(gòu)成：

摘要：近年來(lái)，邁克爾•斯洛特把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念引入自己的道德情感哲學(xué)體系，其目的是為了對(duì)自然情感的內(nèi)在道德法則進(jìn)行一種自然主義的描述。在斯洛特看來(lái)，作為一種自然主義性質(zhì)的陰陽(yáng)概念，可以解釋倫理美德、認(rèn)知美德、美學(xué)美德的運(yùn)行原理。

關(guān)鍵詞：陰陽(yáng)；自然主義；倫理美德；認(rèn)識(shí)論美德；美學(xué)美德

邁克爾•斯洛特（MichaelSlote）是美國(guó)當(dāng)代美德倫理學(xué)的重要代表人物。在討論美德的過(guò)程中，斯洛特尤其重視從情感的視角進(jìn)行討論，因此，斯洛特又被稱為當(dāng)代道德情感主義的代表人物。在斯洛特本人看來(lái)，情感不僅是道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，而且是一切哲學(xué)的基礎(chǔ)，更確切地說(shuō)，他認(rèn)為他的哲學(xué)不能僅僅被稱為道德情感主義，而應(yīng)該被稱為情感哲學(xué)。最近一些年，很多中國(guó)學(xué)者都注意到一個(gè)令人感興趣的現(xiàn)象：中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念已經(jīng)進(jìn)入到了斯洛特的情感哲學(xué)體系中，并在該體系中占據(jù)了非常重要的地位，發(fā)揮了極為重要的基礎(chǔ)性作用。事實(shí)上，斯洛特不僅在很多論文中多次深入討論了中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念，而且還出版專著《陰陽(yáng)的哲學(xué)》詳細(xì)討論了陰陽(yáng)概念。基于對(duì)這個(gè)現(xiàn)象的觀察，很多中國(guó)學(xué)者不禁會(huì)問(wèn)：作為一個(gè)非漢學(xué)家，斯洛特為何會(huì)把中國(guó)哲學(xué)的陰陽(yáng)概念納入其情感哲學(xué)體系？或者說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念因何種契機(jī)而進(jìn)入到斯洛特的情感哲學(xué)體系之中？一旦進(jìn)入之后，在該哲學(xué)體系中發(fā)揮什么功能？事實(shí)上，這些問(wèn)題也曾一度令我們深感困惑。帶著這些問(wèn)題，以文本細(xì)讀與翻譯為基礎(chǔ)，基于2016–2017年在邁阿密大學(xué)哲學(xué)系訪學(xué)期間與斯洛特進(jìn)行的深入討論，我們立足西方倫理思想史對(duì)斯洛特情感哲學(xué)體系中的陰陽(yáng)概念進(jìn)行了系統(tǒng)研究。以此為基礎(chǔ)，本文聚焦陰陽(yáng)概念的本質(zhì)與作用，試圖對(duì)斯洛特情感哲學(xué)體系中的陰陽(yáng)概念進(jìn)行闡述。

一、陰陽(yáng)的本質(zhì)

探明陰陽(yáng)在斯洛特情感哲學(xué)中的本質(zhì)，即探明陰陽(yáng)得以進(jìn)入其情感哲學(xué)的契機(jī)或原因。斯洛特最早對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)生興趣，源于對(duì)亞里士多德美德倫理學(xué)在西方?jīng)]落的原因的思考。斯洛特對(duì)亞里士多德美德倫理學(xué)在當(dāng)代西方道德生活中的衰落而痛心，在他看來(lái)，這種美德倫理學(xué)之所以衰落，重要原因是因?yàn)楫?dāng)代西方道德哲學(xué)忽視了對(duì)情感問(wèn)題的關(guān)注。2010年，《道德情感主義》一書出版，斯洛特在扉頁(yè)上表示要把該書獻(xiàn)給休謨，其扉頁(yè)公開(kāi)表示，“若無(wú)休謨，將無(wú)本書”[1]。就思想史的關(guān)聯(lián)而言，該書與18世紀(jì)英國(guó)道德情感哲學(xué)家休謨的情感哲學(xué)思想具有緊密關(guān)聯(lián)。《道德情感主義》出版3年之后，斯洛特于2013年在《道》這本雜志上發(fā)表了《陰陽(yáng)新解》一文，2014年，斯洛特相繼發(fā)表了《陰陽(yáng)與道德情感主義》等系列論文，明確把陰陽(yáng)與道德情感哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)，2014年之后，斯洛特把對(duì)陰陽(yáng)的討論從道德領(lǐng)域擴(kuò)展到認(rèn)識(shí)論、心靈哲學(xué)等領(lǐng)域，并在牛津大學(xué)出版社出版《心靈情感主義理論》等專著。就時(shí)間線索而言，在《道德情感主義》出版之后，斯洛特才開(kāi)始關(guān)注陰陽(yáng)概念，并把這種關(guān)注與18世紀(jì)英國(guó)道德情感哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)。那么，這種關(guān)聯(lián)得以發(fā)生的“鏈接點(diǎn)”是什么呢？18世紀(jì)的英國(guó)道德哲學(xué)是一種以情感為主旋律的道德哲學(xué)，不管是莎夫茨伯里還是哈奇森，不管是休謨還是斯密，他們都視情感為道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，并從這個(gè)出發(fā)點(diǎn)論述了建立情感主義道德理論的可能性問(wèn)題。在情感主義道德哲學(xué)的理論構(gòu)架中，把情感論述為道德的基礎(chǔ)不難，然而，要把情感論述為道德判斷原則的基礎(chǔ)，則是一個(gè)相當(dāng)有挑戰(zhàn)性的工作。其挑戰(zhàn)體現(xiàn)為兩方面：其一，使道德判斷原則擺脫情感之“情”所帶來(lái)的主觀性，從而使其具有客觀規(guī)定性；其二，對(duì)情感主義道德判斷原則的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行描述。為了把情感確立為道德判斷原則，休謨的道德哲學(xué)在這兩個(gè)方面都做出了努力。在休謨之前的18世紀(jì)英國(guó)道德情感哲學(xué)家，如沙夫茨伯里和哈奇森，在討論道德判斷原則的時(shí)候，均把某種特殊類型的自然情感，如仁愛(ài)，視為道德判斷原則的基礎(chǔ)。很顯然，對(duì)于把情感（如仁愛(ài)）視為道德基礎(chǔ)的情感主義道德哲學(xué)家而言，這不僅會(huì)為自身招致“循環(huán)論證”的批評(píng)，而且會(huì)面臨著在何處尋找道德判斷原則之客觀規(guī)定性的問(wèn)題。為了解決這個(gè)問(wèn)題，哈奇森采用的辦法是，通過(guò)訴諸情感的后果——情感給當(dāng)事人或旁觀者帶來(lái)的益處的大小或幸福的量——來(lái)為道德判斷原則尋找客觀規(guī)定性，因此，哈奇森在其道德哲學(xué)中明確表示，為了對(duì)以仁愛(ài)為動(dòng)機(jī)的行為進(jìn)行道德判斷，我們需要遵循的原則是“最大多數(shù)人最大幸?！痹瓌t[2]。這種做法受到了休謨道德哲學(xué)的批判，休謨?cè)噲D把情感主義道德判斷原則建立在情感——同情（sympathy）——之上。同情即為情感與情感之間的感染，這種感染既可以發(fā)生在個(gè)體與個(gè)體之間，也可以發(fā)生在個(gè)體內(nèi)部的不同感官之間。首先，個(gè)體與個(gè)體之間的情感很容易相互感染。苦難導(dǎo)致的結(jié)果，如悲痛、哀傷、眼淚、叫喊、呻吟等等，都會(huì)以一種非常活躍的方式觸動(dòng)我們，使我們充滿憐憫和不安[3]71。當(dāng)主體遭遇了幸福或苦難之后，就會(huì)展現(xiàn)某種情感，從而在我們心中引起快樂(lè)或不安的同情活動(dòng)。同理，對(duì)當(dāng)事人所表現(xiàn)出的愉快，旁觀者也是“通過(guò)感染或自然的同情而進(jìn)入這同一種愉快的心境，領(lǐng)略這種情感”[3]101，由于人都會(huì)熱愛(ài)使人快樂(lè)的東西，所以在同情的作用下，人們就會(huì)對(duì)傳達(dá)愉快情感的人自然而然地產(chǎn)生好感。例如，一個(gè)人走進(jìn)劇院，很容易就會(huì)根據(jù)劇院里面的人的表情而非常敏感地被這些人所展現(xiàn)的情感所影響。其次，同一個(gè)體身上的不同感官之間也很容易產(chǎn)生同情。例如，在朗誦的過(guò)程中，某些音節(jié)或字母如果給說(shuō)話器官帶來(lái)了痛苦，那么，出于一種同情，耳朵也會(huì)顯得刺耳和不快。同情所具有的這種感染性，使得人的心靈變成了一面可以相互反射情感的鏡子，“人們的心靈是互相反映的鏡子，這不但是因?yàn)樾撵`互相反映它們的情緒，而且因?yàn)榍楦?、心情和意?jiàn)的那些光線，可以互相反射，并可以不知不覺(jué)地消失”[4]。把同情理解為情感與情感之間的感染，休謨賦予了同情以一種既屬于人又不屬于人的特性。同情屬于人，是因?yàn)樗侨怂憩F(xiàn)出的情感；同情不屬于人，是因?yàn)檫@種情感本質(zhì)上是一種自然情感自然發(fā)生機(jī)制，是一種屬于自然法則的東西。因此，同情作為道德判斷原則，雖然具有情感的表現(xiàn)形式，但實(shí)際上卻擁有一種來(lái)自自然的客觀規(guī)定性。把具有情感形式的自然法則視為道德判斷原則的內(nèi)容，休謨把18世紀(jì)道德情感哲學(xué)的理論建設(shè)向前推了一大步。然而，在討論同情的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制的時(shí)候，休謨認(rèn)為效用才是最重要、最具決定性的因素。很顯然，效用是情感所產(chǎn)生的某種后果或結(jié)果。就此而言，在對(duì)以同情為內(nèi)核的道德判斷原則的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行描述的過(guò)程中，休謨依然落入了他的前輩——哈奇森——從情感的后果或結(jié)果入手的巢臼。然而，這正好構(gòu)成了斯洛特討論情感主義道德判斷原則的起點(diǎn)。如何立足一種源于自然且具有情感表現(xiàn)形式的自然法則討論道德判斷原則，并對(duì)該原則的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行描述，構(gòu)成了《道德情感主義》一書的核心命題。在當(dāng)代西方哲學(xué)語(yǔ)境中，斯洛特摒棄了休謨的“同情”概念，其重要理由之一在于，該概念屬于啟蒙時(shí)代，在情感傾向上具有太多的投射性，這并不能得到斯洛特的贊成。較之同情，斯洛特更重視情感的接受性或容納性（receptivity），但并不排斥情感的投射性，更確切地說(shuō)，他認(rèn)為情感同時(shí)具有接受性和投射性，以此為基礎(chǔ)他把具有這種情感特征的道德判斷原則稱為移情（empathy）。雖然移情和同情在情感的投射或接受問(wèn)題上各有偏愛(ài)，但是，作為情感主義道德判斷原則，二者同樣擁有一種既屬于人又不屬于人的特性，因此，二者不僅具有情感的形式，而且具有有別于情感的、源于自然的客觀規(guī)定性。斯洛特把移情視為其道德情感哲學(xué)的道德判斷原則，認(rèn)為任何處于二階移情階段的、令人感到溫暖的情感都能成為道德情感[1]39。無(wú)疑，把移情成功確立并論證為道德判斷的原則，這意味著《道德情感主義》在當(dāng)代道德哲學(xué)語(yǔ)境中解決了18世紀(jì)道德情感主義者留下的歷史遺留問(wèn)題。一旦把移情確立為道德判斷原則，斯洛特的道德情感主義便徹底改變了元倫理學(xué)認(rèn)為道德情感不具規(guī)范價(jià)值、只是情緒表達(dá)的看法，還對(duì)當(dāng)代西方盛行的關(guān)懷倫理學(xué)理論進(jìn)行了有效推進(jìn)。然而，當(dāng)移情被確立為道德判斷原則之后，斯洛特面臨的下一個(gè)必須解決的問(wèn)題是要對(duì)移情的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行描述?；仡櫄v史，斯洛特發(fā)現(xiàn)，雖然哈奇森和休謨作為道德情感主義者都曾基于情感而提出過(guò)道德判斷原則，然而，二者的做法均不能令他感到滿意。哈奇森提出的道德判斷原則歸根到底建立在仁愛(ài)所產(chǎn)生的后果之上，而休謨所提出的道德判斷原則本質(zhì)上則與效用糾纏不清。從較為嚴(yán)格的情感主義立場(chǎng)而言，二者所提出的道德判斷原則均未嚴(yán)格建基于情感之上。對(duì)于更嚴(yán)格、更徹底的道德情感主義者而言，這不能不說(shuō)是一種遺憾。歷史留下的前車之鑒必須予以重視。在對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行思考的過(guò)程中，中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念進(jìn)入了斯洛特的視野。斯洛特發(fā)現(xiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念可以用來(lái)準(zhǔn)確地描述移情內(nèi)在具有的、以情感的接受和投射為表現(xiàn)形態(tài)的情感運(yùn)行機(jī)制。納入了陰陽(yáng)的視域之后，斯洛特這樣理解作為道德判斷原則的移情的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制：當(dāng)我感知到某人的痛苦時(shí)，就意味著我接受或容納了該人的情感，對(duì)他人情感的接受或容納即為“陰”；由于移情不僅包含以“陰”為表現(xiàn)形式的情感的接受或容納，也包含以“陽(yáng)”為表現(xiàn)形式的情感的投射或生發(fā)，因此，一旦我感知或接受到了對(duì)方的痛苦情感，而如果我對(duì)我感知或接受或容納的痛苦無(wú)動(dòng)于衷，很顯然，這便違背了蘊(yùn)含于移情內(nèi)部的陰陽(yáng)法則。對(duì)某人有移情，首先要接受他人的痛苦情感，然后，移情就會(huì)使人產(chǎn)生緩解他人痛苦的動(dòng)機(jī)，這構(gòu)成了移情的陰陽(yáng)兩面。如果說(shuō)陰陽(yáng)在中國(guó)哲學(xué)中的本質(zhì)或意義是多維的，那么，在斯洛特的情感哲學(xué)中，它的本質(zhì)則由豐富的多維維度轉(zhuǎn)變成了單一維度，更確切地說(shuō)，斯洛特情感哲學(xué)中的陰陽(yáng)是一種純自然意義上的概念，斯洛特使用該概念的目的是為了對(duì)自然情感的內(nèi)在運(yùn)行法則進(jìn)行描述。所謂“陰”，指的是對(duì)他人情感的受納；所謂陽(yáng)，指的是行為者或主體基于這種受納所產(chǎn)生的情感反應(yīng)。然而，需要注意的是，斯洛特雖然在自然意義上使用陰陽(yáng)概念，但他并不贊成在哲學(xué)中在實(shí)物意義上使用該概念，比如，討論食物或某些自然事物的陰陽(yáng)特性。毋寧說(shuō)，斯洛特沿著自然的路徑在非常抽象的意義上使用陰陽(yáng)概念，“陰”即為情感的容納或接受，“陽(yáng)”即為情感的投射或生發(fā)。斯洛特試圖把陰陽(yáng)概念發(fā)展為一個(gè)高度抽象的基本哲學(xué)原則，并把對(duì)情感的討論從道德領(lǐng)域延伸至一切哲學(xué)領(lǐng)域。斯洛特注意到，很多中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)家，例如，孟子或王陽(yáng)明，均不像他那樣使用陰陽(yáng)概念。在他看來(lái)，如果孟子能用陰陽(yáng)來(lái)解釋仁，那么，該概念或許會(huì)被解釋得更好。斯洛特注意到王陽(yáng)明等哲學(xué)家在討論陰陽(yáng)的時(shí)候，也納入了一種自然主義的視角，這是他與王陽(yáng)明哲學(xué)的相通之處，但是，與王陽(yáng)明不同的是，他認(rèn)為自己沿著自然主義的路徑把陰陽(yáng)進(jìn)行了高度抽象，而中國(guó)哲學(xué)家一般不會(huì)采用這種方式討論陰陽(yáng)。斯洛特認(rèn)為①，以這種方式討論陰陽(yáng)，正體現(xiàn)了自己對(duì)陰陽(yáng)的更新。那么，我們不禁要問(wèn)：這種被更新后的陰陽(yáng)觀在斯洛特的哲學(xué)體系中發(fā)揮了什么功能呢？

二、陰陽(yáng)的功能

摘要：自然定律一貫是研究科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。在學(xué)習(xí)自然科學(xué)的過(guò)程中，我們知道了許多諸如萬(wàn)有引力定律、熱力學(xué)定律、開(kāi)普勒定律等?？晌覀兯坪鯊臎](méi)有關(guān)心過(guò)這些定律本身是什么。作為哲學(xué)研究，追問(wèn)一個(gè)事物的存在前提才是在哲學(xué)研究真正思考的問(wèn)題。所以,本文力求能從對(duì)三種主流的自然定律觀給出確切說(shuō)明的過(guò)程中回答“定律是什么？”

關(guān)鍵詞：科學(xué)定律；規(guī)則觀；傾向

當(dāng)我們討論自然定律時(shí)，我們首先要了解的是自然定律的定義與特征。在國(guó)內(nèi)外文獻(xiàn)中有三種對(duì)自然定律的本性說(shuō)明。而定律的特征是什么？著名科學(xué)哲學(xué)家羅姆•哈瑞認(rèn)為，定律首先需要有普遍性。就是說(shuō)，只要發(fā)生的事件涵蓋在定律的范圍中，事件一定會(huì)按照定律描述的那樣發(fā)生。再者，自然定律還具有必然性，即在其他條件均同的情況下，事件必定會(huì)發(fā)生。

一、作為概念關(guān)系之表達(dá)的自然定律

古希臘哲學(xué)自誕生之日起就以能認(rèn)識(shí)自然知識(shí)為最高目標(biāo)。而自然哲學(xué)卻做不到這一點(diǎn)，因?yàn)槲覀儫o(wú)法從始終處在流變中的感性事物中獲得知識(shí)。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的是巴門尼德。巴門尼德認(rèn)為，能認(rèn)識(shí)、把握的是關(guān)于永恒不變的“存在”的思想。之后蘇格拉底在巴門尼德的原則上提出了一個(gè)具體的問(wèn)題：什么樣的知識(shí)才是真正的知識(shí)？蘇格拉底認(rèn)為，認(rèn)識(shí)的目的在于認(rèn)識(shí)事物的定義或概念，就是說(shuō)認(rèn)識(shí)事物的“本質(zhì)規(guī)定”。所以，在蘇格拉底的對(duì)話中，他追問(wèn)過(guò)許多諸如“什么是正義”“什么是勇敢”“什么是美”等問(wèn)題。他并不是想指出關(guān)于“正義”“勇敢”“美”的具體事物，而是想找出這一類事物的“本質(zhì)規(guī)定”。因?yàn)椋覀兛梢钥闯?，蘇格拉底所理解的知識(shí)乃是對(duì)事物普遍的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，只有這樣才能達(dá)到具有普遍必然性的知識(shí)。亞里士多德是歷史上對(duì)自然定律做出哲學(xué)解釋的重要人物。亞里士多德的形而上學(xué)，雖然沒(méi)有直接對(duì)自然定律進(jìn)行討論，但他對(duì)定義進(jìn)行了探討。一個(gè)定義就是對(duì)事物的本質(zhì)性質(zhì)的陳述。如打雷的本質(zhì)是“火熄滅之后產(chǎn)生的聲音”，那么我們可以對(duì)打雷作出的定義就是“火熄滅之后產(chǎn)生的聲音”。在這之中，“本質(zhì)”一詞又是一個(gè)非常重要的概念。“本質(zhì)”是指這樣一些性質(zhì)，這些性質(zhì)一旦變化就會(huì)喪失自身的同一性。你的“本質(zhì)”就是規(guī)定你所以為你的那些東西。如蘇格拉底有時(shí)心情愉悅，有時(shí)心情低落。這時(shí)候愉悅和低落的心情是變化的，心情的變化不會(huì)影響蘇格拉格之為蘇格拉底，所以這就不是蘇格拉底的本質(zhì)。而“人”才是蘇格拉底的本質(zhì)。進(jìn)一步說(shuō)，我們談?wù)摰目茖W(xué)知識(shí)只與類型、種類有關(guān)，與個(gè)體無(wú)關(guān)。當(dāng)我們就一個(gè)個(gè)體作出判斷時(shí)，我們實(shí)際上是對(duì)個(gè)體從屬的種類作出判斷。具體來(lái)說(shuō)，亞里士多德對(duì)事物的定義采取了一種叫做屬加種差的方法。比如，如何對(duì)“人”作出定義，亞里士多德認(rèn)為，人是有理性的動(dòng)物。我們來(lái)分析他是如何做出這一定義的。首先，我們考察人屬于哪一種類。眾所周知，人屬于動(dòng)物這一類。然后，我們要問(wèn)，在動(dòng)物這一種類里面，人與其他動(dòng)物有什么區(qū)別，亞里士多德認(rèn)為區(qū)別在于人是有理性的。在“動(dòng)物”這一概念里，人被劃分在“有理性的東西”這一區(qū)域以示與其他動(dòng)物的區(qū)別。所以人的定義是有理性的動(dòng)物。用一句話簡(jiǎn)單概括，定義就是表達(dá)了那些界定物質(zhì)實(shí)體之本質(zhì)的概念間的關(guān)系。

二、作為一種規(guī)則的定律觀

摘要：事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系始終是價(jià)值哲學(xué)討論核心問(wèn)題之一，而“價(jià)值事實(shí)”與“非價(jià)值事實(shí)”概念的引入，無(wú)疑更有助于我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系。由此看到了事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分與聯(lián)系，進(jìn)一步得出了二者既對(duì)立又統(tǒng)一的結(jié)論。

關(guān)鍵詞：事實(shí)；價(jià)值；價(jià)值事實(shí)非價(jià)值事實(shí)

1事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的演化

在哲學(xué)領(lǐng)域，“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問(wèn)題是導(dǎo)源于事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系。將“事實(shí)”與“價(jià)值”分離，是西方文化的傳統(tǒng)。在西方哲學(xué)史上，英國(guó)哲學(xué)家休謨首次提出了事實(shí)知識(shí)和價(jià)值知識(shí)問(wèn)題，以事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分為基礎(chǔ)提出了事實(shí)知識(shí)與價(jià)值知識(shí)的區(qū)別。他認(rèn)為事實(shí)知識(shí)可由經(jīng)驗(yàn)證明，有真假之分，而價(jià)值知識(shí)則不可經(jīng)驗(yàn)證明，也無(wú)真假之別。同時(shí)從事實(shí)也推導(dǎo)不出價(jià)值，從而否定了事實(shí)與價(jià)值之間的關(guān)聯(lián)性、一致性。德國(guó)哲學(xué)家康德關(guān)于事實(shí)世界與價(jià)值世界的區(qū)分，并相應(yīng)把人的認(rèn)識(shí)分為事實(shí)認(rèn)識(shí)與價(jià)值認(rèn)識(shí)，而且也否定了事實(shí)與價(jià)值之間的關(guān)聯(lián)性、一致性，這都成為后來(lái)新康德主義、邏輯實(shí)證主義者建立價(jià)值哲學(xué)的根據(jù)。

與此同時(shí)，自休謨提出事實(shí)與價(jià)值截然區(qū)分后，西方哲學(xué)界也不斷有學(xué)者（如杜威、馬斯洛等）對(duì)休謨等人的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑。杜威把自然科學(xué)方法引進(jìn)道德評(píng)價(jià)領(lǐng)域，這主要是通過(guò)以下幾個(gè)步驟來(lái)實(shí)現(xiàn)的：“首先是根據(jù)道德問(wèn)題情境提出要加以解決的道德問(wèn)題；其次是針對(duì)問(wèn)題提出一個(gè)假設(shè)性的價(jià)值判斷，即關(guān)于要達(dá)到什么目的的判斷；再次是聯(lián)系道德問(wèn)題情境對(duì)假設(shè)性的價(jià)值判斷進(jìn)行觀念的、符號(hào)的分析，并以之指導(dǎo)具體行為，改造所面臨的道德困境，如果行為結(jié)果與預(yù)期目的相符，那么價(jià)值判斷便被接受，否則便被拒絕”。這樣，杜威就通過(guò)所謂的“試驗(yàn)法”把事實(shí)和價(jià)值聯(lián)結(jié)起來(lái)了。當(dāng)然，杜威等人所探索的關(guān)于事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一并不成功，至少還如摩爾的追隨者所說(shuō)的那樣，他們?nèi)耘f犯了“自然主義謬誤”，他們并沒(méi)有根本改變傳統(tǒng)自然主義的研究方式，也沒(méi)有真正理解休謨等人提出的問(wèn)題。

當(dāng)代西方，馬斯洛就將科學(xué)與人（價(jià)值）融合起來(lái)建立了一個(gè)科學(xué)人本主義的整體構(gòu)架。以之為基礎(chǔ)，馬斯洛就在西方哲學(xué)中一直斷裂的事實(shí)與價(jià)值之間假設(shè)起了橋梁?！霸隈R斯洛看來(lái)，是與應(yīng)該的這種互相排斥的古老對(duì)立是虛假的對(duì)立，二者是完全可以貫通與統(tǒng)一的，即通過(guò)某種‘同時(shí)看到是和應(yīng)該的’、‘統(tǒng)一的意識(shí)’來(lái)實(shí)現(xiàn)與應(yīng)該的融合統(tǒng)一”?？傊?，馬斯洛認(rèn)為應(yīng)該性是由事實(shí)性創(chuàng)造的，應(yīng)該是事實(shí)性認(rèn)識(shí)的一個(gè)內(nèi)在固有的方面?！澳澄镒兊迷健恰?，它也變得越‘應(yīng)該’”。也就是說(shuō)，事實(shí)之“是”與價(jià)值之“應(yīng)該”本來(lái)就是融合在一起的，對(duì)它們的割裂只能使人性受到扭曲。而馬斯洛的理論通過(guò)對(duì)人性規(guī)定和生存現(xiàn)實(shí)的整合，既肯定了人之“應(yīng)該”的超越取向，又肯定了人之現(xiàn)實(shí)存在作為達(dá)到應(yīng)該的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)的意義，從而使科學(xué)人本主義成為一種現(xiàn)實(shí)的、超越科學(xué)與人性、“是”與“應(yīng)該”鴻溝的理論。