一、道德理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的對(duì)立與統(tǒng)一

民本思想家們都關(guān)注以道為依據(jù)的德性治國(guó)方略，德治仁政是其共同志趣。但在現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)作中，倡導(dǎo)德政造就了苛法，強(qiáng)調(diào)道德扼殺了自由，主張善德釀制了偽善，甚至造成道德理想與專(zhuān)制現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)重對(duì)立，其根源主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面。

第一是道德的基礎(chǔ)假設(shè)。民本道德理想建立在人性善的基礎(chǔ)上。由于人所具有的仁義禮智本性合于天道，個(gè)體對(duì)人生價(jià)值的追求，既相通于外在的天地自然，也從屬于整體的社會(huì)人倫?；谌诵酝ㄓ谔煨缘那疤幔梢院敛华q豫地認(rèn)定：人的本性有共同的、唯一的標(biāo)準(zhǔn)和樣式，以終極不變的天道、人道和超歷史的人性為基礎(chǔ)的終極價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，必然導(dǎo)致對(duì)價(jià)值形態(tài)和價(jià)值層級(jí)理解的單一化、凝固化，將眼前可以理解的善惡、貴賤、吉兇的界限終極化。對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)和條件的忽視，抹殺了人的具體個(gè)性。內(nèi)圣外王的致思理路又把“德”作為“得”的途徑和方法，乃至成為“得”的手段和工具，道德理想主義轉(zhuǎn)化成道德實(shí)用主義。再加上傳統(tǒng)文化一開(kāi)始就以堯、舜、禹等所具有的典范品格為風(fēng)范，使得人們?cè)跇?gòu)筑人生社會(huì)價(jià)值目標(biāo)體系時(shí)，不注重探究人和社會(huì)從現(xiàn)實(shí)到未來(lái)之間運(yùn)動(dòng)的條件與趨勢(shì)，而是無(wú)條件地認(rèn)同回歸所謂的至善，使人生的價(jià)值取向失去了現(xiàn)實(shí)的利益和權(quán)利基礎(chǔ)，難以適應(yīng)復(fù)雜多變甚至多元化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，常常以造成觀念、理想與現(xiàn)實(shí)之間的斷裂和沖突而告終，最終無(wú)法構(gòu)筑從現(xiàn)實(shí)通往理想的橋梁。理論上，德根源于天道自然，只有以德配天才能獲其所得，只有保民、以德配天才能成為統(tǒng)治者。但實(shí)踐中，一旦晉升為統(tǒng)治階層，在理論上也就自然而然地具備了上天要求的德行，甚至變?yōu)榈赖碌目?，使道德追求的無(wú)限性在道德現(xiàn)實(shí)的局限性面前嘎然止步，從而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在現(xiàn)實(shí)的落實(shí)方式引起的?！皬倪壿嬌险f(shuō)，個(gè)體德性既是對(duì)外在的、社會(huì)的‘道’、‘理’的分享與內(nèi)化，于是便產(chǎn)生兩種不同的內(nèi)化方式與價(jià)值取向：一是無(wú)條件地認(rèn)同道，內(nèi)得于己；二是先反思道，然后再內(nèi)化。前者追求個(gè)體至善，后者先追求作為社會(huì)規(guī)范的‘道’與‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社會(huì)規(guī)范的合理性，不對(duì)自己的行為提出道德的要求。……中國(guó)道德的基本取向是只追求個(gè)體至善，其確切的內(nèi)涵就是只求改變自己的欲望，不求改變社會(huì)的秩序。中國(guó)道德強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)克己，提倡存理滅欲，‘窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下’，就是這種追求個(gè)體至善的價(jià)值觀的體現(xiàn)?！保?］重視內(nèi)在德性的完善，不重外在生活富足的傳統(tǒng)幸福觀，使民眾自然放棄了對(duì)外在社會(huì)合理與否的探求。何況，對(duì)一般民眾來(lái)說(shuō)，道德品行是善還是惡，評(píng)價(jià)者似乎是公正無(wú)私的天道與神，實(shí)際的裁決權(quán)則為統(tǒng)治階層所把持，他們依據(jù)自身的好惡而決定是賜福抑或降罪，普通百姓根本沒(méi)有發(fā)言權(quán)，以德祈福論提出之始就被打上了階級(jí)的烙印。在以宗法關(guān)系為主的社會(huì)中，全體民眾都被置于一種既定的社會(huì)秩序當(dāng)中，一旦脫離了秩序本身，他就無(wú)法表達(dá)自己的存在。君主集天地君親師各項(xiàng)權(quán)力于一身，以君為師、以吏為師確認(rèn)了權(quán)力對(duì)認(rèn)識(shí)的最高裁決權(quán)，各種思想都只有為王權(quán)和封建秩序服務(wù)，并為統(tǒng)治者首肯才有存在的價(jià)值。因此，中國(guó)政治文化中的個(gè)人只能是缺少或失去主體意識(shí)的人，不得不接受家庭整體與封建專(zhuān)制國(guó)家對(duì)個(gè)人的決定性主宰。“在權(quán)威主義道德中，只有一種罪過(guò)，這就是不服從，只有一種美德，它就是服從。”［2］服從既要暴力，也要意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同。意識(shí)認(rèn)同的結(jié)果使得人生的目的變?yōu)橥瓿赡撤N道德的使命，實(shí)現(xiàn)倫理的目的。但這種倫理精神將道德的權(quán)利歸于天，留給人的只是修身的道德責(zé)任和義務(wù)，看不到道德與社會(huì)結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和制度之間更深刻的聯(lián)系。民本思想所強(qiáng)調(diào)的道德核心就是對(duì)整個(gè)專(zhuān)制秩序和宗法結(jié)構(gòu)的服從，但一種只強(qiáng)調(diào)服從而否棄自由和選擇的道德是不可能至善的，法治才是個(gè)人被公正合理對(duì)待的前提，因而，我們必須對(duì)傳統(tǒng)德治的價(jià)值理路進(jìn)行剖析，尋求其合理性的基礎(chǔ)，拋棄其不足，為當(dāng)今的德法共治策略提供經(jīng)驗(yàn)借鑒。

要真正化解道德理想與專(zhuān)制現(xiàn)實(shí)的矛盾，必須做到個(gè)體至善與社會(huì)至善的統(tǒng)一。對(duì)個(gè)人而言，至善本身應(yīng)當(dāng)包括幸福和德性?xún)蓚€(gè)不可分割的方面。因?yàn)樾腋２粌H是一種感官享受，同時(shí)也是一種心理滿(mǎn)足，它既依賴(lài)于外部世界對(duì)人的客觀需求的滿(mǎn)足，也依賴(lài)于外部世界的存在樣態(tài)與活動(dòng)和人的意志相互和諧?，F(xiàn)實(shí)中的人總是做不到使自己的感性生活與道德律完全一致，同時(shí)又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以必然需要一種理念來(lái)解決感性和理性的某些沖突，康德設(shè)定了靈魂不朽和上帝存在，以此作為貫通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界的普遍法規(guī)，為人們堅(jiān)持不懈地進(jìn)行道德追求，并為人在此生所無(wú)法做到和獲得的至善留下希望。關(guān)注個(gè)體至善的同時(shí)，還必須關(guān)注社會(huì)至善，因?yàn)槿藗兛偸鞘紫冗x擇用于制度的根本道德原則，然后才能選擇用于個(gè)人的道德準(zhǔn)則?！爸贫鹊恼x狀況直接制約乃至決定了社會(huì)成員個(gè)人的職責(zé)，所以社會(huì)制度正義較之個(gè)人行為正當(dāng)有更重要的意義?！保?］馬克思主義也認(rèn)為，只有在一個(gè)合乎人性的環(huán)境中，人性才能得以健康發(fā)展。在亞里士多德的視野里，城邦的善德比個(gè)人的善德更重要，因?yàn)槿说牡滦缘漠a(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)取決于社會(huì)環(huán)境和人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐，取決于后天的塑造和風(fēng)俗習(xí)慣的熏陶，而且德性的實(shí)現(xiàn)也是在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中進(jìn)行的。他明確指出：“盡管一種善于個(gè)人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿(mǎn)的善。因?yàn)?，一個(gè)人獲得這種善誠(chéng)然可喜，一個(gè)城邦獲得這種善則更高尚（高貴），更神圣。”［4］由此來(lái)看，一種好的統(tǒng)治必然體現(xiàn)出道德和正義的互相支撐，它既體現(xiàn)主體的價(jià)值追求與價(jià)值理想，又要使倫理理念中把握與追求的善具有在世俗生活中實(shí)現(xiàn)自己的力量，達(dá)到倫理理念與社會(huì)生活的統(tǒng)一。造就至善個(gè)體的目的是為了造就至善的生活、至善的社會(huì)，而社會(huì)的善還要通過(guò)法治的實(shí)施來(lái)保證，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不斷實(shí)現(xiàn)。

二、德性與利欲的沖突與和諧

一、孟子民本思想的集中體現(xiàn)——仁政王道

在孟子以前，民本思想更側(cè)重于強(qiáng)調(diào)愛(ài)民對(duì)固國(guó)安邦、維護(hù)君權(quán)的作用，即愛(ài)民是統(tǒng)治階級(jí)實(shí)現(xiàn)其利益的必要保證。而孟子的仁政王道思想，意義不僅僅在此。周天子勢(shì)力衰微、各諸侯分而治制且相互爭(zhēng)戰(zhàn)，學(xué)術(shù)之分自由而濃厚，為孟子提出激進(jìn)的理想主義政治觀提供了優(yōu)越的現(xiàn)實(shí)條件，故其內(nèi)容豐富多彩，論述極為深刻，具有非常進(jìn)步的意義。

首先，孟子察己觀物，知人論世，扶微辨理，橫斥異端，竭畢生精力創(chuàng)立了一套人性本善的理論體系。他的邏輯理路是：人皆有四端，即：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧匀巳丝梢詾樯疲髣t得之，舍則失之，惡在于不能盡其才，他說(shuō)：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！薄叭手畡俨蝗室玻q水勝火。”（同上）這在理論上承認(rèn)了人的先天平等性，并成為他“仁政王道”主張的理論基礎(chǔ)，顯示了其進(jìn)步性。為此，他還建立了一套形上學(xué)的邏輯體系，即“盡心——知性——知天”的“天人合一”觀：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不二，修身以佚之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）這也是他一切理論的形上學(xué)依據(jù)，并把它直接應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)政治，批判當(dāng)權(quán)者的暴虐，衡量政治得失，顯示了其批判性。他進(jìn)一步論證了行仁政的可能性和必要性：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）

其次，孟子“仁政王道”的主張還在于他對(duì)社會(huì)分工的高度認(rèn)識(shí)。孟子在與農(nóng)家許行的辯論中，反對(duì)君民共耕的賢君觀，而肯定社會(huì)分工的意義，他說(shuō)：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！睙o(wú)君子莫治野人，無(wú)野人莫養(yǎng)君子。”（《孟子·滕文公上》）孟子這一最為進(jìn)步的思想?yún)s被后人誤解為為剝削階級(jí)作合理論證的、消極的、落后的、保守的思想。孟子在此看到了社會(huì)分工的必然趨勢(shì)和合理性，在當(dāng)時(shí)具有非常進(jìn)步的意義。這一思想也暗含了孟子重視平等交換（非絕對(duì)的平等）的思想，即：各行各業(yè)的人們必須通過(guò)商品交換才能得以生活，同理，統(tǒng)治者統(tǒng)治天下，勞動(dòng)人民從事生產(chǎn)，這也是一種交換，即“勞心者”用其“心”與“勞力者”用其“力”作交換，各盡其義，各得其利。用現(xiàn)代的話(huà)也可以說(shuō)：政府是人民納稅雇來(lái)管理國(guó)家的，人民是主人，政府官員是人民的公仆。孟子強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者必須盡應(yīng)盡的義務(wù)，他說(shuō)：“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。”（《孟子·離婁上》）“以佚道使人，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者?！保ā睹献印けM心上》）即強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者必須把人民的幸福放在首位，勤政愛(ài)民，“與民同樂(lè)”，而反對(duì)統(tǒng)治者的任意作為、營(yíng)私謀利和不顧百姓死活的“獨(dú)樂(lè)”，，否則便可“誅其君、吊其民”、變置諸侯社稷。

再次，孟子對(duì)君權(quán)產(chǎn)生和存在的意義的認(rèn)識(shí)也是其“仁政王道”主張的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。他引《書(shū)》曰：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。四方有罪無(wú)罪惟我在，天下曷敢越厥志？”（《孟子·梁惠王下》）孟子在此想說(shuō)明：君主不過(guò)是治理天下、教化人民、替“天”行道的工具，在“天”的面前，人人平等，誰(shuí)也不能任意妄為，否則必會(huì)遭到“天”的報(bào)應(yīng)。孟子此處的“天”指民心民意，他引《書(shū)》：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”來(lái)告誡統(tǒng)治者：“得民心者得天下，失民心者失天下”（《孟子·離婁上》）。

孟子“仁政王道”的思想非常豐富、具體，大致包括兩個(gè)方面：在經(jīng)濟(jì)上，實(shí)行井田制，“制民之產(chǎn)”；薄其稅斂，減輕征稅，“取于民有制”。在政治上，尊賢任能，他說(shuō)：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣”（《孟子·公孫丑上》），“不信仁賢，則國(guó)空虛”（《孟子·盡心下》）；寬省刑法，重教化而輕政令，他說(shuō)：“善政得民財(cái)，善教得民心”（《孟子·盡心上》），“不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容以堯舜之世”（《孟子·告子下》）。

【提要】傳統(tǒng)儒家認(rèn)為“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持與否，是王朝統(tǒng)治能否穩(wěn)固的基礎(chǔ)，但王朝權(quán)力的合法性基礎(chǔ)則在于“主權(quán)天授”，這與古雅典民主制創(chuàng)制者們?cè)谡卫砟钌纤鶊?jiān)持的“主權(quán)在民”是有明顯區(qū)別的。另外，古雅典人堅(jiān)持認(rèn)為：政治權(quán)力是公共的，公民人人平等地享有政治權(quán)利；主權(quán)是有限的，必須受到制約；而先秦儒家則認(rèn)為：人有差等，主權(quán)無(wú)限，主權(quán)乃私家之特權(quán)。但在政治權(quán)力對(duì)民意支持的依賴(lài)等方面，兩種文明在某種意義上也存在著暗合與通曲。

【關(guān)鍵詞】民本/民主/主權(quán)/有限主權(quán)/無(wú)限主權(quán)

政治文明是悠悠五千載華夏文明的重要組成部分，雖然她與今天流行于世界的西方政治文明有著明顯的區(qū)別，但在人文精神方面仍存在許多通曲暗合之處。從政治理念入手中國(guó)與西方在文明源頭處的差異與暗合，對(duì)于我們正確估價(jià)自己文明傳統(tǒng)的價(jià)值，重拾我們自己的民族自信心；同時(shí)又明確我們自己文明傳統(tǒng)存在的缺陷，以克服那種盲目自大的民族情結(jié)，都將是不無(wú)裨益的。

一、先秦儒家的民本思想

1.周初的“天命觀”

在約公元前16—11世紀(jì)的中國(guó)殷商，王朝權(quán)力的合法性基礎(chǔ)在于“君權(quán)天授”，所以殷紂王曾宣稱(chēng)“我生不有命在天？”（注：《尚書(shū)·西伯戡黎》。）。但周人克商后，周王朝必須面對(duì)“殷王執(zhí)有天命”的信念對(duì)其王權(quán)合法性的挑戰(zhàn)，為此，以周公為代表的周初思想家們便提出了“天命靡常”說(shuō)以回應(yīng)這種挑戰(zhàn)。該學(xué)說(shuō)認(rèn)為：是殷王“不敬厥德，乃早墜厥命”（注：《尚書(shū)·召誥》。）；因?yàn)椤盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔”（注：《尚書(shū)·蔡仲之命》。）?，F(xiàn)皇天發(fā)現(xiàn)周王有德，“乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”（注：《尚書(shū)·康誥》。），因此“周雖舊邦，其命維新”（注：《詩(shī)·大雅·文王》。），現(xiàn)“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝權(quán)力的政治基礎(chǔ)在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只將其管理國(guó)家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便選中并賜命于周人。

鄧小平理論作為當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義，是馬克思主義同中國(guó)實(shí)際相結(jié)合的產(chǎn)物。這個(gè)“實(shí)際”當(dāng)包含中華民族特有的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。因此．鄧小平民本思想既是對(duì)馬列主義、思想的繼承和發(fā)展，也是對(duì)中國(guó)治國(guó)安邦的優(yōu)良傳統(tǒng)之一的民本思想中合理因素的繼承，是對(duì)民本思想的時(shí)代創(chuàng)新。

一、中國(guó)古代傳統(tǒng)民本思想

民本思想是中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)理論的核心?！懊癖尽眱勺趾?jiǎn)言之即“民為邦本”，淵源于《尚書(shū)·五子之歌》，其中說(shuō)到“民惟邦本，本固邦寧”，意思是說(shuō)只有民眾才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之際，形成于春秋時(shí)期，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期達(dá)到成熟。戰(zhàn)國(guó)之后無(wú)重大發(fā)展，直至明清之際才達(dá)到民本思想的頂峰。因此，傳統(tǒng)民本思想無(wú)疑是影響中國(guó)治國(guó)安邦方略達(dá)兩千年的政治思想。其思想內(nèi)容主要體現(xiàn)在：第一，在君與民關(guān)系上，提出“民貴君輕”并主張“聽(tīng)命于民”，指出君民之間是一種依存關(guān)系，君依賴(lài)于民而存在。第二，在國(guó)與民的關(guān)系上，提出國(guó)依存于民的思想。孟子認(rèn)為，國(guó)君“暴其民甚，則身弒國(guó)亡；不甚則身危國(guó)削”。民心向背決定國(guó)家興亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治國(guó)之要在于富民、利民。富民、利民應(yīng)做到節(jié)用愛(ài)民，取民有度。可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)民本思想主張以民為本位，主張“聽(tīng)命于民”，這在當(dāng)時(shí)顯然是先進(jìn)思想。但傳統(tǒng)民本思想未曾論及如何“聽(tīng)命于民”，如何讓民眾在現(xiàn)實(shí)政治生活中得到民主權(quán)利，參與國(guó)家政治事務(wù)。因此，這種民本主義又是地地道道的無(wú)參政權(quán)的民本主義，“徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權(quán)利仍在人民以外”。這就構(gòu)成了民本思想的內(nèi)在矛盾：既要維護(hù)君主政治，又要突出人民的地位和作用。這種矛盾在封建政治制度下是無(wú)法克服的。

二、鄧小平對(duì)傳統(tǒng)民本思想合理因素的繼承

鄧小平站在歷史唯物主義高度，批判了傳統(tǒng)民本思想的階級(jí)狹隘性和唯心主義成分，繼承了傳統(tǒng)民本思想中的合理因素。主要體現(xiàn)在：

1．重視民眾的地位和作用

一、道德理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的對(duì)立與統(tǒng)一

民本思想家們都關(guān)注以道為依據(jù)的德性治國(guó)方略，德治仁政是其共同志趣。但在現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)作中，倡導(dǎo)德政造就了苛法，強(qiáng)調(diào)道德扼殺了自由，主張善德釀制了偽善，甚至造成道德理想與專(zhuān)制現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)重對(duì)立，其根源主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面。

第一是道德的基礎(chǔ)假設(shè)。民本道德理想建立在人性善的基礎(chǔ)上。由于人所具有的仁義禮智本性合于天道，個(gè)體對(duì)人生價(jià)值的追求，既相通于外在的天地自然，也從屬于整體的社會(huì)人倫?；谌诵酝ㄓ谔煨缘那疤?，可以毫不猶豫地認(rèn)定：人的本性有共同的、唯一的標(biāo)準(zhǔn)和樣式，以終極不變的天道、人道和超歷史的人性為基礎(chǔ)的終極價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，必然導(dǎo)致對(duì)價(jià)值形態(tài)和價(jià)值層級(jí)理解的單一化、凝固化，將眼前可以理解的善惡、貴賤、吉兇的界限終極化。對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)和條件的忽視，抹殺了人的具體個(gè)性。內(nèi)圣外王的致思理路又把“德”作為“得”的途徑和方法，乃至成為“得”的手段和工具，道德理想主義轉(zhuǎn)化成道德實(shí)用主義。再加上傳統(tǒng)文化一開(kāi)始就以堯、舜、禹等所具有的典范品格為風(fēng)范，使得人們?cè)跇?gòu)筑人生社會(huì)價(jià)值目標(biāo)體系時(shí)，不注重探究人和社會(huì)從現(xiàn)實(shí)到未來(lái)之間運(yùn)動(dòng)的條件與趨勢(shì)，而是無(wú)條件地認(rèn)同回歸所謂的至善，使人生的價(jià)值取向失去了現(xiàn)實(shí)的利益和權(quán)利基礎(chǔ)，難以適應(yīng)復(fù)雜多變甚至多元化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，常常以造成觀念、理想與現(xiàn)實(shí)之間的斷裂和沖突而告終，最終無(wú)法構(gòu)筑從現(xiàn)實(shí)通往理想的橋梁。理論上，德根源于天道自然，只有以德配天才能獲其所得，只有保民、以德配天才能成為統(tǒng)治者。但實(shí)踐中，一旦晉升為統(tǒng)治階層，在理論上也就自然而然地具備了上天要求的德行，甚至變?yōu)榈赖碌目?，使道德追求的無(wú)限性在道德現(xiàn)實(shí)的局限性面前嘎然止步，從而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在現(xiàn)實(shí)的落實(shí)方式引起的?！皬倪壿嬌险f(shuō)，個(gè)體德性既是對(duì)外在的、社會(huì)的‘道’、‘理’的分享與內(nèi)化，于是便產(chǎn)生兩種不同的內(nèi)化方式與價(jià)值取向：一是無(wú)條件地認(rèn)同道，內(nèi)得于己；二是先反思道，然后再內(nèi)化。前者追求個(gè)體至善，后者先追求作為社會(huì)規(guī)范的‘道’與‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社會(huì)規(guī)范的合理性，不對(duì)自己的行為提出道德的要求?！袊?guó)道德的基本取向是只追求個(gè)體至善，其確切的內(nèi)涵就是只求改變自己的欲望，不求改變社會(huì)的秩序。中國(guó)道德強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)克己，提倡存理滅欲，‘窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下’，就是這種追求個(gè)體至善的價(jià)值觀的體現(xiàn)?！保?］重視內(nèi)在德性的完善，不重外在生活富足的傳統(tǒng)幸福觀，使民眾自然放棄了對(duì)外在社會(huì)合理與否的探求。何況，對(duì)一般民眾來(lái)說(shuō)，道德品行是善還是惡，評(píng)價(jià)者似乎是公正無(wú)私的天道與神，實(shí)際的裁決權(quán)則為統(tǒng)治階層所把持，他們依據(jù)自身的好惡而決定是賜福抑或降罪，普通百姓根本沒(méi)有發(fā)言權(quán)，以德祈福論提出之始就被打上了階級(jí)的烙印。在以宗法關(guān)系為主的社會(huì)中，全體民眾都被置于一種既定的社會(huì)秩序當(dāng)中，一旦脫離了秩序本身，他就無(wú)法表達(dá)自己的存在。君主集天地君親師各項(xiàng)權(quán)力于一身，以君為師、以吏為師確認(rèn)了權(quán)力對(duì)認(rèn)識(shí)的最高裁決權(quán)，各種思想都只有為王權(quán)和封建秩序服務(wù)，并為統(tǒng)治者首肯才有存在的價(jià)值。因此，中國(guó)政治文化中的個(gè)人只能是缺少或失去主體意識(shí)的人，不得不接受家庭整體與封建專(zhuān)制國(guó)家對(duì)個(gè)人的決定性主宰?！霸跈?quán)威主義道德中，只有一種罪過(guò)，這就是不服從，只有一種美德，它就是服從?！保?］服從既要暴力，也要意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同。意識(shí)認(rèn)同的結(jié)果使得人生的目的變?yōu)橥瓿赡撤N道德的使命，實(shí)現(xiàn)倫理的目的。但這種倫理精神將道德的權(quán)利歸于天，留給人的只是修身的道德責(zé)任和義務(wù)，看不到道德與社會(huì)結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和制度之間更深刻的聯(lián)系。民本思想所強(qiáng)調(diào)的道德核心就是對(duì)整個(gè)專(zhuān)制秩序和宗法結(jié)構(gòu)的服從，但一種只強(qiáng)調(diào)服從而否棄自由和選擇的道德是不可能至善的，法治才是個(gè)人被公正合理對(duì)待的前提，因而，我們必須對(duì)傳統(tǒng)德治的價(jià)值理路進(jìn)行剖析，尋求其合理性的基礎(chǔ)，拋棄其不足，為當(dāng)今的德法共治策略提供經(jīng)驗(yàn)借鑒。

要真正化解道德理想與專(zhuān)制現(xiàn)實(shí)的矛盾，必須做到個(gè)體至善與社會(huì)至善的統(tǒng)一。對(duì)個(gè)人而言，至善本身應(yīng)當(dāng)包括幸福和德性?xún)蓚€(gè)不可分割的方面。因?yàn)樾腋２粌H是一種感官享受，同時(shí)也是一種心理滿(mǎn)足，它既依賴(lài)于外部世界對(duì)人的客觀需求的滿(mǎn)足，也依賴(lài)于外部世界的存在樣態(tài)與活動(dòng)和人的意志相互和諧。現(xiàn)實(shí)中的人總是做不到使自己的感性生活與道德律完全一致，同時(shí)又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以必然需要一種理念來(lái)解決感性和理性的某些沖突，康德設(shè)定了靈魂不朽和上帝存在，以此作為貫通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界的普遍法規(guī)，為人們堅(jiān)持不懈地進(jìn)行道德追求，并為人在此生所無(wú)法做到和獲得的至善留下希望。關(guān)注個(gè)體至善的同時(shí)，還必須關(guān)注社會(huì)至善，因?yàn)槿藗兛偸鞘紫冗x擇用于制度的根本道德原則，然后才能選擇用于個(gè)人的道德準(zhǔn)則?！爸贫鹊恼x狀況直接制約乃至決定了社會(huì)成員個(gè)人的職責(zé)，所以社會(huì)制度正義較之個(gè)人行為正當(dāng)有更重要的意義?！保?］馬克思主義也認(rèn)為，只有在一個(gè)合乎人性的環(huán)境中，人性才能得以健康發(fā)展。在亞里士多德的視野里，城邦的善德比個(gè)人的善德更重要，因?yàn)槿说牡滦缘漠a(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)取決于社會(huì)環(huán)境和人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐，取決于后天的塑造和風(fēng)俗習(xí)慣的熏陶，而且德性的實(shí)現(xiàn)也是在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中進(jìn)行的。他明確指出：“盡管一種善于個(gè)人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿(mǎn)的善。因?yàn)?，一個(gè)人獲得這種善誠(chéng)然可喜，一個(gè)城邦獲得這種善則更高尚（高貴），更神圣?！保?］由此來(lái)看，一種好的統(tǒng)治必然體現(xiàn)出道德和正義的互相支撐，它既體現(xiàn)主體的價(jià)值追求與價(jià)值理想，又要使倫理理念中把握與追求的善具有在世俗生活中實(shí)現(xiàn)自己的力量，達(dá)到倫理理念與社會(huì)生活的統(tǒng)一。造就至善個(gè)體的目的是為了造就至善的生活、至善的社會(huì)，而社會(huì)的善還要通過(guò)法治的實(shí)施來(lái)保證，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不斷實(shí)現(xiàn)。

二、德性與利欲的沖突與和諧

一、近代民主思想在中國(guó)的興起

顧頡剛曾說(shuō)：“精神學(xué)說(shuō)在中國(guó)極不昌盛，自從戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，只有先圣先王的精神，沒(méi)有自己的精神；自從嚴(yán)復(fù)譯了《天演論》、《群已權(quán)界論》等書(shū)，其他又有‘民權(quán)’、‘自主’、‘自由’、‘平等’諸名詞見(jiàn)在出版物里，大家看了方曉得自己是一個(gè)人，不是一個(gè)附屬品?！保?］甲午戰(zhàn)后，中國(guó)先進(jìn)的知識(shí)分子翻譯了大量西方政治書(shū)籍。

1896年，嚴(yán)復(fù)翻譯了英國(guó)人赫胥黎的《天演論》，將進(jìn)化論輸入中國(guó)，成為近代中國(guó)學(xué)習(xí)和傳播西方資本主義新文化的總代表，中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)主要的啟蒙思想家之一。他成功的介紹了西方在于“彼此自由為體，以民主為用”，他在解釋“民主”概念時(shí)說(shuō)：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之國(guó)權(quán)，又一而散于萬(wàn)；民主之國(guó)權(quán)，由萬(wàn)而匯于一。民主有二別：用其平等，則為庶建，真民主也；用其貴貴賢賢，則曰賢政。民有權(quán)而自為君者，謂之民主。民主者，治制之極盛?！蛎裰髦詾槊裰髡撸云降?。［2］隨著民主思想的傳入，喚醒了中國(guó)廣大民眾獨(dú)立的人格思想，產(chǎn)生了近代中國(guó)的民主主義。新民本思想由于與民主思想這種屬于相近的思想范疇的“東西”，使得民主思想更加易于嫁接到其之上，并使之符合中國(guó)的國(guó)情。西方民主這個(gè)外來(lái)的文化要素，才得以成功在中國(guó)“登陸”并在中國(guó)扎下根來(lái)。

在晚清時(shí)期，倡導(dǎo)君權(quán)仍然是主流思想。而梁?jiǎn)⒊瑓s充分肯定了由“君政”到“民政”是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。他說(shuō)：“國(guó)之強(qiáng)弱，悉推原于民主”，民主乃是“救時(shí)之善圖。”［3］嚴(yán)復(fù)也說(shuō)：“夫所謂富強(qiáng)者，質(zhì)而言之，無(wú)外利民云爾，然政欲利民，必有民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽(tīng)其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠(chéng)優(yōu)者也。是以否日要政，統(tǒng)于三端；一日鼓民力，二日新民智，三日新民德。［4］這些思想明顯有反對(duì)君主專(zhuān)制、強(qiáng)調(diào)萬(wàn)民地位為特征的“新民本”的思想的特征。由于受到西方政治思想影響很深，嚴(yán)復(fù)更易于把西方的民主思想和觀念直接嫁接到中國(guó)近代的新民本思想上，使之賦予了近代民主思想的某種功能，成為人們追求民主自由的一種時(shí)代象征，對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代爭(zhēng)取民主的浪潮和文化轉(zhuǎn)型起到了重要的推動(dòng)作用。

二、近代中國(guó)民權(quán)思想的產(chǎn)生和發(fā)展

近代中國(guó)民權(quán)思想是在日趨嚴(yán)重的民族危機(jī)下產(chǎn)生的，它亦是中西文化碰撞的結(jié)果。西方近代社會(huì)政治學(xué)說(shuō)傳入中國(guó)，對(duì)傳統(tǒng)民本思想向近代化的演變起了催生作用。主張君主立憲的資產(chǎn)階級(jí)改良派在宣傳西方資產(chǎn)階級(jí)的“民權(quán)”思想時(shí)，巧妙地援引了傳統(tǒng)民本思想作為變法的理論依據(jù)。

論文摘要：分析了中國(guó)傳統(tǒng)的民本思想與現(xiàn)代民主思想在權(quán)利主體、價(jià)值目的、實(shí)現(xiàn)方式和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)方面存在的本質(zhì)區(qū)別和在重視人民作用、反對(duì)統(tǒng)治者專(zhuān)權(quán)、專(zhuān)利方面存在的一致性。發(fā)展當(dāng)代中國(guó)的民主，應(yīng)積極培育民眾政治參與意識(shí)，清除“官本位”思想。加強(qiáng)法制建設(shè)，大力發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。

論文關(guān)鍵詞：民本思想；民主；現(xiàn)代民主；民主建設(shè)

一、民本論與現(xiàn)代民主思想

民本思想是中國(guó)傳統(tǒng)政治的基石，它起源于三千年前的殷商時(shí)代。自西周以后，統(tǒng)治階級(jí)就已認(rèn)識(shí)到人民是國(guó)家的根本，因此在中國(guó)的傳統(tǒng)治國(guó)之道中。民本論一直處于極其重要的地位。它在幾千年的流傳中，隨著時(shí)代的變遷，不同時(shí)期、不同學(xué)派的人物對(duì)它的表述和理解有所不同，既有程度上的深淺之別，又有角度上的差異，但其基本思想都是一致的，即：民為國(guó)本，治國(guó)為民，追求民權(quán)，反對(duì)專(zhuān)制。

“民”是一個(gè)政治意義的名詞，在古代是指與君、臣相對(duì)的處于社會(huì)最下層的廣大庶民。民為國(guó)本，就是說(shuō)占人口絕大多數(shù)的下層平民是國(guó)家存在的根本。因?yàn)槊袷巧鐣?huì)財(cái)富的創(chuàng)造者，民是戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)、事業(yè)成功、王朝興亡的決定力量。茍子說(shuō)：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水亦覆舟?！奔热幻癖娛菄?guó)家的根本。統(tǒng)治者為了維持自己的統(tǒng)治。其政治活動(dòng)就必須為民眾服務(wù)。因此，治國(guó)就要為民。于是，愛(ài)民、重民，安民、救民，富民、利民和教民，成為統(tǒng)治者治國(guó)為民的主要內(nèi)容。民權(quán)，即是指民眾的政治主權(quán)和行政參與權(quán)。秦漢以后的封建社會(huì)，其基本的政權(quán)模式都是君主專(zhuān)制制度，君主擁有最高主權(quán)和一切政治事物的仲裁權(quán)。民權(quán)思想在傳統(tǒng)民本思想中只體現(xiàn)在理論層面上，但是，這種肯定民權(quán)、反對(duì)專(zhuān)制的民本思想，在一定程度上制衡了現(xiàn)實(shí)的政治。民本思想深入到統(tǒng)治者的心中，使其認(rèn)識(shí)到“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”之理。

現(xiàn)代民主，主要是指在自由、平等、博愛(ài)等精神指導(dǎo)下的西方民主，是我國(guó)近代從西方引進(jìn)的一種政治思想。隨著資產(chǎn)階級(jí)民主革命的勝利，這一思想最終在我國(guó)得以確立?！懊裰鳌币辉~最早出自古希臘歷史學(xué)家希羅多德的《歷史》一書(shū)。從詞源上說(shuō)，它是由“人民”和“權(quán)利”兩詞合成，即人民的權(quán)利之意。由人民行使權(quán)利共同治理國(guó)家。隨著時(shí)代的發(fā)展。西方近代的民主主義者發(fā)展并完善了這一思想，它的基本內(nèi)涵主要表現(xiàn)為主權(quán)在民、人權(quán)平等和法治三個(gè)方面。主權(quán)在民，是西方資產(chǎn)階級(jí)思想家針對(duì)封建專(zhuān)制主義下的“君權(quán)神授”論而提出來(lái)的，指國(guó)家的的一切權(quán)利永遠(yuǎn)屬于人民。國(guó)家是一種公共權(quán)利。它是人民自己權(quán)利的體現(xiàn)。正如古希臘政治家伯里克利所言：“民主就是政權(quán)在全體公民手中，而不是在少數(shù)人手中。”人權(quán)平等，是在追求自由和平等的民主理念下提出的，實(shí)現(xiàn)真正的自由和平等，前提是必須實(shí)現(xiàn)人權(quán)平等，即每個(gè)人的社會(huì)地位、政治地位、經(jīng)濟(jì)權(quán)利平等。就民主權(quán)利的本源而言，這種人權(quán)的平等性，實(shí)質(zhì)就是確定法律面前人人平等，權(quán)利面前人人平等。民主是與法律分不開(kāi)的，因?yàn)槊裰髦贫鹊膶?shí)施，必須要用法律來(lái)規(guī)范和約束。民主是專(zhuān)制的對(duì)立物，它要求每個(gè)社會(huì)成員包括政府及其工作人員都必須在法律的范圍內(nèi)從事一切活動(dòng)。因此，法治是民主不可缺少的基本內(nèi)涵之一。

[摘要]民本思想是中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)理論的核心。鄧小平站在歷史唯物主義高度，批判了傳統(tǒng)民本思想的階級(jí)狹隘性和唯心主義成分，既繼承了傳統(tǒng)民本思想中的合理因素，又立足于社會(huì)實(shí)踐，形成了以“全心全意為人民服務(wù)”為核心的民本思想，實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)民本思想的現(xiàn)實(shí)超越。

[關(guān)鍵詞]鄧小平；民本思想；繼承與超越

鄧小平理論作為當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義，是馬克思主義同中國(guó)實(shí)際相結(jié)合的產(chǎn)物。這個(gè)“實(shí)際”當(dāng)包含中華民族特有的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。因此．鄧小平民本思想既是對(duì)馬列主義、思想的繼承和發(fā)展，也是對(duì)中國(guó)治國(guó)安邦的優(yōu)良傳統(tǒng)之一的民本思想中合理因素的繼承，是對(duì)民本思想的時(shí)代創(chuàng)新。

一、中國(guó)古代傳統(tǒng)民本思想

民本思想是中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)理論的核心。“民本”兩字簡(jiǎn)言之即“民為邦本”，淵源于《尚書(shū)·五子之歌》，其中說(shuō)到“民惟邦本，本固邦寧”，意思是說(shuō)只有民眾才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之際，形成于春秋時(shí)期，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期達(dá)到成熟。戰(zhàn)國(guó)之后無(wú)重大發(fā)展，直至明清之際才達(dá)到民本思想的頂峰。因此，傳統(tǒng)民本思想無(wú)疑是影響中國(guó)治國(guó)安邦方略達(dá)兩千年的政治思想。其思想內(nèi)容主要體現(xiàn)在：第一，在君與民關(guān)系上，提出“民貴君輕”并主張“聽(tīng)命于民”，指出君民之間是一種依存關(guān)系，君依賴(lài)于民而存在。第二，在國(guó)與民的關(guān)系上，提出國(guó)依存于民的思想。孟子認(rèn)為，國(guó)君“暴其民甚，則身弒國(guó)亡；不甚則身危國(guó)削”。民心向背決定國(guó)家興亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治國(guó)之要在于富民、利民。富民、利民應(yīng)做到節(jié)用愛(ài)民，取民有度?？梢?jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)民本思想主張以民為本位，主張“聽(tīng)命于民”，這在當(dāng)時(shí)顯然是先進(jìn)思想。但傳統(tǒng)民本思想未曾論及如何“聽(tīng)命于民”，如何讓民眾在現(xiàn)實(shí)政治生活中得到民主權(quán)利，參與國(guó)家政治事務(wù)。因此，這種民本主義又是地地道道的無(wú)參政權(quán)的民本主義，“徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權(quán)利仍在人民以外”。這就構(gòu)成了民本思想的內(nèi)在矛盾：既要維護(hù)君主專(zhuān)制政治，又要突出人民的地位和作用。這種矛盾在封建專(zhuān)制政治制度下是無(wú)法克服的。

二、鄧小平對(duì)傳統(tǒng)民本思想合理因素的繼承

鄧小平理論作為當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義，是馬克思主義同中國(guó)實(shí)際相結(jié)合的產(chǎn)物。這個(gè)“實(shí)際”當(dāng)包含中華民族特有的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。因此．鄧小平民本思想既是對(duì)馬列主義、思想的繼承和發(fā)展，也是對(duì)中國(guó)治國(guó)安邦的優(yōu)良傳統(tǒng)之一的民本思想中合理因素的繼承，是對(duì)民本思想的時(shí)代創(chuàng)新。

一、中國(guó)古代傳統(tǒng)民本思想

民本思想是中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)理論的核心。“民本”兩字簡(jiǎn)言之即“民為邦本”，淵源于《尚書(shū)·五子之歌》，其中說(shuō)到“民惟邦本，本固邦寧”，意思是說(shuō)只有民眾才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之際，形成于春秋時(shí)期，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期達(dá)到成熟。戰(zhàn)國(guó)之后無(wú)重大發(fā)展，直至明清之際才達(dá)到民本思想的頂峰。因此，傳統(tǒng)民本思想無(wú)疑是影響中國(guó)治國(guó)安邦方略達(dá)兩千年的政治思想。其思想內(nèi)容主要體現(xiàn)在：第一，在君與民關(guān)系上，提出“民貴君輕”并主張“聽(tīng)命于民”，指出君民之間是一種依存關(guān)系，君依賴(lài)于民而存在。第二，在國(guó)與民的關(guān)系上，提出國(guó)依存于民的思想。孟子認(rèn)為，國(guó)君“暴其民甚，則身弒國(guó)亡；不甚則身危國(guó)削”。民心向背決定國(guó)家興亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治國(guó)之要在于富民、利民。富民、利民應(yīng)做到節(jié)用愛(ài)民，取民有度?？梢?jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)民本思想主張以民為本位，主張“聽(tīng)命于民”，這在當(dāng)時(shí)顯然是先進(jìn)思想。但傳統(tǒng)民本思想未曾論及如何“聽(tīng)命于民”，如何讓民眾在現(xiàn)實(shí)政治生活中得到民主權(quán)利，參與國(guó)家政治事務(wù)。因此，這種民本主義又是地地道道的無(wú)參政權(quán)的民本主義，“徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權(quán)利仍在人民以外”。這就構(gòu)成了民本思想的內(nèi)在矛盾：既要維護(hù)君主政治，又要突出人民的地位和作用。這種矛盾在封建政治制度下是無(wú)法克服的。

二、鄧小平對(duì)傳統(tǒng)民本思想合理因素的繼承

鄧小平站在歷史唯物主義高度，批判了傳統(tǒng)民本思想的階級(jí)狹隘性和唯心主義成分，繼承了傳統(tǒng)民本思想中的合理因素。主要體現(xiàn)在：

1．重視民眾的地位和作用

一、道德理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的對(duì)立與統(tǒng)一

民本思想家們都關(guān)注以道為依據(jù)的德性治國(guó)方略，德治仁政是其共同志趣。但在現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)作中，倡導(dǎo)德政造就了苛法，強(qiáng)調(diào)道德扼殺了自由，主張善德釀制了偽善，甚至造成道德理想與專(zhuān)制現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)重對(duì)立，其根源主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面。

第一是道德的基礎(chǔ)假設(shè)。民本道德理想建立在人性善的基礎(chǔ)上。由于人所具有的仁義禮智本性合于天道，個(gè)體對(duì)人生價(jià)值的追求，既相通于外在的天地自然，也從屬于整體的社會(huì)人倫。基于人性通于天性的前提，可以毫不猶豫地認(rèn)定：人的本性有共同的、唯一的標(biāo)準(zhǔn)和樣式，以終極不變的天道、人道和超歷史的人性為基礎(chǔ)的終極價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，必然導(dǎo)致對(duì)價(jià)值形態(tài)和價(jià)值層級(jí)理解的單一化、凝固化，將眼前可以理解的善惡、貴賤、吉兇的界限終極化。對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)和條件的忽視，抹殺了人的具體個(gè)性。內(nèi)圣外王的致思理路又把“德”作為“得”的途徑和方法，乃至成為“得”的手段和工具，道德理想主義轉(zhuǎn)化成道德實(shí)用主義。再加上傳統(tǒng)文化一開(kāi)始就以堯、舜、禹等所具有的典范品格為風(fēng)范，使得人們?cè)跇?gòu)筑人生社會(huì)價(jià)值目標(biāo)體系時(shí)，不注重探究人和社會(huì)從現(xiàn)實(shí)到未來(lái)之間運(yùn)動(dòng)的條件與趨勢(shì)，而是無(wú)條件地認(rèn)同回歸所謂的至善，使人生的價(jià)值取向失去了現(xiàn)實(shí)的利益和權(quán)利基礎(chǔ)，難以適應(yīng)復(fù)雜多變甚至多元化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，常常以造成觀念、理想與現(xiàn)實(shí)之間的斷裂和沖突而告終，最終無(wú)法構(gòu)筑從現(xiàn)實(shí)通往理想的橋梁。理論上，德根源于天道自然，只有以德配天才能獲其所得，只有保民、以德配天才能成為統(tǒng)治者。但實(shí)踐中，一旦晉升為統(tǒng)治階層，在理論上也就自然而然地具備了上天要求的德行，甚至變?yōu)榈赖碌目?，使道德追求的無(wú)限性在道德現(xiàn)實(shí)的局限性面前嘎然止步，從而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在現(xiàn)實(shí)的落實(shí)方式引起的?！皬倪壿嬌险f(shuō)，個(gè)體德性既是對(duì)外在的、社會(huì)的‘道’、‘理’的分享與內(nèi)化，于是便產(chǎn)生兩種不同的內(nèi)化方式與價(jià)值取向：一是無(wú)條件地認(rèn)同道，內(nèi)得于己；二是先反思道，然后再內(nèi)化。前者追求個(gè)體至善，后者先追求作為社會(huì)規(guī)范的‘道’與‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社會(huì)規(guī)范的合理性，不對(duì)自己的行為提出道德的要求?！袊?guó)道德的基本取向是只追求個(gè)體至善，其確切的內(nèi)涵就是只求改變自己的欲望，不求改變社會(huì)的秩序。中國(guó)道德強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)克己，提倡存理滅欲，‘窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下’，就是這種追求個(gè)體至善的價(jià)值觀的體現(xiàn)?！保?］重視內(nèi)在德性的完善，不重外在生活富足的傳統(tǒng)幸福觀，使民眾自然放棄了對(duì)外在社會(huì)合理與否的探求。何況，對(duì)一般民眾來(lái)說(shuō)，道德品行是善還是惡，評(píng)價(jià)者似乎是公正無(wú)私的天道與神，實(shí)際的裁決權(quán)則為統(tǒng)治階層所把持，他們依據(jù)自身的好惡而決定是賜福抑或降罪，普通百姓根本沒(méi)有發(fā)言權(quán)，以德祈福論提出之始就被打上了階級(jí)的烙印。在以宗法關(guān)系為主的社會(huì)中，全體民眾都被置于一種既定的社會(huì)秩序當(dāng)中，一旦脫離了秩序本身，他就無(wú)法表達(dá)自己的存在。君主集天地君親師各項(xiàng)權(quán)力于一身，以君為師、以吏為師確認(rèn)了權(quán)力對(duì)認(rèn)識(shí)的最高裁決權(quán)，各種思想都只有為王權(quán)和封建秩序服務(wù)，并為統(tǒng)治者首肯才有存在的價(jià)值。因此，中國(guó)政治文化中的個(gè)人只能是缺少或失去主體意識(shí)的人，不得不接受家庭整體與封建專(zhuān)制國(guó)家對(duì)個(gè)人的決定性主宰。“在權(quán)威主義道德中，只有一種罪過(guò)，這就是不服從，只有一種美德，它就是服從?！保?］服從既要暴力，也要意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同。意識(shí)認(rèn)同的結(jié)果使得人生的目的變?yōu)橥瓿赡撤N道德的使命，實(shí)現(xiàn)倫理的目的。但這種倫理精神將道德的權(quán)利歸于天，留給人的只是修身的道德責(zé)任和義務(wù)，看不到道德與社會(huì)結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和制度之間更深刻的聯(lián)系。民本思想所強(qiáng)調(diào)的道德核心就是對(duì)整個(gè)專(zhuān)制秩序和宗法結(jié)構(gòu)的服從，但一種只強(qiáng)調(diào)服從而否棄自由和選擇的道德是不可能至善的，法治才是個(gè)人被公正合理對(duì)待的前提，因而，我們必須對(duì)傳統(tǒng)德治的價(jià)值理路進(jìn)行剖析，尋求其合理性的基礎(chǔ)，拋棄其不足，為當(dāng)今的德法共治策略提供經(jīng)驗(yàn)借鑒。

要真正化解道德理想與專(zhuān)制現(xiàn)實(shí)的矛盾，必須做到個(gè)體至善與社會(huì)至善的統(tǒng)一。對(duì)個(gè)人而言，至善本身應(yīng)當(dāng)包括幸福和德性?xún)蓚€(gè)不可分割的方面。因?yàn)樾腋２粌H是一種感官享受，同時(shí)也是一種心理滿(mǎn)足，它既依賴(lài)于外部世界對(duì)人的客觀需求的滿(mǎn)足，也依賴(lài)于外部世界的存在樣態(tài)與活動(dòng)和人的意志相互和諧?，F(xiàn)實(shí)中的人總是做不到使自己的感性生活與道德律完全一致，同時(shí)又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以必然需要一種理念來(lái)解決感性和理性的某些沖突，康德設(shè)定了靈魂不朽和上帝存在，以此作為貫通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界的普遍法規(guī)，為人們堅(jiān)持不懈地進(jìn)行道德追求，并為人在此生所無(wú)法做到和獲得的至善留下希望。關(guān)注個(gè)體至善的同時(shí)，還必須關(guān)注社會(huì)至善，因?yàn)槿藗兛偸鞘紫冗x擇用于制度的根本道德原則，然后才能選擇用于個(gè)人的道德準(zhǔn)則。“制度的正義狀況直接制約乃至決定了社會(huì)成員個(gè)人的職責(zé)，所以社會(huì)制度正義較之個(gè)人行為正當(dāng)有更重要的意義。”［3］馬克思主義也認(rèn)為，只有在一個(gè)合乎人性的環(huán)境中，人性才能得以健康發(fā)展。在亞里士多德的視野里，城邦的善德比個(gè)人的善德更重要，因?yàn)槿说牡滦缘漠a(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)取決于社會(huì)環(huán)境和人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐，取決于后天的塑造和風(fēng)俗習(xí)慣的熏陶，而且德性的實(shí)現(xiàn)也是在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中進(jìn)行的。他明確指出：“盡管一種善于個(gè)人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿(mǎn)的善。因?yàn)?，一個(gè)人獲得這種善誠(chéng)然可喜，一個(gè)城邦獲得這種善則更高尚（高貴），更神圣?！保?］由此來(lái)看，一種好的統(tǒng)治必然體現(xiàn)出道德和正義的互相支撐，它既體現(xiàn)主體的價(jià)值追求與價(jià)值理想，又要使倫理理念中把握與追求的善具有在世俗生活中實(shí)現(xiàn)自己的力量，達(dá)到倫理理念與社會(huì)生活的統(tǒng)一。造就至善個(gè)體的目的是為了造就至善的生活、至善的社會(huì)，而社會(huì)的善還要通過(guò)法治的實(shí)施來(lái)保證，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不斷實(shí)現(xiàn)。

二、德性與利欲的沖突與和諧