我們這些被稱為人的人是否成為真福者，即看我們是否像六翅撒拉弗（Seraph)一樣與基督一起釘在十字架上，我們籍著六種階梯式的光照，被引向上帝；我們?cè)陟o觀中入神，又在靜觀中出神（suspension），從門進(jìn)來(lái)，尋得草吃，在羔羊的血中洗凈自己的衣服，有權(quán)在生命之樹(shù)中，籍著靜觀進(jìn)入天上的耶路撒冷，惟有靜觀才能引領(lǐng)我們抵達(dá)心靈的超拔(excessus:：靈魂從肉體解脫，復(fù)歸達(dá)到極致境界)；我們心中的熱望被兩種形式點(diǎn)燃：從內(nèi)心呻吟中發(fā)出的祈禱呼喊和直接而強(qiáng)烈地使心靈轉(zhuǎn)向光明的沉思。

（一）神學(xué)的生命

生命的物化是的罪過(guò)，惟有神學(xué)可以拯救與更正。在生命神學(xué)語(yǔ)境中，生命應(yīng)重新定義為四個(gè)位格：有限的肉身的生命（人體）和生命（人生）；無(wú)限的精神生命（人心）與靈性生命（人“道”）。羅納根說(shuō)，生命的存在與天國(guó)的秩序合一；舍勒認(rèn)為：“人心秩序、精神氣質(zhì)與體驗(yàn)結(jié)構(gòu)，是一個(gè)實(shí)質(zhì)價(jià)值的偏愛(ài)結(jié)構(gòu)…生命的最高價(jià)值是宗教價(jià)值，生命為愛(ài)而生存。”瓜爾蒂尼指明：“若存有對(duì)比之相似的可能，上帝的絕對(duì)中就類比于生命的有限之中；…生命是行動(dòng)之結(jié)構(gòu)空間與行動(dòng)的時(shí)間序列、充實(shí)與形式，生命即是個(gè)別又是整體，生命的充實(shí)是形式的與血液，它們承載生命；對(duì)比可以透悟生命本原；人享有的是信仰的生命。”生命是變化、運(yùn)動(dòng)與超越；生命由于信心與對(duì)上帝的企盼而充滿力量；神學(xué)使生命獲得完知的的價(jià)值與可能，使人能最終逃離生的困惑與死亡的畏懼，讓人找到一個(gè)新的天國(guó)和新的人間樂(lè)園，那是信心與力量的源泉?；浇躺駥W(xué)和其他宗教一樣，用信仰與覺(jué)悟來(lái)解讀生命的含義，但基督教又個(gè)我化地單獨(dú)對(duì)人的生命給與一個(gè)嚴(yán)密的邏輯的結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗怯赏簧窕蛲皇ブ髟渍邉?chuàng)造生命，萬(wàn)物都受其創(chuàng)化，有關(guān)生命的教義與語(yǔ)言在邏輯上和諧與自洽?；浇躺囊饬x的前提是：上帝的存在和我們對(duì)上帝存在的參與。神人類學(xué)說(shuō)的創(chuàng)立者索洛維約夫?qū)θ说纳鞒隽俗罹邆€(gè)性的圈定，用神人類觀念透視人與上帝的關(guān)系，他指出：“人的生命可以修煉為永恒，人的生命是上帝與物質(zhì)的聯(lián)系者，上帝通過(guò)外顯之道與愛(ài)的原則的實(shí)現(xiàn)，使人成為自由之身，人將達(dá)到神人類，即精神的人類。”達(dá)到神人類必須從心理-肉體生命完成向精神-宗教生命的過(guò)渡。因?yàn)?，我的生命的全部，都是上帝的，上帝是這個(gè)生動(dòng)的肉體的始基，而且，“我與父原為一?！边@在伊斯蘭教的教義學(xué)中有所，其“認(rèn)主獨(dú)一”的概念成為信仰的根本，“認(rèn)一之功，誠(chéng)為首務(wù)”，一切精神與物質(zhì)的現(xiàn)象，乃安拉的自顯與外化，這種認(rèn)識(shí)使蘇菲神秘主義與基督教神學(xué)互認(rèn)與交融。真一、數(shù)一、體一與本然、本分、本為的“三品”教義延伸了基督教教義，其真一之所妙，異名而同實(shí)之學(xué)說(shuō)，更加清晰完善。

1.對(duì)主體預(yù)設(shè)的沉思：生命的冥想與訴求

生命至善與圣三位一體是基督教神學(xué)的邏輯基礎(chǔ)，這一至高、至潔、至善的理性主體-圣父（God）為獨(dú)一上帝，為萬(wàn)有生命的本原，任何生命都屬于他、服從他、聽(tīng)命于他，因?yàn)樗窃瓌?dòng)力與永動(dòng)力，生命體離開(kāi)他將失控，必定回到原來(lái)的“空”；任何“活體”的存在都必須以他的規(guī)制為前提。尼西亞會(huì)議對(duì)于深的本質(zhì)以及三位一體的定案是不容改變的，基督教任何教派對(duì)此都堅(jiān)信不疑，上帝的本質(zhì)為一，“無(wú)始無(wú)終，無(wú)形無(wú)像，不可分開(kāi)，全能，全智，全善，一切有形無(wú)形之萬(wàn)物的創(chuàng)造主和保存者；”絕對(duì)的上帝觀決定了基督教是絕對(duì)的宗教，因?yàn)樯系墼诨嚼锏淖晕覇⑹臼且粋€(gè)獨(dú)特的事件，這個(gè)靜止的上帝觀念被拉納打破，他修正了這種絕對(duì)與僵化的說(shuō)法，認(rèn)為“救恩一定可以在教會(huì)之外得到”，因?yàn)榛浇逃肋h(yuǎn)不可能取代其他宗教傳統(tǒng)。“匿名基督徒”的術(shù)語(yǔ)雖然受到了激烈的攻擊，但是這種最早的普世主義意識(shí)卻被保存下來(lái)，成為宗教多元論神哲學(xué)認(rèn)知的開(kāi)端。使徒信經(jīng)開(kāi)篇即稱“我信父上帝”，使上帝成為人格化的神，他慈愛(ài)并可以真正信賴，它充滿活力，不是無(wú)位格的靜止的神圣力量。上帝為我們的世界的發(fā)生以及人類的創(chuàng)生給與了原始的動(dòng)力；那是一個(gè)最偉大的策劃，沒(méi)有這個(gè)動(dòng)力，一切都不會(huì)存在，一切都是空像；上帝使與人的生命具有了意義；無(wú)論是降生還是死亡，都由上帝所掌管；這些生命使地球有生氣，這些生命體的各種類別，都來(lái)自于一個(gè)本源，就是上帝的創(chuàng)造與愛(ài)。圣經(jīng)經(jīng)文中并沒(méi)有標(biāo)明上帝的性別，舊約的上帝以父性為主體，經(jīng)常被比作磐石，但上帝也被作為母親的范型，表示對(duì)子民如對(duì)孩童的愛(ài)，這種陰柔的性情延續(xù)了迦南人強(qiáng)調(diào)女神的性崇拜心理傳承；因之，新約中上帝是通過(guò)圣母瑪利亞來(lái)完善這種形象的。舊約以律法的嚴(yán)厲來(lái)規(guī)范生命，是延續(xù)了猶太教“妥拉”的傳統(tǒng)，而新約是以道德信實(shí)來(lái)訓(xùn)養(yǎng)人的行為，這都透露了“性別解經(jīng)”的倫理體驗(yàn)。

圣子（GodtheSon）“為救世人，取肉身成為世人”,萬(wàn)生借他而造；

莫扎特音樂(lè)需要冗長(zhǎng)的解釋嗎？不。這位無(wú)與倫比的作曲家的音樂(lè)傳進(jìn)每一雙為它張開(kāi)的耳朵，它原本就無(wú)需言詞解說(shuō)。所以，人們?cè)诼?tīng)C大調(diào)《莊嚴(yán)彌撒》（KV337）時(shí)，完全可以像聽(tīng)莫扎特的十七部管風(fēng)琴和樂(lè)隊(duì)教堂奏鳴曲——在同一個(gè)時(shí)期產(chǎn)生的純器樂(lè)作品——一樣，不受歌詞的“干擾”。

然而，這部彌撒曲不只是一部器樂(lè)作品，它也是一部言詞作品。莫扎特將羅馬教會(huì)彌撒祝禱詞譜成樂(lè)曲，這些祝禱詞一千年來(lái)抵制住種種變化而始終保持著原貌，它至遲自15世紀(jì)開(kāi)始便一直是宗教音樂(lè)創(chuàng)作的中心，并作為組曲被譜成多聲部樂(lè)曲。這便是《慈悲經(jīng)》（Kyrie）、《榮耀經(jīng)》（Gloria）、《信經(jīng)曲》（Credo）、《圣哉經(jīng)及祝福歌》（SanctusmitBenedictus）和《羔羊經(jīng)》（AgnusDei）——它們構(gòu)成了這極其不同的、經(jīng)典性的天主教感恩禮儀的五種要素。莫扎特早年便是一個(gè)教堂音樂(lè)作曲家。他10歲時(shí)譜成他的第一部《慈悲經(jīng)》（KV33），12歲寫出他的第一部彌撒曲（KV49），后來(lái)他又譜出十七部彌撒曲。他在譜寫他最后一部最偉大而又未完成的彌撒曲，即他的《安魂曲》時(shí)突然離世。

莫扎特的作品目錄共收錄了60多部祝禱文的譜曲。但是，他的彌撒曲實(shí)際上絕對(duì)不是處在他創(chuàng)作邊緣上的“應(yīng)制音樂(lè)”[1]。那么，它們是什么？應(yīng)該怎樣解釋它們？應(yīng)該怎樣確定它們的作用？音樂(lè)、教堂音樂(lè)、莫扎特音樂(lè)：這全是人民的鴉片？人們可否如此提出問(wèn)題？

時(shí)代背景

1779年春，薩爾茨堡：莫扎特——職業(yè)是侯爵—大主教的宮廷兼教堂管風(fēng)琴師——該年21歲，譜寫了這部所謂《加冕彌撒》[2]。這個(gè)標(biāo)題并非出自他本人，它之所以被加給這部彌撒曲，據(jù)說(shuō)是由于人們紀(jì)念瑪麗亞廣場(chǎng)圣地教堂圣母顯靈像揭幕，當(dāng)時(shí)也正值利奧波德二世或費(fèi)朗茨二世加冕之際。但是，實(shí)際上這部彌撒曲（完成于1779年3月23日）可能是為薩爾茨堡大教堂復(fù)活節(jié)慶典而作的，況且它又是在這里首次上演的。

1779年的薩爾茨堡——這一點(diǎn)我們必須想到——城市和鄉(xiāng)村都為一個(gè)典型的歐洲封建主義代表人物統(tǒng)治著，這個(gè)人善于將教會(huì)的和世俗的權(quán)力溶為一體，使之成為一個(gè)全能的整合，成為一個(gè)侯爵一大主教之貌似矛盾的形象。當(dāng)時(shí)，掌握此一侯爵—大主教駐蹕之地的主人是一位倡導(dǎo)改革的伯爵科洛雷多[3]。他的改革熱情的一項(xiàng)成果——今天我們可以說(shuō)——是禮儀改革。他提出，彌撒的時(shí)間應(yīng)縮短，這并非出于非音樂(lè)的教會(huì)當(dāng)局的專斷，而是以開(kāi)明態(tài)度考慮到牧靈的效果，以便防止教堂音樂(lè)像音樂(lè)會(huì)似的漫無(wú)邊際——這特別表現(xiàn)在風(fēng)行意大利的藉助閹人歌者和著名女歌手表現(xiàn)高超技巧的藝術(shù)中——并將教堂音樂(lè)納入禮儀之中。對(duì)于像莫扎特這樣一個(gè)年輕的宮廷作曲家所提出的挑戰(zhàn)性要求是，短小精悍、形式嚴(yán)謹(jǐn)！“這種樂(lè)曲結(jié)構(gòu)需要個(gè)人獨(dú)自進(jìn)行研究”，莫扎特在致馬蒂尼教士——當(dāng)時(shí)意大利重要音樂(lè)理論家之一——的一封信[4]中說(shuō)。眾所周知，這位土生土長(zhǎng)的薩爾茨堡人曾經(jīng)孜孜不倦地研究過(guò)一切音樂(lè)風(fēng)格和樣式，研究過(guò)海頓、里希特、瓦根塞爾以及意大利人和法國(guó)人的教堂音樂(lè)。他學(xué)習(xí)一切人而又不拘泥于任何人，他具有非凡的音樂(lè)頭腦，將一切融化吸收成為自己的東西。其成果之一便是我們現(xiàn)在討論的彌撒曲：《C大調(diào)短譜莊嚴(yán)彌撒曲》，即一部“短彌撒曲”。

摘要：霍布斯是英國(guó)卓越的思想家，他在其代表作《利維坦》一書中全面表達(dá)了他的社會(huì)政治思想及教會(huì)與國(guó)家、神學(xué)與哲學(xué)之間關(guān)系。綜觀霍布斯的全部理論，其無(wú)神論思想和對(duì)宗教神學(xué)的批判，對(duì)西歐各國(guó)進(jìn)步思想的發(fā)展起到了巨大的促進(jìn)作用。試通過(guò)對(duì)宗教神學(xué)本質(zhì)的揭露和批判、神學(xué)與政治、宗教與哲學(xué)三個(gè)方面對(duì)霍布斯宗教神學(xué)的基本精神作一粗淺分析。

關(guān)鍵詞：霍布斯；宗教神學(xué)；宗教批判；《利維坦》

托馬斯·霍布斯（ThomasHobbes）（1588—1679）是英國(guó)唯物主義哲學(xué)家、政治思想家的著名代表之一。其生活的時(shí)代常常陷入極端的宗教混亂之中。身處英國(guó)和歐洲宗教激烈沖突的環(huán)境，霍布斯高度重視宗教神學(xué)這一論題。他在其名著《利維坦》中，差不多有一半的篇幅是在談?wù)撟诮虇?wèn)題，更有七百多處直接引用圣經(jīng)的地方。由此可見(jiàn)，宗教神學(xué)思想在霍布斯的龐大理論體系中占據(jù)著十分重要的地位。霍布斯也因此確立和建構(gòu)了其自身的宗教神學(xué)思想體系。一方面，霍布斯作為一位杰出的思想家，在同宗教神學(xué)的斗爭(zhēng)中，不僅揭露了宗教觀念的虛假性，而且決心動(dòng)搖并推翻構(gòu)成宗教世界觀的神學(xué)理論體系。另一方面，他對(duì)宗教神學(xué)與政治的同構(gòu)統(tǒng)一，宗教神學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)在邏輯進(jìn)行了一些合理的、富有價(jià)值的論述。

一、對(duì)宗教神學(xué)本質(zhì)的揭露和批判

霍布斯生活于英國(guó)經(jīng)濟(jì)、政治急劇動(dòng)蕩的時(shí)期。它的主要理論形成時(shí)期，正值英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命的高潮，他目睹了革命的勝利和封建王朝的復(fù)辟。加之這個(gè)時(shí)代，歐洲的自然科學(xué)，如天文學(xué)、數(shù)學(xué)尤其是生理學(xué)的突飛猛進(jìn)，這對(duì)霍布斯的反宗教神學(xué)思想的形成與發(fā)展有著極其重大的影響?；舨妓箯奈ㄎ镏髁x的原則出發(fā)，對(duì)宗教神學(xué)宣傳的上帝、天使等精神實(shí)體存在說(shuō)的神學(xué)思想展開(kāi)了批判。他認(rèn)為，這些是同人的自然理性相違背的，人們?cè)谒枷肷洗嬖陉P(guān)于上帝、天使之類的觀念，并相信他們的存在，這是完全出于對(duì)自然的無(wú)知。他說(shuō)：“有一些人很少或者并不研究事物的自然原因，就傾向于假想并虛構(gòu)出各種不可見(jiàn)的力量，創(chuàng)造出各式各樣的神來(lái)。而統(tǒng)治階級(jí)對(duì)產(chǎn)生宗教的自然種子‘加心培育、加以裝飾’，他們就足以統(tǒng)治別人?！蔽覀儚倪@里可以看出，霍布斯在一定程度上揭示了宗教神學(xué)產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)根源和社會(huì)根源，得出了無(wú)神論的結(jié)論。

在中世紀(jì)神學(xué)禁錮下的歐洲，以論證上帝和宗教教義為宗旨的基督神學(xué)一直披著偽科學(xué)的外衣，不僅如此，還迫使其他各門科學(xué)為之服務(wù)。經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)，人們的思想得到了巨大的解放，人們開(kāi)始對(duì)基督教神學(xué)展開(kāi)了斗爭(zhēng)，但是這種斗爭(zhēng)具有很大的不徹底性。霍布斯則將批判的火力對(duì)準(zhǔn)了基督教的最高機(jī)構(gòu)——羅馬教廷。他認(rèn)為把現(xiàn)實(shí)地球的教會(huì)當(dāng)成了上帝之國(guó)，是羅馬教廷最險(xiǎn)惡的用心，完全是濫用圣經(jīng)的結(jié)果，是最荒謬的信條，同時(shí)也是一切性靈黑暗的源泉，另外，他還運(yùn)用理性主義原則對(duì)圣經(jīng)進(jìn)行了重新解讀。在其代表作《利維坦》中，霍布斯細(xì)致的勾畫出了基督教王國(guó)的圖景，對(duì)靈魂、先知、奇跡的來(lái)世等一系列問(wèn)題作了理性解釋。例如，對(duì)于“奇跡”問(wèn)題，他說(shuō)：“關(guān)于這一點(diǎn)，我們不能每一個(gè)人都運(yùn)用自己的理性和良心去判斷，而要運(yùn)用公眾的理性，也就是運(yùn)用上帝的最高人的理性去判斷。”[1]這樣霍布斯就把宗教中最能蠱惑人心的奇跡問(wèn)題的解釋權(quán)從教會(huì)手中收回主權(quán)者的手中。因此，是否應(yīng)當(dāng)認(rèn)某事為奇跡，決定權(quán)在于公共理性的主權(quán)者。

一、從圖象到體驗(yàn)

詮釋的角度

對(duì)於巴哈的音樂(lè)，有一個(gè)很普遍的看法，認(rèn)為巴哈音樂(lè)中詩(shī)的文本與音樂(lè)語(yǔ)言的關(guān)系具有圖象的特性。音樂(lè)學(xué)家史懷哲（AlbertSchweitzer，1875-1965）曾為文將此一看法推而廣之，在該出名的作品中，他寫道：「巴哈音樂(lè)創(chuàng)作中最重要的觀念，是圖象的詩(shī)意。作曲家追尋圖的意象┅」圖的意象被視為詩(shī)文與音樂(lè)的中介。此後，史懷哲將巴哈定位為無(wú)人能超越的描述性音樂(lè)的大師，從而運(yùn)用許多主要?jiǎng)訖C(jī)（leitmotive）的資料庫(kù)，一字一句轉(zhuǎn)文為音，作為巴哈音樂(lè)語(yǔ)言的真正詞匯。與史懷哲同一詮釋派別的畢洛安（AndrePirro）從事《巴哈音樂(lè)語(yǔ)言詞典》的編纂，他寫道∶「藉由該詞典的貢獻(xiàn)，巴哈音樂(lè)語(yǔ)言里文本與音樂(lè)圖象的固定的對(duì)照性，將會(huì)展現(xiàn)在我們面前?！?/p>

以上「圖象派」的詮釋并非全無(wú)道理。事實(shí)上，巴洛克時(shí)期的音樂(lè)為了表現(xiàn)，精心創(chuàng)造了精確的音樂(lè)修辭，組合了富節(jié)奏性而和諧的形象、上升樂(lè)句或下降樂(lè)句的剖析圖面以及休止符的停頓，而每一個(gè)單元都附予一個(gè)象徵的意義。巴哈十分熟稔巴洛克音樂(lè)的修辭法，并加以充分運(yùn)用。耶穌受難曲、清唱?jiǎng)。╟antata）、管風(fēng)琴合唱曲等氣勢(shì)磅薄的創(chuàng)作都充分流露巴洛克音樂(lè)的修辭特性。依照此一修辭的精神，圖象派認(rèn)為與天有關(guān)或是圖畫意象中的天，可能會(huì)運(yùn)用層層上升達(dá)到最高音的手法再現(xiàn)。反之，常在圣誕節(jié)圣歌中聽(tīng)到的，從最高音降到最低音的旋律，則意味著天上之子由天而降。至於居於心中豐繁情感的再現(xiàn)，根據(jù)史懷哲的見(jiàn)解，巴哈運(yùn)用步態(tài)的主題傳達(dá)心中的堅(jiān)定或是猶疑，切分的主題表示疲憊，平穩(wěn)的旋律再現(xiàn)寧?kù)o的主題，兩個(gè)拉長(zhǎng)的連音的主題表現(xiàn)耶穌所受的煎熬，連續(xù)的五、六個(gè)半音表達(dá)劇烈的苦痛，至於喜樂(lè)的主題也有很多類別加以表達(dá)。

然而，這樣的詮釋方式會(huì)遭到許多反駁的批評(píng)。當(dāng)然，我們不否認(rèn)巴哈音樂(lè)中表現(xiàn)的意愿。但是圖象派所建立的詮釋觀令人質(zhì)疑，因?yàn)檫^(guò)於著重音樂(lè)詞匯的解釋，無(wú)法詮釋巴哈作品中全面結(jié)構(gòu)的象徵意義，同時(shí)，圖象派也忽略了巴哈音樂(lè)所依據(jù)的路德傳統(tǒng)中，聆聽(tīng)上帝的話語(yǔ)所代表意義。路德對(duì)於探討上帝簡(jiǎn)單再現(xiàn)的神學(xué)論點(diǎn)，給予毫不留情的抨擊∶「神不是由天而降，就像人下山一般。神在天上，留在天上，但同時(shí)也在人間，留在人間。不需要多言，因?yàn)樘靽?guó)就在人間。有人以幼稚又愚蠢的方式談?wù)撎靽?guó)，替耶穌打造一個(gè)高高在上的住所，就像鸛鳥筑在樹(shù)上的巢，這些人真不知自己所言何物?！拱凸魳?lè)創(chuàng)作源於正統(tǒng)的路德傳統(tǒng)，并沒(méi)有陷進(jìn)「幼稚愚蠢」的再現(xiàn)手法。如果我們希望以圖象的觀念尋找巴哈音樂(lè)中天與心的體驗(yàn)，我們將會(huì)誤入歧途。那麼，究竟采取何種路徑才會(huì)達(dá)致正確的詮釋觀呢？

音的感受性

為認(rèn)真深入學(xué)習(xí)宣傳貫徹黨的精神，把全縣衛(wèi)計(jì)系統(tǒng)黨員干部的思想統(tǒng)一到黨的精神上來(lái)，把力量凝聚到實(shí)現(xiàn)黨的確定的各項(xiàng)任務(wù)上來(lái)，根據(jù)中央和各級(jí)黨委要求，現(xiàn)就我縣衛(wèi)計(jì)系統(tǒng)學(xué)習(xí)宣傳貫徹黨的精神制定以下實(shí)施方案。

一、目標(biāo)要求

堅(jiān)持圍繞中心、服務(wù)大局、突出特色、全員覆蓋，以黨的精神為根本遵循，以報(bào)告為主要內(nèi)容，廣泛深入開(kāi)展學(xué)習(xí)教育活動(dòng)，教育引導(dǎo)全系統(tǒng)廣大黨員干部，切實(shí)把思想和行動(dòng)統(tǒng)一到黨的精神上來(lái)，把力量凝聚到實(shí)現(xiàn)黨的確定的各項(xiàng)目標(biāo)任務(wù)上來(lái)，進(jìn)一步統(tǒng)一思想、振奮精神、明確方向、奮發(fā)有為，努力開(kāi)創(chuàng)我縣衛(wèi)生計(jì)生事業(yè)發(fā)展和黨建工作新局面。

二、基本原則

1.堅(jiān)持目標(biāo)引導(dǎo)、統(tǒng)籌推進(jìn)。把學(xué)習(xí)宣傳貫徹黨的精神和深入推進(jìn)“兩學(xué)一做”學(xué)習(xí)教育常態(tài)化制度化結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)化知行合一，以精神統(tǒng)一思想、武裝頭腦、指導(dǎo)實(shí)踐、推動(dòng)工作。

2.堅(jiān)持領(lǐng)導(dǎo)帶頭、以上率下。積極發(fā)揮黨委中心組的示范引領(lǐng)作用和基層黨支部的主體作用，推動(dòng)黨員領(lǐng)導(dǎo)干部先學(xué)一步、學(xué)深一步，充分調(diào)動(dòng)干部職工學(xué)習(xí)貫徹的積極性主動(dòng)性。

第一篇:統(tǒng)計(jì)局學(xué)習(xí)工作報(bào)告

按照委組（2017）145號(hào)文件要求，統(tǒng)計(jì)局結(jié)合單位實(shí)際，扎實(shí)認(rèn)真開(kāi)展了學(xué)習(xí)宣傳貫徹黨的精神活動(dòng)，現(xiàn)將具體開(kāi)展情況報(bào)告如下：

一、開(kāi)展學(xué)習(xí)討論。

（一）組織干部職工積極收聽(tīng)收看開(kāi)幕式

2017年10月18日9時(shí)，中國(guó)共產(chǎn)黨第十九次全國(guó)代表大會(huì)在北京人民大會(huì)堂開(kāi)幕。統(tǒng)計(jì)局組織干部職工在局會(huì)議室集中收看了開(kāi)幕式，在收看代表十八屆中央委員會(huì)所作報(bào)告的過(guò)程中，很多黨員干部邊看邊記錄，認(rèn)真聆聽(tīng)、認(rèn)真思考，對(duì)我黨取得的偉大成績(jī)既感到非常振奮，又對(duì)未來(lái)充滿信心。通過(guò)收看開(kāi)幕式，全體干部職工紛紛表示，一定要認(rèn)真學(xué)習(xí)領(lǐng)會(huì)精神，進(jìn)一步把思想和行動(dòng)統(tǒng)一到要求和部署上來(lái)，緊緊圍繞全局中心任務(wù)，真抓實(shí)干，為加快建設(shè)美麗繁榮和諧九寨貢獻(xiàn)力量。

（二）結(jié)合統(tǒng)計(jì)工作實(shí)際進(jìn)行學(xué)習(xí)

摘要：本文認(rèn)為康德以其《純粹批判》“篇”為起點(diǎn)，建構(gòu)起一個(gè)體系上博大恢宏、內(nèi)涵上豐富深厚的理論體系，該體系貫穿始終的一條主線是人學(xué)。以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，作者分四條路線深入考察了西方、神學(xué)話語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，主要涉及費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線，主義的語(yǔ)言分析路線，人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和基督神學(xué)路線，其中重點(diǎn)分析了當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)和基督神學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀流，才能真正把握這一問(wèn)題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國(guó)的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒(méi)有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

現(xiàn)著名的基督教神學(xué)家帕克教授(Dr.J.I.Packer)在其《現(xiàn)代真理的實(shí)質(zhì)》(TheSubstanceofTruthinthePresentAge,in:CRUX:March1998/Vol.ⅩⅩⅩⅣ,No.1)一文中，為維護(hù)基督教的真理一元論、反對(duì)后現(xiàn)代的真理多元論而作出了精彩的、令人欽佩的論證。文章表明了作者立足于正統(tǒng)安立甘宗來(lái)為整個(gè)基督教一神論辯護(hù)的立場(chǎng)，但作者并不主張極端的保守主義，而是一方面堅(jiān)持基督教經(jīng)典的權(quán)威性和歷史傳統(tǒng)的不可動(dòng)搖性，另方面也重視內(nèi)心的蒙恩體驗(yàn)和救贖。這種張力使他的文章包含有很大的理論容量。作者還分析了后現(xiàn)代主義的歷史和心理根源(對(duì)啟蒙的科學(xué)理性的絕望)以及它將導(dǎo)致的社會(huì)后果。通過(guò)對(duì)英漢姆(MichaelIngham)的后現(xiàn)代論點(diǎn)的批評(píng)，作者說(shuō)明基督教接受后現(xiàn)代主義的影響必將走向?qū)σd基督的否定，或者說(shuō)，如果耶穌基督在傳道時(shí)屈服于當(dāng)時(shí)的宗教多元的現(xiàn)狀，那就根本不會(huì)有基督教產(chǎn)生。文章最后提出了基督真理的四個(gè)特點(diǎn)，即實(shí)在性、啟示性、合理性，以及在與其他宗教的比較中所突現(xiàn)出來(lái)的實(shí)踐上的救贖性。這些論述都非常有力。

我試圖在這篇文章中對(duì)帕克教授的上述論點(diǎn)作更進(jìn)一步的深層次的探討，即立足于哲學(xué)的角度對(duì)帕克的神學(xué)立場(chǎng)作一種客觀的理論分析。在這方面，我認(rèn)為帕克教授的觀點(diǎn)雖然十分精辟，但多少有些先入為主的傾向，而沒(méi)有充分考慮到不同歷史文化傳統(tǒng)的人類的接受性。因此，在談?wù)撋駥W(xué)真理時(shí)只有充分展示其哲學(xué)真理的內(nèi)涵，才能使神學(xué)真理的普遍性和唯一性獲得真正牢固的根基，使一切“有理性的存在物”都有可能毫不勉強(qiáng)地找到通達(dá)神學(xué)真理的必由之路。在深層意義上說(shuō)，這并不會(huì)損害神學(xué)真理的權(quán)威性，而會(huì)使基督教在我們這個(gè)星球上成為流布最廣的宗教的真正根源得到揭示。在世界各大宗教中，基督教是最具有哲學(xué)的深厚底蘊(yùn)的宗教，能夠與之相匹敵的似乎只有佛教。但佛教哲學(xué)本質(zhì)上具有自我取消的機(jī)制(如對(duì)“言說(shuō)”的不信任甚至否定)，它要么是地方主義的(localism)和神秘主義的(秘傳的)，要么就是世俗化和政治化了的，這兩者都有可能導(dǎo)致佛教真理的四分五裂和名存實(shí)亡?；浇痰膬?yōu)勢(shì)在于，它有一部、并且只有一部權(quán)威性的“圣經(jīng)”，這部圣經(jīng)的份量是一個(gè)有初級(jí)識(shí)字能力的人能夠讀完、或一個(gè)有興趣的人能夠聽(tīng)完的，它的內(nèi)容、特別是“新約”部分的內(nèi)容是一個(gè)具有高深哲學(xué)修養(yǎng)的學(xué)者能夠終生精進(jìn)地進(jìn)行思索和研究的。而這一優(yōu)勢(shì)表現(xiàn)出，基督教的實(shí)質(zhì)是〖HT5H〗個(gè)體精神的宗教，它容納了個(gè)人靈魂從最起碼的“得救”到最高精神追求的一切內(nèi)容；但也正因?yàn)槿绱?，它也同時(shí)是一種普世的并且致力于普世的宗教，因?yàn)樗钠帐啦皇且环N登高一呼的號(hào)召和煽動(dòng)，而是一種靈與靈的對(duì)話和浸潤(rùn)，一種沿著精神本身的自然意向而從低到高的引領(lǐng)，它的拯救不是一種逃避和解脫，而是一種對(duì)個(gè)體自身的現(xiàn)實(shí)性和可能性的承擔(dān)。

當(dāng)然，帕克教授在文章中也不是完全沒(méi)有涉及到哲學(xué)的真理。如他對(duì)后現(xiàn)代的相對(duì)主義真理觀的反駁實(shí)際上就不是從神學(xué)上、而是從哲學(xué)邏輯上進(jìn)行的反駁：“當(dāng)一位后現(xiàn)代主義者告訴你，沒(méi)有普遍一般的真理這回事，你就只須問(wèn)他，他的這個(gè)斷言是否會(huì)作為一個(gè)普遍一般的真理而被提出來(lái)。如果他說(shuō)是的，他就會(huì)受到自我反駁，他的主張就會(huì)被這一主張行動(dòng)本身逼到這種自我反駁中。如果他說(shuō)不是，那么你可以告訴他說(shuō)，在他的觀點(diǎn)看來(lái)對(duì)他是真實(shí)的這種對(duì)普遍一般真理之實(shí)在性的否定，對(duì)你來(lái)說(shuō)卻不是真理，沒(méi)什么可說(shuō)的；而你作為一個(gè)普遍一般真理的信奉者，卻有根據(jù)去試圖說(shuō)服他，說(shuō)他錯(cuò)了，但他作為一個(gè)不相信有什么對(duì)任何某人是真的東西也對(duì)每個(gè)人為真的人，卻沒(méi)有根據(jù)來(lái)試圖說(shuō)服你，說(shuō)他是對(duì)的”Ibid.,pp.4-5。這一反駁從邏輯上說(shuō)的確是無(wú)可挑剔的，它非常類似于康德通過(guò)實(shí)踐理性對(duì)道德律即“定言命令”(derkategorischeImperativ)所作的論證，但在哲學(xué)上說(shuō)卻仍然可以繼續(xù)深入。例如說(shuō)，假如這個(gè)“后現(xiàn)代主義者”在面對(duì)上述問(wèn)題時(shí)既不說(shuō)是，也不說(shuō)不是，而是〖HT5H〗保持沉默或面帶微笑，你就根本沒(méi)有辦法把他駁倒。他保持沉默并不說(shuō)明他自知理虧或承認(rèn)錯(cuò)誤，而是很可能他并不認(rèn)為有必要把他自己私人所認(rèn)為的真理告訴別人或與別人達(dá)成一致。中國(guó)古代的莊子和他的朋友惠施有一次在橋上觀魚，莊子看著河里的魚感嘆道：“魚兒游得多么從容快樂(lè)啊!”惠施問(wèn)他：“你不是魚，怎么知道魚的快樂(lè)?”莊子反問(wèn)：“你不是我，怎么知道我不知道魚的快樂(lè)?”惠施說(shuō)：“好，我不知道你不知道魚的快樂(lè)，你也不知道魚的快樂(lè)，這不兩清了嗎?”莊子說(shuō)：“不，你最初問(wèn)我怎么知道魚的快樂(lè)，說(shuō)明你已經(jīng)知道了我知道魚的快樂(lè)了，而我正是在這橋上知道魚的快樂(lè)的啊!”可參看《莊子·秋水》在這個(gè)故事中，全部問(wèn)題都起于雙方想要通過(guò)問(wèn)答來(lái)達(dá)到互相理解，也就是想要借助于語(yǔ)言或?qū)υ?語(yǔ)言的功能正在于對(duì)話)溝通內(nèi)心的真切感受，但語(yǔ)言本身有它力所不及的邊界，它作為人與人相通的媒介，并不如個(gè)人當(dāng)下直接的感受那樣真切?；菔┦且粋€(gè)徹底的相對(duì)主義者，但他不幸卻也是一個(gè)有辯論癖的詭辯論者，一開(kāi)口就已經(jīng)自相矛盾了；莊子則是一個(gè)語(yǔ)言上的相對(duì)主義者和一個(gè)內(nèi)心體驗(yàn)上的絕對(duì)主義者，他總是把語(yǔ)言上的矛盾引向內(nèi)心的真理，所謂“知者不言，言者不知”《莊子·天道》，“言者所以在意，得意而忘言”《莊子·外物》。他甚至認(rèn)為在辯論中勝者不一定有真理，負(fù)者不一定沒(méi)有真理，雙方或第三者都沒(méi)有判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)可參看《莊子·齊物論》。所以帕克教授對(duì)相對(duì)主義真理觀的反駁只適合于針對(duì)惠施型的詭辯家，卻不適合于莊子型的(或詩(shī)人型的)體驗(yàn)論者，因?yàn)楹笳咧幌胧惆l(fā)自己的真切感受，而不想把自己是什么樣的感受告訴給別人以取得普遍的同意。帕克教授的全部論證都是建立在把運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行對(duì)話當(dāng)作雙方默認(rèn)的前提這一基礎(chǔ)上的，而這一基礎(chǔ)并沒(méi)有絕對(duì)的不可置疑性。不過(guò)，我并不否認(rèn)，語(yǔ)言，且唯有語(yǔ)言，才能使當(dāng)下直接的感受確定下來(lái)，成為普遍的可檢驗(yàn)的真理，而當(dāng)下直接的感受則永遠(yuǎn)是相對(duì)的，主觀的，因而也是隨時(shí)可以偽裝的，不可能把真理和虛假區(qū)別開(kāi)來(lái)。所以，如果要求〖HT5H〗說(shuō)出真理，或回答“什么是真理”，帕克教授的論證是占上風(fēng)的；但對(duì)一個(gè)不把“說(shuō)”當(dāng)一回事的人，那就的確“沒(méi)有什么可說(shuō)的”了。

但對(duì)莊子這樣的人也不是完全沒(méi)有可進(jìn)一步反駁的地方，例如他立足于當(dāng)下的內(nèi)心體驗(yàn)，我們也可以再問(wèn)他：你說(shuō)你剛才知道魚的快樂(lè)，可是現(xiàn)在已不是剛才了，你現(xiàn)在又怎么知道你剛才的感受呢?可見(jiàn)他的內(nèi)心體驗(yàn)上的絕對(duì)主義也是站不住腳的，他與惠施的徹底的相對(duì)主義并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。莊子本人也的確說(shuō)過(guò)，在夢(mèng)中他變?yōu)楹?，醒?lái)后發(fā)現(xiàn)自己是莊周，究竟是蝴蝶夢(mèng)見(jiàn)了莊周還是莊周夢(mèng)見(jiàn)了蝴蝶?他把這種區(qū)別稱之為“齊物”或“物化”參見(jiàn)《莊子·齊物論》，也就是取消個(gè)體人格性，使之消融在萬(wàn)物平等之中，這才達(dá)到了莊子哲學(xué)的真正的底線。對(duì)一個(gè)連自己內(nèi)心的真理都否定了的人，那就真是什么都不用說(shuō)了，要想通過(guò)說(shuō)服來(lái)使這種人皈依基督教的真理或任何真理，又怎么可能呢?他當(dāng)下內(nèi)心的感受體驗(yàn)再怎么真切，也只是一次性的，轉(zhuǎn)瞬即逝的，這就沒(méi)有任何堅(jiān)持不懈的信仰的基礎(chǔ)，甚至沒(méi)有堅(jiān)持不懈的懷疑的基礎(chǔ)?？梢?jiàn)任何信仰和任何真理的原始的基礎(chǔ)就是個(gè)體人格的獨(dú)立，至少是對(duì)個(gè)人的不同于周圍環(huán)境和自然萬(wàn)物的獨(dú)特性的堅(jiān)持。有了這個(gè)基礎(chǔ)，人就可以運(yùn)用語(yǔ)言來(lái)使自己和自己所信奉的真理得到確定的規(guī)定，并在對(duì)話中使這種規(guī)定從一般的(往往是主觀的)確定性日益成為普遍的真理性，使相對(duì)的個(gè)別人的真理日益接近于那唯一的客觀真理。

在這方面，西方哲學(xué)和神學(xué)并不缺乏這一基礎(chǔ)(但直到最近以前還缺乏對(duì)這一基礎(chǔ)的深入的反思)。古希臘的蘇格拉底給我們做出了最初的榜樣。蘇格拉底對(duì)個(gè)體人格的獨(dú)特性有最為強(qiáng)烈的自我意識(shí)，而他使這種獨(dú)特性得以確立的唯一手段就是語(yǔ)言，即“辯證法”。通過(guò)與人交談，他使自己心中的邏各斯得到他人的確證，從而上升為客觀的真理。但在此之前，他對(duì)自己心中的個(gè)人意見(jiàn)始終抱一種“自知其無(wú)知”的懷疑態(tài)度，這種懷疑不是莊子式的一身輕松，而是一種痛苦的“求知”態(tài)度，因?yàn)樗杂傻叵騽e人提出的問(wèn)題要依賴于別人的自由的回答，對(duì)于別人會(huì)作出怎樣的回答他完全沒(méi)有把握(因?yàn)閯e人是自由的，且往往還抱有與他相反的成見(jiàn))，只能盡量地依據(jù)理性的邏各斯去貼近和超前于別人的思路。只有當(dāng)他所預(yù)想的回答和別人的自由的回答相互一致，也就是兩個(gè)自由的人格相互一致(如果沒(méi)有理性的邏各斯，即如果雙方不是各自都想確證自己的個(gè)體人格、因而都有意地按照語(yǔ)言本身的邏輯進(jìn)行交談，這種一致是不可能的)，他的思想(這時(shí)已是他和別人共同的思想)才成為了客觀普遍的真理。對(duì)蘇格拉底而言，只要對(duì)方愿意交談，并遵守語(yǔ)言本身的規(guī)律，普遍真理的達(dá)成就是必然的。邏各斯、語(yǔ)言的這種既表達(dá)個(gè)體而又超越個(gè)體的神圣作用早在蘇格拉底之前就已被提出來(lái)了，如赫拉克利特的“神圣的邏各斯”，它甚至還不是神學(xué)的真理，而是哲學(xué)的真理，它的神圣性只在于它是唯一的“一”，根據(jù)它，“這個(gè)世界對(duì)一切存在者都是同一的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”北京大學(xué)哲學(xué)系編：《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1982年，第21頁(yè)。。在埃利亞派(Eleaticism)那里，邏各斯的“一”和存在的“一”及神的“一”才開(kāi)始融合起來(lái)。柏拉圖的“理念”(idea)已具有相當(dāng)濃的神學(xué)色彩，但其本質(zhì)卻無(wú)非是作為具有統(tǒng)一作用的“共相”(普遍的東西)的詞語(yǔ)和名稱。當(dāng)柏拉圖把理念世界作為“真理”的世界與感性現(xiàn)實(shí)的世界作為“意見(jiàn)”(doxa)的世界分離開(kāi)來(lái)時(shí)，他已經(jīng)把“一”、即不受變動(dòng)不居的雜多事物影響的自身同一性作為真理的最根本的特征了，這種自身同一性也體現(xiàn)為永恒性、一貫性和普遍性，它也被看作真正的〖HT5H〗神性。新柏拉圖主義(如Philon,Plotinus)則把最高的“一”、“太一”(One)明確地歸于上帝，從而為基督教的真理觀奠定了最重要的基石。

由此可見(jiàn)，基督教的真理觀并不只是單純的內(nèi)心信仰，而是有它的哲學(xué)根基的，這就是“一”的思想，即同一性、普遍性和共相，它是從語(yǔ)言和語(yǔ)詞的邏輯本質(zhì)即所謂“邏各斯”中獲得的，并首先形成了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“理性”(reason)及“合理性”(rational)。這一根基是由古希臘的理性哲學(xué)家們、特別是柏拉圖所奠定，而被吸收到基督教中來(lái)的。但早期基督教的教父?jìng)優(yōu)榱伺c希臘哲學(xué)劃清界限，常常用東方(希伯來(lái))的信仰方式(主要是“愛(ài)”)來(lái)掩蓋和模糊這一內(nèi)在根基，從而使得基督教有時(shí)顯得像是一種獨(dú)斷的狹隘的宗教狂熱。不過(guò)，我們至今還能從圣經(jīng)中、特別是從《新約》中讀出柏拉圖主義的味道，如“約翰福音”開(kāi)頭就說(shuō)：“太初有道(Logos)，道與神同在，道就是神?！鄙踔猎凇杜f約·創(chuàng)世紀(jì)》中，上帝也不是用行動(dòng)，而是用語(yǔ)言來(lái)創(chuàng)造世界的：“神說(shuō)，要有光，就有了光?！薄５拇_，基督教的“道”與柏拉圖理念論中的那個(gè)理性的邏各斯(萬(wàn)物的原型和形式)已有了不同，它更接近于柏拉圖晚期《蒂邁歐篇》(Timaeus)中那個(gè)具有生命、靈魂(Nous)和主動(dòng)的創(chuàng)造力的造物主(Demiurgus)，并且更多地賦予了倫理性的“愛(ài)”的含義。然而愛(ài)與生命都要通過(guò)話語(yǔ)的力量來(lái)體現(xiàn)，特別是通過(guò)話語(yǔ)的命名力量、邏輯統(tǒng)攝力量即對(duì)萬(wàn)物和他人的同化力量來(lái)體現(xiàn)，這卻是確定無(wú)疑的。這種力量在希臘哲學(xué)中就是“努斯”(Nous)的個(gè)體能動(dòng)性，在基督教中就是“圣靈”的“位格性”(personality)；但如果不注意希臘哲學(xué)的努斯和邏各斯之間的密切相關(guān)性參看拙著《思辨的張力》第一章，湖南教育出版社1992年。，以及“位格”(person)一詞的語(yǔ)法意義(“人稱”)，這種力量很容易被理解為神秘主義的內(nèi)心體驗(yàn)和出神狀態(tài)(ecstasy)，在基督教中就成為一種異端傾向。之所以被視為異端，是因?yàn)樗鼘?dǎo)致基督教失去其普世性，即放棄了基督真理的“一”的特征，而成為人人都能憑其個(gè)人內(nèi)心體驗(yàn)來(lái)作出不同斷言的意見(jiàn)了。

為使精神落地生根，按照市委十三屆四次全會(huì)精神，推動(dòng)各級(jí)組織對(duì)精神的宣講工作，4月14日，人民政府舉辦了黨的精神教育培訓(xùn)會(huì)，鎮(zhèn)黨委書記龐書秋同志主持了培訓(xùn)班開(kāi)班儀式，機(jī)關(guān)站所、村干部、部分黨員共計(jì)150人參加了培訓(xùn)。

這次教育培訓(xùn)會(huì)歷時(shí)半天，在內(nèi)容上學(xué)原文、學(xué)評(píng)論、學(xué)解讀、學(xué)“三農(nóng)”部分；在宣傳上做到科室全覆蓋、黨員全覆蓋、媒體全覆蓋，努力營(yíng)造濃厚的學(xué)習(xí)氛圍；在方式上領(lǐng)導(dǎo)干部帶頭學(xué)、全員培訓(xùn)集中學(xué)、學(xué)思踐悟自己學(xué)。

這次培訓(xùn)會(huì)我們采取了集中學(xué)、有輔導(dǎo)、有交流的形式，目的就是為了做到六個(gè)字：學(xué)懂、弄通、做實(shí)。

集中學(xué)，以會(huì)代訓(xùn)，全體機(jī)關(guān)干部參加會(huì)議，以《新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想》為主要學(xué)習(xí)內(nèi)容，認(rèn)真研讀的內(nèi)容與精髓，專題分析解放的信息，充分對(duì)接政策，落實(shí)黨的農(nóng)村工作，做到了夯實(shí)黨組織戰(zhàn)斗堡壘。

有輔導(dǎo)，培訓(xùn)會(huì)上，鎮(zhèn)黨委書記龐樹(shù)秋作了專題輔導(dǎo)，以培訓(xùn)對(duì)象愿意聽(tīng)、聽(tīng)得懂、聽(tīng)明白、能接受、可落實(shí)為標(biāo)準(zhǔn)，注重聯(lián)系實(shí)際、注重問(wèn)題導(dǎo)向、注重解疑釋惑，做到既嚴(yán)謹(jǐn)又生動(dòng)，讓精神在落地生根，結(jié)合實(shí)際安排部署了學(xué)習(xí)貫徹黨的精神各項(xiàng)工作，要求大家要不折不扣地抓好貫徹落實(shí)，充分認(rèn)識(shí)學(xué)習(xí)宣傳貫徹黨的精神的重大意義。

有交流，培訓(xùn)會(huì)上全體機(jī)關(guān)干部進(jìn)行了深入討論，并對(duì)此次表態(tài)，作為黨員要身先士卒，在群眾中帶頭宣講精神，做好群眾的表率，并提出新的工作目標(biāo)，就是要繼續(xù)堅(jiān)守好本職崗位，架起人民群眾與黨和政府之間的連心橋。這對(duì)干部進(jìn)一步深刻領(lǐng)會(huì)黨的精神實(shí)質(zhì)，以新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想為指引，推動(dòng)加快發(fā)展，加快脫貧具有重要意義。

縣十四屆二次黨代會(huì)，是在全面完成“十一五”奮斗目標(biāo)，認(rèn)真謀劃“十二五”發(fā)展藍(lán)圖的關(guān)鍵時(shí)刻召開(kāi)的一次十分重要的會(huì)議。會(huì)上，縣委王書記作了題為《集中突破、加快發(fā)展、推進(jìn)跨越，為全面建設(shè)富裕文明和諧秀美**而努力奮斗》的報(bào)告，對(duì)“十一五”以來(lái)全縣經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展成果進(jìn)行了客觀的回顧和總結(jié)，對(duì)“十二五”時(shí)期全縣經(jīng)濟(jì)社會(huì)跨越式發(fā)展進(jìn)行了科學(xué)謀劃。尤其是立足對(duì)全縣經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展形勢(shì)的分析把握，著眼**長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的要求，作出了**經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展處在關(guān)鍵期、攻堅(jiān)期、提升期和轉(zhuǎn)型期的科學(xué)判斷，確定了“三二一六”發(fā)展戰(zhàn)略。自己就如何立足實(shí)際，提高認(rèn)識(shí)，服務(wù)于“三二一六”發(fā)展戰(zhàn)略的實(shí)施，談以下三點(diǎn)認(rèn)識(shí)：

一、領(lǐng)會(huì)精神，解讀內(nèi)涵，在思想上服務(wù)“三二一六”發(fā)展戰(zhàn)略

“三二一六”發(fā)展戰(zhàn)略的產(chǎn)生，不是憑空而生，不是無(wú)源之水，而是源于全國(guó)發(fā)展的大環(huán)境，源于全省“十二五”規(guī)劃創(chuàng)造的良好機(jī)遇，源于**近幾年發(fā)展的實(shí)際情況，源于縣委、縣政府的廣泛調(diào)研和充分論證，是在總結(jié)多年來(lái)發(fā)展的成績(jī)和經(jīng)驗(yàn)，全面貫徹中央、省市工作部署，繼承以前成功發(fā)展思路的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步完善后形成的。為此，領(lǐng)會(huì)其精神實(shí)質(zhì)，掌握其豐富內(nèi)涵，從思想上真正理解和認(rèn)同這一發(fā)展思路，是服務(wù)于“三二一六”發(fā)展戰(zhàn)略的前提和基礎(chǔ)。一是“三大基地”明確了產(chǎn)業(yè)發(fā)展的方向?！叭涣卑l(fā)展戰(zhàn)略對(duì)我縣肉牛、蘋果、針灸三大特色產(chǎn)業(yè)方向進(jìn)行了科學(xué)定位，發(fā)展內(nèi)涵豐富深化，對(duì)每個(gè)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展重點(diǎn)和目標(biāo)都作了具體要求：在養(yǎng)牛上，突出以肉牛繁育為方向，重點(diǎn)是要扶持分戶繁育，發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)化育肥，形成基地優(yōu)勢(shì)，核心是建設(shè)全省農(nóng)區(qū)優(yōu)質(zhì)肉牛繁育基地，養(yǎng)殖高品質(zhì)肉牛，樹(shù)建“平?jīng)黾t?！逼放?；在蘋果產(chǎn)業(yè)上，突出有機(jī)蘋果生產(chǎn)方向，重點(diǎn)是要高目標(biāo)定位，高起點(diǎn)謀劃，高標(biāo)準(zhǔn)建設(shè)，大力度推進(jìn)，建成全省有機(jī)蘋果生產(chǎn)基地，達(dá)到適宜區(qū)域全覆蓋，核心是要打出**蘋果品牌；在皇甫謐文化資源開(kāi)發(fā)上，突出以針灸醫(yī)學(xué)為方向，重點(diǎn)是通過(guò)開(kāi)展針灸醫(yī)學(xué)研究、針灸技能培訓(xùn)、針灸器械研發(fā)、針灸休閑養(yǎng)生開(kāi)發(fā)，帶動(dòng)文化旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展，核心是把皇甫謐文化轉(zhuǎn)化成產(chǎn)業(yè)鏈條，形成經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，打響“世界歷史文化名人”皇甫謐和“世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”針灸術(shù)兩張名片。二是“兩個(gè)示范區(qū)”定位了示范引領(lǐng)的產(chǎn)業(yè)特色和競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。打造能源化工示范區(qū)，其競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)主要是我縣擁有豐富的煤炭資源，可實(shí)行煤電捆綁開(kāi)發(fā)，熱電聯(lián)產(chǎn)，加快煤電化運(yùn)一體化綜合開(kāi)發(fā)步伐，逐步形成推動(dòng)跨越式發(fā)展的強(qiáng)力支撐；實(shí)現(xiàn)提高資源開(kāi)發(fā)利用效益、節(jié)能降耗，推廣利用新技術(shù)，加大傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)升級(jí)，加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)，推進(jìn)可持續(xù)發(fā)展及創(chuàng)新開(kāi)發(fā)模式等方面的示范引領(lǐng)作用；打造文化旅游示范區(qū)，其競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)是深度挖掘整合皇甫謐文化資源和全省歷史文化名城的資源底蘊(yùn)，形成集特色文化、中醫(yī)針灸、休閑養(yǎng)生、學(xué)術(shù)交流等為一體的**文化旅游產(chǎn)業(yè)，打造**旅游產(chǎn)業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力，發(fā)揮文化旅游的示范引領(lǐng)作用。三是“六大工程”全面解決了今后全縣經(jīng)濟(jì)發(fā)展六個(gè)主要方面的問(wèn)題。發(fā)展牛果富民，其以富民為落腳點(diǎn)，解決了如何促進(jìn)農(nóng)民增收的關(guān)鍵問(wèn)題；壯大工業(yè)強(qiáng)縣，其強(qiáng)調(diào)了工業(yè)的主導(dǎo)地位，解決了靠什么強(qiáng)縣這一主要問(wèn)題；夯實(shí)基礎(chǔ)攻堅(jiān)，其找準(zhǔn)了制約全縣經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的瓶頸，解決了我縣經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展緩慢的突出問(wèn)題；改善民生固本，其切中了當(dāng)前乃至今后一個(gè)時(shí)期**發(fā)展的要害，解決了經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展不平衡和影響社會(huì)和諧發(fā)展的根本問(wèn)題；改革開(kāi)放推動(dòng)，其著眼于躋身全省縣域經(jīng)濟(jì)強(qiáng)縣之列，解決了跨越式發(fā)展的根本是什么這個(gè)核心問(wèn)題；加強(qiáng)黨建保證，解決了全力服務(wù)于集中突破，加快轉(zhuǎn)型，推進(jìn)跨越就是要不斷加強(qiáng)黨的先進(jìn)性建設(shè)和執(zhí)政能力建設(shè)，為實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)跨越式發(fā)展提供堅(jiān)強(qiáng)的組織保證。

二、因勢(shì)利導(dǎo)，準(zhǔn)確定位，在工作上服務(wù)“三二一六”發(fā)展戰(zhàn)略

任何工作的謀劃，方向的確定，都要掌握形勢(shì)、準(zhǔn)確分析，方可明確思路，制定計(jì)劃?？h上確定的“三二一六”發(fā)展戰(zhàn)略，就是在全面分析了全縣發(fā)展的總體形勢(shì)后，提出的符合縣情實(shí)際的科學(xué)發(fā)展思路。同樣，如何把這一發(fā)展戰(zhàn)略貫徹于本職，滲透到鄉(xiāng)鎮(zhèn)，是我們?cè)诠ぷ魃戏?wù)于“三二一六”發(fā)展戰(zhàn)略的關(guān)鍵。結(jié)合我鄉(xiāng)實(shí)際，圍繞發(fā)展戰(zhàn)略，在實(shí)際工作中應(yīng)沿著以下六條路子促進(jìn)鄉(xiāng)域經(jīng)濟(jì)全面發(fā)展：一是走牛果產(chǎn)業(yè)支撐發(fā)展的路子。切實(shí)落實(shí)果樹(shù)幼園管理的各項(xiàng)措施，加大資金投入，管好現(xiàn)有的幼齡果園，促其果樹(shù)早日掛果，群眾早見(jiàn)效益；按照整村覆蓋，先易后難，逐步推進(jìn)的思路，擴(kuò)大果園規(guī)模，力爭(zhēng)三年內(nèi)實(shí)現(xiàn)塬面面積全覆蓋；鼓勵(lì)扶植有積極性的農(nóng)戶發(fā)展養(yǎng)牛業(yè)和其他養(yǎng)殖業(yè)，扶持興辦養(yǎng)殖場(chǎng)和養(yǎng)殖小區(qū)，以帶動(dòng)養(yǎng)殖業(yè)的發(fā)展，積極推行“種、養(yǎng)、加”、“畜、沼、果”循環(huán)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，拓寬產(chǎn)業(yè)發(fā)展鏈條。二是走煤炭開(kāi)發(fā)引領(lǐng)發(fā)展的路子。按照建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)的要求，重點(diǎn)抓好煤炭資源開(kāi)發(fā)，配合搞好前期勘探精測(cè)工作，培育引領(lǐng)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展新的增長(zhǎng)點(diǎn)。三是走夯實(shí)基礎(chǔ)促進(jìn)發(fā)展的路子。以道路建設(shè)為重點(diǎn)，搶抓國(guó)家投資機(jī)遇，力爭(zhēng)使全鄉(xiāng)所有通村道路和50%以上的村社主干道路實(shí)現(xiàn)鋪油或硬化，全面建成貫通內(nèi)外、暢通快捷的交通網(wǎng)絡(luò)；加快農(nóng)村電網(wǎng)改造、飲水安全、戶用沼氣和生態(tài)環(huán)境建設(shè)，不斷改善農(nóng)村基礎(chǔ)條件。四是走改善民生推動(dòng)發(fā)展的路子。堅(jiān)持把優(yōu)先發(fā)展教育事業(yè)作為最熱的民心，加強(qiáng)師資隊(duì)伍建設(shè)；把提高人民健康水平作為最實(shí)的民利，大力發(fā)展醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)；把增加收入作為最好的民意，嚴(yán)格落實(shí)各項(xiàng)強(qiáng)農(nóng)惠農(nóng)政策，努力增加農(nóng)民收入；把解決困難住房問(wèn)題作為最濃的民情，實(shí)施“告別窯洞、告別危房”工程。五是走改革開(kāi)放帶動(dòng)發(fā)展的路子。加快轉(zhuǎn)變政府職能，提高服務(wù)質(zhì)量和辦事效率，增強(qiáng)政府公共服務(wù)保障能力。不斷創(chuàng)優(yōu)招商引資環(huán)境，大力引進(jìn)各類資金、技術(shù)、人才，切實(shí)增強(qiáng)發(fā)展的內(nèi)動(dòng)力。六是走加強(qiáng)黨建保障發(fā)展的路子。以黨的先進(jìn)性建設(shè)和執(zhí)政能力建設(shè)為主線，切實(shí)加強(qiáng)黨的思想、組織、作風(fēng)、制度建設(shè)和反腐倡廉建設(shè)，把各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)班子建設(shè)好，把黨員隊(duì)伍建設(shè)好，不斷提高全鄉(xiāng)黨建工作科學(xué)化水平。

三、提升素質(zhì)，狠抓落實(shí)，在行動(dòng)上服務(wù)“三二一六”發(fā)展戰(zhàn)略