1五行的概念與理論

相較于五行學(xué)說有著道家這一確切的來源，風(fēng)水學(xué)則不然，它是歷史悠久的一門玄術(shù)，相傳它的創(chuàng)始人是九天玄女，比較完善的風(fēng)水學(xué)說成型于戰(zhàn)國時期.風(fēng)就是元氣和場能，水就是流動和變化.風(fēng)水本為相地之術(shù)，即臨場校察地理的方法，也叫地相，古稱堪輿術(shù)，是一種研究環(huán)境與宇宙規(guī)律的哲學(xué).認(rèn)為人既然是自然的一部分，自然也是人的一部分，那么達(dá)到“天人合一”的境界是再平常不過的了，早期的風(fēng)水說大多是宮殿、住宅、村落、墓地的選址、座向、建設(shè)的方法和原則等等，總結(jié)來講這便是“選擇合適地方的一門學(xué)問”.總之，五行便是利用一定的方法和原則來探究自然的變化，并從中得到對人類的生活的啟示和引導(dǎo).五行影響人們的日常生活甚至是發(fā)展方向的例子不勝枚舉.例如在中醫(yī)里，用五行描述人體五臟系統(tǒng)（肝心脾肺腎）的功能和關(guān)系，如肝病可以傳脾，是木乘土；脾病也可以影響肝，是土侮木；肝脾同病，互相影響，即木郁土虛或土壅木郁；肝病還可以影響心，為母病及子；影響肺，為木侮金；影響腎，為子病及母.肝病是這樣，其他臟器的病變也是如此，都可以用五行生克乘侮的關(guān)系，說明它們在病理上的相互影響.同樣的，五行也可以用于診療.五行相對應(yīng)的顏色可以體現(xiàn)于本臟所主的色、味、脈來診斷本臟病.風(fēng)水說就更不用說了，幾乎是人人都對它略有涉獵.比如在選購房屋的時候主張建筑的方向應(yīng)為“坐北朝南”，此為正房.而中國自古以來便講究龍脈一說，在龍脈之上往往有皇家宮殿或是帝王陵寢分布，昆侖山脈和長白山脈便都被風(fēng)水學(xué)家認(rèn)為是我國的大龍脈，能夠集天地之靈氣.以上贅述只是五行學(xué)中比較淺薄的一小部分，而五行一說因各人看法不同也會有不同的觀點和結(jié)論，所以僅作交流之用，下面進入文章的正題，也就是細(xì)入到家居擺件方面談?wù)勎逍性谄渲械膽?yīng)用.

2五行與家居擺件的關(guān)系

2.1擺件寓意關(guān)系

每個人對于家居設(shè)計都有著不同的看法，我們往往也依據(jù)著自己的設(shè)計理念對家居環(huán)境進行一些軟裝修.所謂軟裝修就是采用一些工藝制品和布藝裝飾使得自己的居住環(huán)境更為溫馨自然、也更符合自己的需求.這其中擺件其實是很重要的一部分，擺件又可分為單純的觀賞所用和兼具觀賞實用性的二合一制品.我們在這里就不加以區(qū)分了，就先來列舉一下哪些擺件是五行相關(guān)的熱門產(chǎn)品，以及它們有哪些寓意.首要提到的便是花瓶，花瓶是當(dāng)仁不讓的兼具實用性和觀賞性的擺件，它作為盛放鮮花的容器可以使居住環(huán)境變得美觀，同時也可以借盛放的鮮花而使居住在這一環(huán)境中的人感受沁人心脾的芬芳.同時因為“瓶”與平安的“平”同音，也可以取諧音而寓平平安安、家泰人和之意.與花瓶一樣極受歡迎的還有竹子.竹子品種很多，擺放在室內(nèi)的話既可以栽種在花盆里、插在花瓶中也可以制作成盆景.名字也是取得十分討喜，例如“富貴竹”，讓人一聽便覺得喜愛.而如果用花瓶盛放竹子的話則是徹底應(yīng)和了“竹報平安”之意.如果居室或者是工作環(huán)境中條件允許，許多人也會選擇用錦鯉、金魚來求富貴、保財運.也是取其諧音，這“利”和“金”都與財運相關(guān).在數(shù)量上的話也有一定的說法，因為“九”這個數(shù)字可以代表長長久久之意，所以在飼養(yǎng)數(shù)量選擇上，一般以“九”“、十九”或“廿九”尾為佳.此外，玉或翡翠制品、紅木制品以及蟾蜍形狀的制品也是人們選擇風(fēng)水?dāng)[件的熱門選項.

2.2擺件設(shè)計關(guān)系命理

摘要：王夫之主張將天道的客觀性與人的主體性統(tǒng)一起來，而《周易》也正因為能夠體現(xiàn)此種理念，得以成為他構(gòu)建其天道觀的理論依據(jù)。在論及五行時，他一方面清除了前人以“五行”學(xué)說對《周易》的附會，對該學(xué)說所表征的世界圖式持否定態(tài)度；另一方面又根據(jù)“乾坤并建”的易學(xué)原則改造了傳統(tǒng)“五行”學(xué)說，凸顯了其作為價值本源的意義，為儒家的道德學(xué)說提供了形上學(xué)的依據(jù)。

關(guān)鍵詞：天道；主體性；《周易》；五行

在王船山的理論體系中，“五行”居于較為次要的位置，因而研究者甚少論及。實際上，在船山論著中，有著大量與“五行”相關(guān)的議論，這些議論或是在批評前人的論說，或是在陳述自己的觀點，但無論怎樣，都對我們?nèi)娴乩斫馕逍袑W(xué)說，全面地解讀船山思想有著相當(dāng)?shù)囊饬x。在這里，筆者擬就船山天道觀中的五行思想，略加評述。

一、天道性命相貫通

近代以來，受西學(xué)東漸的影響，學(xué)界對于傳統(tǒng)天道觀大多采用宇宙論與本體論的解讀模式，也取得了豐碩的理論成果。然而，由于中西哲學(xué)之間的差異，單純的模式照搬，適足以割裂文本自身的系統(tǒng)，抹殺學(xué)說本身的問題意識，因此在這里，我們有必要對于船山自己的認(rèn)知立場和認(rèn)知路徑略加交待，以期真正做到客觀的研究、內(nèi)在的詮釋。

無疑，船山在天道觀問題上，有著方法論的自覺。對于宋明新儒學(xué)與佛老的糾葛，他之所以能夠做到“壁立千仞，只爭一線”，大約也是得益于此種自覺。船山有云：“圣學(xué)言天，異端言心，程子或以答問者，貶其枯守此心強為思索之病，非通論也?！惑w天于心以認(rèn)之，而以天道為真知，正是異端窠臼?！盵1]儒學(xué)肯定現(xiàn)實世界，肯定其中的道德法則，而異端卻加以否定，程子所云“圣學(xué)言天，異端言心”無疑在儒學(xué)與佛老之間確立了一條評判標(biāo)準(zhǔn)。但在其后的儒學(xué)發(fā)展中，恰有與這條標(biāo)準(zhǔn)相對反者，其中最為顯著的乃是王陽明及其后學(xué)。這并不是說，陽明及其后學(xué)就否定現(xiàn)實世界，否定現(xiàn)實世界中的道德法則，而是說，相對于前期理學(xué)側(cè)重于強調(diào)道德的客觀性，陽明及其后學(xué)更為強調(diào)道德的主體性。正是因為對于主體性的強調(diào)，陽明較少言天，也沒有獨立的天道觀，而在其后學(xué)那里，又因為對于天道的忽視而空談心性，導(dǎo)致“虛玄而蕩”“情識而肆”的弊端。船山對于陽明及其后學(xué)多有批判，而程子所確立的、“圣學(xué)言天，異端言心”的標(biāo)準(zhǔn)恰足以在理學(xué)內(nèi)部為此種批判提供依據(jù)，但是船山卻認(rèn)為上述標(biāo)準(zhǔn)僅為一時的權(quán)說，而非通論，這又是為什么呢？這是因為佛、道兩家亦“言天”。譬如，對于《莊子》，荀子有“蔽于天而不知人”的評語，而船山自己也有“嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天”的評語。既然“圣學(xué)”與“異端”對于天道都有所論說，那么“圣學(xué)言天，異端言心”的評判標(biāo)準(zhǔn)就不足以劃定二者的界限。有鑒于此，船山進一步提出“體天于心以認(rèn)之”的觀點。如果說程子所強調(diào)的是道德的客觀性，陽明及其后學(xué)所看重的是道德的主體性，并因此對于儒學(xué)與異端的差異有著各自的認(rèn)識，那么船山雖然對“王學(xué)”有著甚多不滿，但在批判“王學(xué)”的過程中，他也沒有采用“矯枉過正”的方式，而是力圖將道德的客觀性與主體性結(jié)合起來，以期達(dá)致他心目中的“正學(xué)”，并根據(jù)此種“正學(xué)”來劃定儒學(xué)與異端的界限。

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)；五行學(xué)說；形象性；實用性

祖國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)浩瀚精深，在其發(fā)展過程中受到道學(xué)、易學(xué)等諸多學(xué)派的影響，并結(jié)合自身學(xué)科特點，從而形成指導(dǎo)其自身發(fā)展的哲學(xué)思維基礎(chǔ)，包括陰陽學(xué)說、五行學(xué)說、精氣學(xué)說等指導(dǎo)哲學(xué)，在行外人或者即便是在行內(nèi)的一些同仁看來，可能會覺得這些哲學(xué)思維很抽象，似乎離我們的實際生活較遠(yuǎn)，下面僅以五行為切入點來談?wù)勚嗅t(yī)哲學(xué)的形象性及實用性。

1五行學(xué)說的形成沿革與發(fā)展

五行學(xué)說的淵源，最早可以追溯到商代的五方觀念，形成五方說。根據(jù)甲骨文卜辭的記載，五方說把殷商所在的地域稱作“中商”，而與“東土”“南土”“西土”“北土”并列，說明當(dāng)時已經(jīng)有了東、西、南、北、中五個空間方位的觀念，而且人們還把春夏秋冬四時的風(fēng)雨氣候變化與五個空間方位聯(lián)系起來觀察，從而顯示出古人欲用"五方說"總括空間整體的意向，并蘊含著最早的整體觀念的萌芽。

繼“五方說”之后，出現(xiàn)了“五材說”。五材，原是我國古代勞動人民在長期的生活和生產(chǎn)實踐中不可缺少的五種物質(zhì)。如《左傳·襄公二十七年》載：“天生五材，民并用之，廢一不可。”而且進一步認(rèn)識到木、火、土、金、水這五種物質(zhì)，對于人類之生存具有重要的作用，且是缺一不可的。故《尚書》說：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資生，是為人用?！边@是“物質(zhì)說”的典型反映。在此基礎(chǔ)上，古人又發(fā)展為“元素說”，認(rèn)為木、火、土、金、水乃是五種物質(zhì)元素，是構(gòu)成世界上萬事萬物的物質(zhì)來源。五材說的出現(xiàn)，說明了古人試圖從五種物質(zhì)元素的結(jié)構(gòu)關(guān)系上來把握一切有形事物的整體聯(lián)系，這是五行學(xué)說很大的發(fā)展。

《尚書·洪范》是先秦論述“五行”的重要著作，它的成書標(biāo)志著五行學(xué)說哲學(xué)思想的形成。如《洪范·九疇》說：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土；水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡；潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！笨梢钥闯觯链?，五行的含義已經(jīng)超出了作為“五材”的單純元素論的范圍，已經(jīng)上升為事物屬性的抽象概念。木、火、土、金、水五行的五種屬性，已經(jīng)不僅僅屬于木、火、土、金、水五種事物本身所具有，而是作為“潤下”“炎上”“曲直”“從革”“稼穡”等五類事物特性的代名詞，并以此推演，認(rèn)為其他一些復(fù)雜事物的內(nèi)部也可按上述特點分成五個方面。這就說明，五行的意義已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化，它已不再是單純指木火土金水五種事物本身的運動，而是成為了一種能夠代表五大類事物屬性的抽象的哲學(xué)概念。所以，五行學(xué)說也是我國古代的自然哲學(xué)之一，其生克制化的原理，即在于說明事物在其運動變化過程中的聯(lián)系法則，以及各種不同事物在其發(fā)展過程中的相互關(guān)系，因此，五行學(xué)說亦屬于古代唯物辨證觀的哲學(xué)范疇。

摘要：關(guān)于五行的相生相克關(guān)系存在兩種解釋。通過分析這兩種說法的差異，指出從時令季節(jié)角度解釋五行的相生相克關(guān)系要更貼近中醫(yī)的精髓、更符合中國農(nóng)業(yè)文明的歷史。

關(guān)鍵詞：五行；五材；相生；相克

相生相克是五行學(xué)說的基本內(nèi)容之一，中醫(yī)用它來說明五行之間以及運用五行分類的事物之間的相互關(guān)系。相生是指一事物對另一事物具有促進、助長和資生的作用，其次序是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。相克是指一事物對另一事物的生長和功能具有抑制和制約的作用，其次序是木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。人們對五行的相生相克關(guān)系存在兩種解釋：一種是根據(jù)木火土金水這五種物質(zhì)本身屬性來解釋五行的生克關(guān)系，如金屬可以砍伐樹木是金克木。另一種是從季節(jié)的相生相間關(guān)系來說明五行的相生相克，如四季輪轉(zhuǎn)、從春(木)到夏(火)，故木生火。這兩種解釋哪一種更適合中醫(yī)的五行學(xué)說呢?筆者認(rèn)為，從時令季節(jié)角度解釋五行的相生相克更貼近中醫(yī)的精髓。

一、五材的起源及五材的生克關(guān)系

五材是指自然界中木火土金水等五種物質(zhì)或材料。我國古代勞動人民在長期生活和生產(chǎn)實踐中逐步認(rèn)識到木火土金水這五種物質(zhì)的重要性，如《尚書·大傳》載：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興也；土者，萬物之所資生，是為人用。”并認(rèn)識到這五種物質(zhì)是不可缺少的，正如《左傳·襄公二十七年》所說：“天生五材，民并用之，廢一不可”，而且古人進一步認(rèn)識到木火土金水是構(gòu)成世界萬事萬物的物質(zhì)來源，《國語·鄭語》中說：“以土與金木水火雜，以成百物”，這說明古人已開始試圖把木火土金水作為構(gòu)成世界的五種基本材料或元素來把握世界的整體聯(lián)系。

這種建立在樸素、感性的實踐認(rèn)識基礎(chǔ)上的五材說使人很容易根據(jù)木火土金水這五種物質(zhì)本身屬性來解釋五行的生克關(guān)系。如在《白虎通》記載：“木生火者，木性溫暖，火伏其中，鉆灼而出，故木生火?；鹕琳撸馃?，故能焚木，木焚而成灰，灰即土也，故火生土。土生金者，金居石，依山津潤而生，聚土成山，山必生石，故土生金。金生水者，少陰之氣潤澤，流津銷金，亦為水，所以山云而從潤，故金生水。水生木者，因水潤而能生，故水升木也。”可見，五材相生的關(guān)系是古人在長期生活實踐中觀察總結(jié)出來的，是人們在開荒墾林過程中，燒荒后土壤變肥是火生土，水滋潤土壤使農(nóng)作物生長是水生木等。五材相克關(guān)系，如同相生關(guān)系一樣，也是古人在長期生活實踐中觀察總結(jié)出來的。因為水可滅火是水克火，火可讓金屬軟化是火克金等。五材說來源于人們的生活生產(chǎn)實踐，融入了人們生活實踐中的一些直觀體驗，生動、直觀、易于理解，故人們在解釋五行的相生相克關(guān)系時更喜歡從五材本身來說明。

摘要：儒家提出“與天地參”的人道論，要求人們遵循自然規(guī)律，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，充分反映出儒家具有豐富的生態(tài)思想。

關(guān)鍵詞：儒家；生態(tài)思想；生態(tài)倫理

儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統(tǒng)一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關(guān)系，強調(diào)人的發(fā)展與自然的和諧，因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想，以期對今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”最終合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發(fā)點在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規(guī)律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國初儒家思孟學(xué)派的重要著作，其中說道：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！边@段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化；至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也。”[1]也就是說，人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”；“參”，即為天、地、人三者并立和諧?！吨杏埂愤€說:“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時，下襲水土。”這里的“律天時、襲水土”，就是遵循天地自然規(guī)律，以達(dá)到“天人合一”，也就是“與天地參”。

[摘要]針對信息生態(tài)系統(tǒng)運行機制問題,先明確信息生態(tài)系統(tǒng)各要素的運行規(guī)律,進而剖析信息生態(tài)鏈的信息流轉(zhuǎn)和能量流轉(zhuǎn)方式,在批判地繼承五行學(xué)說相關(guān)思想的基礎(chǔ)上,信息生態(tài)系統(tǒng)運行機制模型的構(gòu)建,最終得出的結(jié)論:信息生態(tài)系統(tǒng)的平衡與失衡分別是信息生態(tài)系統(tǒng)要素間相生相克與相乘相侮的作用結(jié)果。

[關(guān)鍵詞]五行學(xué)說;信息生態(tài)系統(tǒng);信息生態(tài)鏈;運行機制

1引言

信息生態(tài)系統(tǒng)運行機制是信息生態(tài)理論研究的核心內(nèi)容之一,信息生態(tài)失衡的核心原因、和諧信息生態(tài)系統(tǒng)構(gòu)建的關(guān)鍵因素都需要通過運行機制的剖析來破解…。因此,研究信息生態(tài)系統(tǒng)的運行機制具有重要的理論意義和實踐價值。本文旨在吸納五行學(xué)說的科學(xué)價值并構(gòu)建基于五行學(xué)說的信息生態(tài)系統(tǒng)運行機制,解答信息生態(tài)系統(tǒng)的平衡與失衡問題。

2信息生態(tài)系統(tǒng)運行機制研究述評

信息生態(tài)運行機制的相關(guān)研究按其研究深度可分為三個層次:

【摘要】中醫(yī)五色理論是中醫(yī)五行學(xué)說的組成部分，常常被人忽視。該文從對疾病的診斷、治療和指導(dǎo)飲食養(yǎng)生三個方面進行闡述，使其能更好地得到發(fā)揮和利用。

【關(guān)鍵詞】中醫(yī)五色理論；應(yīng)用

五色是指青、赤、黃、白、黑5種顏色,中醫(yī)五色理論最早源于《內(nèi)經(jīng)》,是五行學(xué)說的組成部分。西方現(xiàn)在應(yīng)用的色彩療法和食品營養(yǎng)學(xué)，正是五色理論的再現(xiàn)，中醫(yī)早就利用五色的不同特性，來對應(yīng)人體進行養(yǎng)生和治療疾病。

1理論來源

五行學(xué)說是以金、木、水、火、土5種物質(zhì)的抽象特性來歸納各種事物，以他們之間相生相克關(guān)系來闡釋宇宙間各種事物和現(xiàn)象之間的相互關(guān)系及協(xié)調(diào)平衡。五行配五色始于《逸周書·小開武》?！缎￠_武》記載周公旦的話：“周公旦曰：在我文考,順明三極,躬是四察,循用五行。五行：一黑位水，二赤位火，三蒼位木，四白位金，五黃位土?！边@是五行配五色的最早文獻(xiàn)記載。五行學(xué)說按五行的特性對事物進行歸類，將五行與五方、五時、五色、五氣、五臟等聯(lián)系起來，把人體內(nèi)外環(huán)境連結(jié)成一個整體。《素問陰陽應(yīng)象大論》云：“東方生風(fēng)，風(fēng)生木……在色為蒼……南方生熱，熱生火……在色為赤……中央生濕，濕生土……在色為黃……西方生燥，燥生金……在色為白……北方生寒，寒生水……在色為黑?！?/p>

2應(yīng)用

摘要:儒家提出“與天地參”的人道論,要求人們遵循自然規(guī)律,與自然相和諧,認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機整體,并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想,充分反映出儒家具有豐富的生態(tài)思想。

關(guān)鍵詞:儒家;生態(tài)思想;生態(tài)倫理

儒家重人道,但是,儒家所講的人道不是以人類為中心,而是與天道相統(tǒng)一的。所以,儒家又重視天,重視自然,重視人與自然的相互關(guān)系,強調(diào)人的發(fā)展與自然的和諧,因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想,以期對今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！钡兰业摹疤烊撕弦弧弊罱K合于自然之道。儒家也講“天人合一”,其出發(fā)點在于人,為了人,但是,人又是天地之中的人,必須遵循天地自然規(guī)律,與自然相互和諧,這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國初儒家思孟學(xué)派的重要著作,其中說道:“唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?則可以與天地參矣?！边@段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”,就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化;至于“與天地參”,朱熹注曰:“與天地參,謂與天地并立為三也?！币簿褪钦f,人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立,這就是“與天地參”;“參”,即為天、地、人三者并立和諧?！吨杏埂愤€說:“仲尼祖述堯舜,憲章文武。上律天時,下襲水土。”這里的“律天時、襲水土”,就是遵循天地自然規(guī)律,以達(dá)到“天人合一”,也就是“與天地參”。

論文關(guān)鍵詞：中醫(yī)脈學(xué)理論模型統(tǒng)一性

論文摘要：中醫(yī)脈學(xué)理論潛在著統(tǒng)一的思維模型及數(shù)學(xué)模型；其模型性承載于太極模型、三才模型、五行模型；這種模型概念的遷變反映著中醫(yī)脈學(xué)理論的逐漸形成與完善；模型中醫(yī)學(xué)認(rèn)為，中醫(yī)理論特點是“以模塑理”、“按模索病”。先有一套完整的模型理論，然后再嚴(yán)格按照模型建立其脈學(xué)理論。

模型中醫(yī)學(xué)是從思維模型、數(shù)學(xué)模型研究中醫(yī)理論形成、發(fā)展和演進的一門邊緣性學(xué)科[1]。中醫(yī)診斷學(xué)是以統(tǒng)一的思維模型、數(shù)學(xué)模型用于人體不同部位的醫(yī)學(xué)診斷，例如：舌、脈、眼、耳等，它們都是診斷疾病的窗口，是用來觀察人體內(nèi)在變化的，即中醫(yī)所謂的“司外揣內(nèi)”[2]。同理，中醫(yī)以診脈為主要診斷特點的脈學(xué)理論，亦產(chǎn)生于一種模型思維，如太極、三才、五行等三大模型思維。脈學(xué)理論恰恰是嫁接了這種思維模型，并結(jié)合臨床實踐，形成了一套完整的脈學(xué)理論體系。今論述如下，以期斧正。

1．脈學(xué)的太極模型

太極模型，反映的是表達(dá)整體意義上的“基元”演化思維。它的基元性，決定了從每個基元部位均可反映著相似的全身或其他基元源的演化發(fā)生的模型表達(dá)。一節(jié)脈，就是一個基元部位，所以，它相似的反映著全身或每個其他基元部位潛在的脈象模型表達(dá)。

中醫(yī)脈學(xué)定位，腕部的“寸口”，就是一段潛含著全身任何相對獨立生命單元均有的演化“基元”部位，它與太極思維相吻合。所謂太極，極端也，唯一也，基元也。在“極”端處，陰陽混元一體，陰陽高度統(tǒng)一，陰陽屬性在此“極點”并且顯示不出來。這正是太極思維模型的原初意義。每一段相對獨立的一股脈，均對應(yīng)著“太極”思維模型。它反映著人體生命信息完整意義上的泛指代。

摘要：董仲舒新儒學(xué)承繼了道家籍天道以論治道、人道的理論框架和思維方式。通過對源自道家的陰陽五行、天人感應(yīng)觀念的系統(tǒng)闡釋和發(fā)揮，董仲舒為三綱、五常等儒家的仁義制度覓得了“天道”的宇宙論根據(jù)。這不僅彌補了早期儒學(xué)體系在理論上的不足，也使儒學(xué)適應(yīng)了大一統(tǒng)王朝的需要。并轉(zhuǎn)化為國家的意識形態(tài)。

關(guān)鍵詞：陰陽五行；天人感應(yīng)；儒學(xué)；道家

相對于先秦儒學(xué)而言，董仲舒的思想體系有一個突出特征，就是以陰陽五行說、天人合一論為基礎(chǔ)的表述框架，而以天人感應(yīng)論為基本的宗教神學(xué)內(nèi)涵。在早期儒家那里，系統(tǒng)的宇宙模式理論是不具備的，這使得儒家道德學(xué)說與禮樂制度的合理性缺少自然法則的支持。正是通過有意識地吸收道家解釋自然與歷史的宇宙法則，來建立儒學(xué)形而上的支持系統(tǒng)，董仲舒為儒家學(xué)說構(gòu)建了完善的理論框架。

1、董仲舒對道家宇宙法則的承繼

道家常籍天道以論治道，認(rèn)為天道與人道、政道之間存在著類通的軌則和道理?！督?jīng)法·道法》曰：“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度?！边M而主張讓治道完全配合天道，《四度》曰：人君施政當(dāng)“因天之生也以養(yǎng)生，……因天之殺也以伐死”，“動靜參于天地”。承繼這些觀念，董仲舒主張圣主順天行道。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涃t良對策時提到“圣人法天而立道”。《春秋繁露》更一再強調(diào)“惟人道可以參天”，“圣人視天而行”，“圣人副天之所為以為政”。

在董仲舒看來，天“分為陰陽，判為四時，列為五行”(《陰陽終始》)，王者為政也必須與陰陽、四時、五行相配?！洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩枴吩唬骸盀槿酥髡哂鑺Z生殺各當(dāng)其義若四時，列官置吏必以其能若五行，好仁惡吏、仁德遠(yuǎn)刑若陰陽，此之謂能配天。天者其道長萬物，而王者長人。人主之大，天地之參也；好惡之分，陰陽之理也；喜怒之發(fā)，寒暑之比也；官職之事，五行之義也……王者參天也?！弊匀唤缰嘘庩柕倪\用為君主處理人類社會中的陰陽事物提供了終極標(biāo)準(zhǔn)?！痘x》曰：“君臣、父子、夫婦之義皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”。五行與四時相配，春生、夏長、秋收、冬藏的不同季節(jié)特性也為某一形式的統(tǒng)治提供了自然的類似物?！锻醯劳ㄈ吩唬骸懊魍跽惨援?dāng)春，正怒以當(dāng)秋，正樂以當(dāng)夏，正哀以當(dāng)冬，上下法此，以取天之道。春氣愛，秋氣嚴(yán)，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴(yán)氣以成功，樂氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也?！边@一理論基本上承自道家。道家曾經(jīng)把天地間一切對等的現(xiàn)象與事物作了二分的歸納，而系之以陰、陽，并認(rèn)為天屬陽、地屬陰，一切屬陽的事物都該法天道，一切屬陰的事物都該法地道?！斗Q》曰：“天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國陽，小國陰；重國陽，輕國陰；有事陽而無事陰；信(伸)者陽而屈者陰；長陽少[陰]；貴[陽]賤陰；達(dá)陽窮陰；取(娶)婦姓(生)子陽。有喪陰；制人者陽，制于人者陰；客陽主人陰；師陽役陰；言陽黑(默)陰；予陽受陰。諸陽者法天，…··諸陰者法地。”