在馬克思這種方法論自覺(jué)中，我認(rèn)為可概括為兩個(gè)層面：一是歷史性的思考；一是互文性的解讀。

所謂歷史性的思考，實(shí)際上就是我上面所說(shuō)的，雖然哲學(xué)具有某種超越時(shí)代的特征，但任何哲學(xué)的產(chǎn)生都有其時(shí)代歷史語(yǔ)境，我們?cè)诮沂菊軐W(xué)沉思中的內(nèi)在邏輯時(shí)，還要善于揭示這種哲學(xué)邏輯背后的深層歷史過(guò)程，揭示出這種哲學(xué)中的歷史意識(shí)，只有這樣，我們才不會(huì)將所有的哲學(xué)思考都置于同一個(gè)平面上，而是能夠意識(shí)到不同時(shí)代的哲學(xué)，具有其自身的時(shí)代問(wèn)題。這種方法論自覺(jué)對(duì)于馬克思哲學(xué)的當(dāng)解來(lái)說(shuō)，尤為重要。

在討論這一問(wèn)題時(shí)，我認(rèn)為首先需要對(duì)馬克思哲學(xué)當(dāng)解這個(gè)提法進(jìn)行一種界定。自80年代以來(lái)，馬克思哲學(xué)的當(dāng)解一直構(gòu)成了馬克思哲學(xué)研究的熱點(diǎn)，形成了兩次深層邏輯的建構(gòu)：一是80年代中后期到90年代前期的實(shí)踐唯物主義討論，在這個(gè)討論中，主導(dǎo)性的邏輯是實(shí)踐基礎(chǔ)上的主客體辯證法理論，強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐的主體性地位與意義。這一邏輯建構(gòu)，在我看來(lái)，是以盧卡奇為中介的德國(guó)古典哲學(xué)式的建構(gòu)，這一哲學(xué)邏輯在現(xiàn)實(shí)的層面與我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的初期發(fā)展相一致。在某種意義上，這是從馬克思回溯到黑格爾的思路。這一思路被海德格爾哲學(xué)的出現(xiàn)沖淡了。一是90年代后期出現(xiàn)的存在論邏輯，這是海德格爾的強(qiáng)勢(shì)影響下對(duì)馬克思主義哲學(xué)的一種新的解讀。與前者相比，這是馬克思哲學(xué)從馬克思走向當(dāng)代的一種嘗試，也是更深邏輯的建構(gòu)，對(duì)激活國(guó)內(nèi)馬克思哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)，具有重要的意義。但在上述的思考中，對(duì)馬克思哲學(xué)的當(dāng)解，容易造成這樣一種印象，即運(yùn)用西方哲學(xué)中的重要思考，實(shí)現(xiàn)與馬克思哲學(xué)的對(duì)接性解釋。在我看來(lái)，這樣的思考還不能真實(shí)地使馬克思哲學(xué)走向當(dāng)代，真實(shí)需要的是，如何從馬克思的哲學(xué)精神合乎邏輯地延伸到當(dāng)代語(yǔ)境中。在這樣一種延伸中，首先就要區(qū)分馬克思和馬克思之后一些重要哲學(xué)問(wèn)題域的差異性以及這種差異性的歷史語(yǔ)境，然后要思考從馬克思的哲學(xué)邏輯中，能夠經(jīng)過(guò)哪些重要的理論質(zhì)點(diǎn)過(guò)渡到對(duì)當(dāng)代社會(huì)的思考，過(guò)渡到對(duì)當(dāng)代思想的審視。這是擺脫平面化對(duì)接中的深度解讀，也是馬克思哲學(xué)當(dāng)解的根本內(nèi)涵。

從這一歷史性規(guī)定來(lái)看，海德格爾的哲學(xué)對(duì)于馬克思哲學(xué)當(dāng)解來(lái)說(shuō)，只具有一定的中介意義，還不能使馬克思哲學(xué)的當(dāng)解邏輯地走向后海德格爾時(shí)代面臨的問(wèn)題。英國(guó)學(xué)者鮑曼在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)時(shí)，曾簡(jiǎn)潔地將之劃分為兩個(gè)階段：一是沉重的(凝固的)現(xiàn)代性階段，一是輕靈的(流動(dòng)的)現(xiàn)代性階段，前者的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是“福特主義的工廠”，這是“將人類活動(dòng)簡(jiǎn)化為簡(jiǎn)單的、固定的動(dòng)作，而且這些動(dòng)作總的說(shuō)來(lái)是預(yù)先設(shè)計(jì)好了的，它意味著人們只有機(jī)械地服從它”(注：齊格蒙特·鮑曼：《流動(dòng)的現(xiàn)代性》，三聯(lián)書(shū)店2002年版，第38頁(yè)。)，這是技術(shù)上的總體動(dòng)員，與這種生產(chǎn)層面相對(duì)應(yīng)的就是政治層面的官僚制度與極權(quán)主義，而文化層面就是法蘭克福學(xué)派揭示出來(lái)的文化控制的意識(shí)形態(tài)。后者對(duì)應(yīng)的是以電子符碼為基礎(chǔ)的信息時(shí)代，這是個(gè)體化與流動(dòng)性的時(shí)代，也是公共空間消解的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代中，以電子符碼的編碼為基礎(chǔ)的“信息方式”(注：參見(jiàn)馬克·波斯特《信息方式》，商務(wù)印書(shū)館2000年版。)引導(dǎo)著生產(chǎn)與消費(fèi)(注：參見(jiàn)讓·鮑德里亞《消費(fèi)社會(huì)》，南京大學(xué)出版社2000年版。)。按照美國(guó)學(xué)者里斯曼的界定，這是西方自20世紀(jì)40年代以來(lái)的重要變化，也是西方資本主義歷史上發(fā)生的第二次革命(注：大衛(wèi)·里斯曼：《孤獨(dú)的人群》，南京大學(xué)出版社2002年版。)。從這樣一種歷史性的界定來(lái)看，海德格爾面對(duì)的仍然是福特主義時(shí)代，實(shí)際上他關(guān)于存在的討論中，在技術(shù)層面上就是福特主義全面的流水線生產(chǎn)，一種上手性支配存在性的過(guò)程。而如何分析消費(fèi)社會(huì)特別是電子符碼為基礎(chǔ)的信息方式時(shí)代，這是海德格爾無(wú)法面對(duì)的。實(shí)際上這就給馬克思哲學(xué)的當(dāng)解提出了一個(gè)重要的問(wèn)題，即如何從馬克思的哲學(xué)思考中，合乎邏輯地走向?qū)π畔r(shí)代的批判分析。但要達(dá)到這一分析層面，又必須經(jīng)過(guò)一些重要的理論中介，如符號(hào)學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義等，海德格爾只是這些中介中的一個(gè)重要質(zhì)點(diǎn)。

在上面關(guān)于歷史性的討論中，我們實(shí)際上遇到了馬克思哲學(xué)研究中的互文性問(wèn)題?；ノ男允强死锼沟偻叻?hào)學(xué)批判理論的重要概念。她從巴赫金的“復(fù)調(diào)”理論出發(fā)，認(rèn)為互文性指的是任何一種文本，它們都不是孤立存在的，文本與文本之間存在著相互的聯(lián)系，文本與現(xiàn)實(shí)歷史之間也存在著聯(lián)系。通過(guò)這一思考，她將巴赫金僅從小說(shuō)結(jié)構(gòu)內(nèi)部運(yùn)用的“復(fù)調(diào)”理論，擴(kuò)展到了文本向著社會(huì)這一他者開(kāi)放的寬闊之場(chǎng)，這也是她突出符號(hào)學(xué)批判視域的重要前提。我認(rèn)為，在馬克思哲學(xué)方法論的意義上，互文性不僅指寫(xiě)成的文本間的關(guān)系，更指文本與社會(huì)歷史生活的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?；ノ男詷?gòu)成了馬克思?xì)v史性方法論的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性。在馬克思那里，其哲學(xué)變革的過(guò)程，不僅是哲學(xué)思辨的過(guò)程，而且也是從其他學(xué)科與哲學(xué)之間的內(nèi)在互文性解釋過(guò)程，這種互文性層面，不僅發(fā)生于學(xué)界中已經(jīng)深入探討的哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)層面，還發(fā)生于歷史學(xué)、政治學(xué)等諸多層面，最后實(shí)現(xiàn)的是整體性視域轉(zhuǎn)換，而這種整體性的視域轉(zhuǎn)換，在馬克思那里又始終同他對(duì)社會(huì)生活的理解聯(lián)系在一起，如果不置于各種文本與社會(huì)歷史的生成過(guò)程中，就無(wú)法真正地理解馬克思。

理論的創(chuàng)新需要理性的自覺(jué)意識(shí)，馬克思哲學(xué)的當(dāng)解，需要我們不斷地對(duì)我們理解馬克思哲學(xué)的方法論前提進(jìn)行反思，這種方法論的自覺(jué)，是我們從馬克思哲學(xué)基本精神出發(fā)，真實(shí)地面對(duì)當(dāng)代問(wèn)題的起點(diǎn)。

摘要：我們研究馬克思主義技術(shù)哲學(xué)首先應(yīng)該回到馬克思所處的時(shí)代，這樣我們才有可能發(fā)現(xiàn)真正的馬克思主義技術(shù)哲學(xué)；馬克思把技術(shù)界定為活動(dòng)方式、生產(chǎn)方法等等；馬克思的哲學(xué)體系中技術(shù)處于基礎(chǔ)和核心的地位：技術(shù)決定著人與自然關(guān)系的演化，決定著人的本質(zhì)；技術(shù)決定著社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步；技術(shù)決定著生產(chǎn)關(guān)系的變革和經(jīng)濟(jì)時(shí)代的變遷。

關(guān)鍵詞：馬克思技術(shù)哲學(xué)技術(shù)決定論異化

KEYWORD：PhilosophyofTechnology，Techno-Determinism，Alienation

ABSTRACT：WhenwestudyMarxistTechniquephilosophy，weshouldstudythebackgroundwhichMarxlivedin，andsowemaybedigoutthe"REAL"MarxistTechniquephilosophy;Marxcircumscribedtechniqueasactivitymethodandproductionmodeandsoon；TechniquestandedatthebasicorkernelsituationintheMarxphilosophy：tachniquewasthedeterminantoftheevolvementoftherelationofhumanandnature，andthedeterminantofwhatisman，andthedeterminantofadvancementofproductivity，andthedeterminantoftransformtheepochofeconomyA.

一、馬恩技術(shù)哲學(xué)思想形成的歷史背景

馬克思技術(shù)哲學(xué)所產(chǎn)生的時(shí)代背景和對(duì)他的技術(shù)哲學(xué)進(jìn)行評(píng)價(jià)的我們所處的時(shí)代背景不僅僅不同而且截然相反，十九世紀(jì)是理性和技術(shù)狂歡的世紀(jì)，而二十世紀(jì)主要是對(duì)理性和技術(shù)進(jìn)行反思和批判，所以當(dāng)我們對(duì)馬克思技術(shù)哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)進(jìn)行研讀和評(píng)價(jià)的時(shí)候，應(yīng)該回到馬克思技術(shù)哲學(xué)自身。

【正文】

我們的論題顯而易見(jiàn)地把馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性作為問(wèn)題提出來(lái)。提出這一問(wèn)題的根據(jù)在于：馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義由于種種原因而被疏忽和延宕了——如果說(shuō)它在哲學(xué)上未被堅(jiān)決而內(nèi)在鞏固地指證出來(lái)，那么它在實(shí)際境況中也就這樣那樣地被一般觀念懸置或遺忘了。然而，沒(méi)有一個(gè)時(shí)代像今天一樣如此緊迫地要求理解這種當(dāng)代意義，要求給予這種當(dāng)代性以深刻的闡述和精詳?shù)恼撟C。我們的這篇短論不可能完成這個(gè)任務(wù)，而只是試圖在哲學(xué)方面提示出問(wèn)題的若干要點(diǎn)罷了。

一

馬克思哲學(xué)是真正的當(dāng)代哲學(xué)。該判斷在最為通常的劃界的要求上是指：它不是任何一種意義上的近代哲學(xué)。這一點(diǎn)難道說(shuō)有什么疑問(wèn)嗎？必須承認(rèn)，存在著疑問(wèn)。因?yàn)槭聦?shí)上我們看到，如果說(shuō)上述判斷在一方面得到最高度肯定的話，那么它在另一方面恰恰是受到最堅(jiān)決的否定性抵制的。倘若事情是僅僅牽涉到所謂“學(xué)派陣營(yíng)”的劃分，那問(wèn)題倒真是太簡(jiǎn)單了。然而實(shí)際情形是：對(duì)于馬克思哲學(xué)之當(dāng)代性的那種高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辭令表現(xiàn)出來(lái)，它在哲學(xué)的基礎(chǔ)方面根本沒(méi)有成為內(nèi)在鞏固的東西；這樣一來(lái)，即便我們不必去談?wù)摗笆谌艘员比绾蔚牟幻髦?，重要的?wèn)題卻始終是：馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義被遮蔽起來(lái)了。

我們?cè)谶@里無(wú)需去學(xué)究式地探討哲學(xué)之近代性和當(dāng)代性的劃界。在哲學(xué)上，問(wèn)題的要害是“理性形而上學(xué)”。如果我們有理由把黑格爾理解為近代西方理性形而上學(xué)的偉大綜合者和完成者，那么我們也就可以權(quán)宜地把這界限指派給黑格爾哲學(xué)。毫無(wú)疑問(wèn)，這條界限根本不是年代順序的定義，它所涉及的是任何一種哲學(xué)的實(shí)質(zhì)及其權(quán)衡。在這個(gè)意義上，正如馬克思完全正當(dāng)?shù)匕奄M(fèi)爾巴哈哲學(xué)的結(jié)果了解為黑格爾性質(zhì)的一樣，薩特亦不無(wú)理由地規(guī)定基爾凱郭爾學(xué)說(shuō)在歸宿方面乃為黑格爾哲學(xué)的一支。這條界限的意義純?nèi)怯涩F(xiàn)實(shí)生活的真正歷史性所開(kāi)啟的，正像它在哲學(xué)上是通過(guò)當(dāng)代哲學(xué)的整個(gè)運(yùn)動(dòng)而得以呈現(xiàn)的。如果說(shuō)我們?cè)谶@里不必去顧及“哲學(xué)史教程”的那種疏闊的全面性和公正性，而僅只關(guān)心提示問(wèn)題所在的那個(gè)核心，那么，關(guān)于當(dāng)代哲學(xué)運(yùn)動(dòng)——它的樞軸與過(guò)程——我們只需提到尼采、胡塞爾和海德格爾的名字就夠了。

然而，真正批判地意識(shí)到這條界限并對(duì)其意義作出決定性開(kāi)啟的第一人乃是馬克思。不幸的是，這個(gè)具有最關(guān)重要的哲學(xué)革命事件——它的劃時(shí)代的功績(jī)及其“世界歷史”意義——卻逐漸被遺忘了。我們的意思并不是說(shuō)，這一“革命”及其功績(jī)和意義根本沒(méi)有引起人們的注意和談?wù)?，不，情形恰好相反。但重要的現(xiàn)象實(shí)情在于，當(dāng)一件事情越是進(jìn)入到“閑談”之中，越是被抽象地和空疏地吹噓著的時(shí)候，人們對(duì)其真實(shí)意義的遺忘就越是深切。千萬(wàn)不要純?nèi)饔^地來(lái)理解這種“不幸的遺忘”，好像它本來(lái)可以借助于聰明而被避免似的。事情完全不是如此。毋寧說(shuō)，對(duì)于馬克思哲學(xué)來(lái)講，這種遺忘倒更像是它的“命運(yùn)”；甚或可以在一種比擬的意義上說(shuō)，宛如是黑格爾所謂的“理性的狡獪”。

【內(nèi)容提要】以比較生活的本質(zhì)、主體、目標(biāo)為具體的切入點(diǎn)，揭示兩種生活哲學(xué)的本質(zhì)差別。文章認(rèn)為，對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判，開(kāi)顯出馬克思生活哲學(xué)的嶄新視閾。這是對(duì)費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的超越，實(shí)現(xiàn)了生活哲學(xué)范式和生活思維方式的根本性轉(zhuǎn)折。

【關(guān)鍵詞】馬克思生活哲學(xué)/費(fèi)爾巴哈/生活思維

【正文】

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)止步處正是馬克思生活哲學(xué)的起點(diǎn)。馬克思的生活哲學(xué)無(wú)疑是在批判和超越費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。這種超越不僅體現(xiàn)在生活的本質(zhì)、主體、目標(biāo)等方面，更為重要的是馬克思生活哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了話語(yǔ)轉(zhuǎn)換、生活思維的重要轉(zhuǎn)折。本文擬就此作一對(duì)比，從而顯現(xiàn)出馬克思生活哲學(xué)的本質(zhì)特征。

一生活的規(guī)定

馬克思和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)都以生活作為研究對(duì)象，但他們對(duì)“生活”的理解不同。對(duì)生活本質(zhì)的不同規(guī)定構(gòu)成費(fèi)爾巴哈與馬克思“生活哲學(xué)”不同的界域，也成為馬克思的“生活哲學(xué)”超越費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的邏輯支柱。馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是從現(xiàn)存的生活到歷史的生活，二是從宗教生活到立足于生產(chǎn)活動(dòng)的全面的生活

無(wú)論透過(guò)馬克思哲學(xué)本身的語(yǔ)境，還是透過(guò)后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評(píng)述的語(yǔ)境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會(huì)為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無(wú)論是在談自然還是談社會(huì)、談經(jīng)濟(jì)還是談?wù)巍⒄剼v史還是談現(xiàn)實(shí)、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒(méi)有忘懷對(duì)人本質(zhì)的哲學(xué)提問(wèn)，即對(duì)人的生存處境和命運(yùn)發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒(méi)有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國(guó)”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實(shí)存在，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實(shí)生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過(guò)他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過(guò)這樣的總評(píng)：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開(kāi)；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評(píng)價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問(wèn)題。

1.通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對(duì)于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的學(xué)問(wèn)，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問(wèn)題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實(shí)體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對(duì)”或“抽象的實(shí)體”，而忘卻對(duì)人類世界即現(xiàn)實(shí)人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識(shí)。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁(yè)，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)以及“可證實(shí)”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書(shū)，第161-162頁(yè)。）

我們的生活捉摸不定，世界變化無(wú)常，我們需要賦予世界以意義。為此，人們最常使用的心智策略就是“二分法”，通過(guò)把事物和世界區(qū)分為晝與夜、黑與白、現(xiàn)象與本質(zhì)、惡與善、真與假等二元對(duì)立關(guān)系，使復(fù)雜的世界呈現(xiàn)出“秩序”，顯現(xiàn)出易為人所把握的“意義”。然而，“二分化”實(shí)質(zhì)上是一種“知性方法”，把本來(lái)是“整全”的事物“一分為二”，所導(dǎo)致的必然后果便是“事物本身”具體、豐富的內(nèi)容的遺漏和喪失。在馬克思哲學(xué)的研究中，我們運(yùn)用這種“二分化”，形成了一系列的知性對(duì)立關(guān)系，并由此逐漸演化為種種理論教條。我們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展，亟需超越這些由二極對(duì)立思維方式所形成的理論教條。本文僅通過(guò)對(duì)兩個(gè)教條的分析，來(lái)引發(fā)人們對(duì)此問(wèn)題的關(guān)注。

一、“成熟”與“不成熟”二元對(duì)立的教條及其超越

在馬克思哲學(xué)研究中，影響最大的一對(duì)二元對(duì)立關(guān)系無(wú)疑是所謂“不成熟馬克思”與“成熟馬克思”的對(duì)立。它認(rèn)為，在“早期馬克思”與“晚期馬克思”之間存在著一種內(nèi)在的斷裂，“早期馬克思”是“不成熟的馬克思”，只有“晚期馬克思”才是“成熟的馬克思”，因此今天理解馬克思，最重要的闡發(fā)“成熟馬克思”的思想并自覺(jué)地與“不成熟的馬克思”劃清界線并對(duì)之采取批判態(tài)度。這種觀念在馬克思哲學(xué)研究中長(zhǎng)期以來(lái)具有重大影響，甚至被視為理所當(dāng)然的理論教條而被接受下來(lái)。

需要予以反思的是，把馬克思思想?yún)^(qū)分為“成熟的馬克思”與“不成熟的馬克思”，我們所賴以依靠的根據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)是什么?這種根據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)是否具有充分的合法性?

綜合以往種種觀點(diǎn)，人們主要提出了如下三種有代表性的“標(biāo)準(zhǔn)”。

第一，以“成熟的馬克思”為標(biāo)準(zhǔn)。以“成熟的馬克思”為參照，來(lái)區(qū)分“成熟”與“不成熟”，這是人們通常采取的一種做法。它假定，馬克思的思想以時(shí)間為次序，遵循著不斷拋棄不成熟的舊哲學(xué)，尤其是費(fèi)爾巴哈人本主義的痕跡，越來(lái)越走向成熟的過(guò)程，因此，以“成熟的馬克思”為坐標(biāo)，即可十分清楚地確定“成熟”與“不成熟”的分野，從而達(dá)到清除“不成熟”的成分并保留“成熟”成果的目的。

一、馬克思的哲學(xué)觀及其批判功能

舊哲學(xué)對(duì)世界的理解是抽象的。馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)，是確立了以物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的人類世界的實(shí)在性。這不僅是確立了一種全新的哲學(xué)觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過(guò)這種全新的哲學(xué)觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學(xué)對(duì)世界的抽象理解，真正將哲學(xué)理性思維與人類的現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系了起來(lái)。將理性思維的真理性建立于實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，將實(shí)踐理解為現(xiàn)實(shí)生活世界中的客觀活動(dòng)，意味著對(duì)哲學(xué)功能的全新理解。在這種理解中，現(xiàn)實(shí)的生活世界不再以抽象的形式呈現(xiàn)，哲學(xué)理論也不再玄遠(yuǎn)。因此，在馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)觀的變革中，哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變具有根本性的意義。

任何一種哲學(xué)都不可能不解釋世界，關(guān)鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學(xué)對(duì)哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)。馬克思之前的一切哲學(xué)都無(wú)例外地將哲學(xué)僅僅視為窮究世界之理的學(xué)問(wèn)，無(wú)論它們對(duì)世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對(duì)世界的抽象解釋?，F(xiàn)實(shí)的生活世界是活生生的、歷史地發(fā)展著的，而單純的解釋就是說(shuō)明和分析，是不可能以活體為對(duì)象的，因此，對(duì)于馬克思之前的舊哲學(xué)來(lái)說(shuō)現(xiàn)實(shí)的生活世界在其視野之外。舊哲學(xué)之所以不能理解“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁(yè)。)根本原因就在于它們從來(lái)就沒(méi)有打算這樣做，在于它們對(duì)哲學(xué)功能單純的解釋性預(yù)設(shè)。舊哲學(xué)只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對(duì)象，而把人看作是獨(dú)立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動(dòng)的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁(yè)。)毫無(wú)疑問(wèn)，只要哲學(xué)沒(méi)有打算在頭腦之外說(shuō)明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學(xué)家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時(shí)才起飛，相信只有當(dāng)對(duì)象成為一種客觀性存在時(shí)才能為哲學(xué)所把握，因此，舊哲學(xué)也就不可能在建構(gòu)生活世界中發(fā)揮作用。馬克思哲學(xué)觀中的革命因素首先在于它對(duì)哲學(xué)功能的革命性預(yù)設(shè)，在于它不滿足于哲學(xué)解釋世界的功能，因此，它必然將哲學(xué)理解為照亮人間未來(lái)之路的普羅米修斯之火。任何時(shí)候都不應(yīng)忘記馬克思自己對(duì)哲學(xué)所作的說(shuō)明，即哲學(xué)只有通過(guò)改變世界的活動(dòng)才能證明自己的真理性和存在的價(jià)值，才能證明思維的現(xiàn)實(shí)性和力量。這其實(shí)包含了馬克思對(duì)哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)，并且其哲學(xué)觀的確立也有賴于這一預(yù)設(shè)。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進(jìn)行哲學(xué)變革的，從一開(kāi)始，他就將變革哲學(xué)的目的與改造世界的目的緊緊地聯(lián)系在一起。正是由于這一點(diǎn)，使他能夠撇開(kāi)純粹的經(jīng)院哲學(xué)問(wèn)題而在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學(xué)家們所無(wú)法看到的實(shí)踐的價(jià)值。馬克思從來(lái)反對(duì)將哲學(xué)理解為一種建構(gòu)抽象世界觀的活動(dòng)，在他看來(lái)，哲學(xué)如果不為解除人間的饑餓而發(fā)揮作用，它就不可能是什么科學(xué)的世界觀?？梢栽O(shè)想，如果馬克思沒(méi)有將自己的理論活動(dòng)與火熱的現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系，他就不可能超越黑格爾和費(fèi)爾巴哈而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)觀的變革。馬克思哲學(xué)觀的科學(xué)性、真理性和生命力，就在于它為自己所設(shè)定的改造人類生活世界的革命性目標(biāo)。這決定了它不僅要通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界不斷地批判而建構(gòu)作為現(xiàn)實(shí)世界否定形態(tài)的理想世界。馬克思說(shuō)：“實(shí)際上和對(duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說(shuō)來(lái)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀?！?注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁(yè)。)正是在這一意義上，馬克思將自己的哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的唯物主義”。在這里，“實(shí)踐的”一詞的基本含義在于強(qiáng)調(diào)了他的現(xiàn)代唯物主義對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用，而非其他。由此可見(jiàn)，馬克思哲學(xué)觀的確立與他對(duì)哲學(xué)功能的革命性理解是分不開(kāi)的。

理論之所以能夠改變現(xiàn)實(shí)的生活世界，首先在于它將生活世界作為批判的對(duì)象看待，對(duì)其持批判的態(tài)度；哲學(xué)之所以能夠成為時(shí)代精神的精華，亦在于它關(guān)懷時(shí)代的命運(yùn)，以建構(gòu)理想的生活世界為己任。馬克思從來(lái)就沒(méi)有在他的原始文本中系統(tǒng)地闡明過(guò)自己的哲學(xué)觀，他的哲學(xué)觀是在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界從未終止過(guò)的批判中體現(xiàn)出來(lái)的。因此，對(duì)于今天的人們來(lái)說(shuō)，無(wú)論“回到馬克思”還是“重讀馬克思”，都不僅是為了更準(zhǔn)確地解釋其原始的文本，而且是為了恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的基本功能，是為了重新找回馬克思主義哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的批判精神。生活世界是變動(dòng)不居的，今天的生活世界不同于馬克思時(shí)代的生活世界，但是，這并不意味著我們不能繼承馬克思，因?yàn)槿魏我环N哲學(xué)所體現(xiàn)出的批判精神和批判功能都不等于具體的批判本身。馬克思主義哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的具體批判可能會(huì)過(guò)時(shí)，可通過(guò)那些具體的批判而體現(xiàn)的批判精神和批判功能卻不會(huì)過(guò)時(shí)，只要它借以建立的現(xiàn)實(shí)生活世界尚存。所以，人們是否可以在今天堅(jiān)持馬克思哲學(xué)觀的關(guān)鍵，必將通過(guò)對(duì)如下問(wèn)題的回答而顯示結(jié)論：19世紀(jì)的馬克思所批判的現(xiàn)實(shí)生活世界是否依然存在?即作為批判對(duì)象的這一現(xiàn)實(shí)生活世界是否依然是現(xiàn)實(shí)的?

二、馬克思主義理論中的多重批判緯度

勿庸置疑，馬克思畢生都在致力于對(duì)資本主義制度的批判，但他并沒(méi)有看到資本主義發(fā)展的全部歷史，沒(méi)有看到20世紀(jì)之后市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所經(jīng)歷的一系列改變。因此，我們必須站在今天的立場(chǎng)上全面看待馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的批判，并認(rèn)真地從其具體批判中探討他哲學(xué)的批判功能和批判精神

無(wú)論透過(guò)馬克思哲學(xué)本身的語(yǔ)境，還是透過(guò)后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評(píng)述的語(yǔ)境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會(huì)為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無(wú)論是在談自然還是談社會(huì)、談經(jīng)濟(jì)還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實(shí)、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒(méi)有忘懷對(duì)人本質(zhì)的哲學(xué)提問(wèn)，即對(duì)人的生存處境和命運(yùn)發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒(méi)有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國(guó)”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實(shí)存在，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實(shí)生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過(guò)他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過(guò)這樣的總評(píng)：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開(kāi)；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評(píng)價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問(wèn)題。

1.通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對(duì)于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的學(xué)問(wèn)，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問(wèn)題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實(shí)體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對(duì)”或“抽象的實(shí)體”，而忘卻對(duì)人類世界即現(xiàn)實(shí)人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識(shí)。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁(yè)，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)以及“可證實(shí)”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書(shū)，第161-162頁(yè)。）

無(wú)論透過(guò)馬克思哲學(xué)本身的語(yǔ)境，還是透過(guò)后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評(píng)述的語(yǔ)境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會(huì)為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無(wú)論是在談自然還是談社會(huì)、談經(jīng)濟(jì)還是談?wù)巍⒄剼v史還是談現(xiàn)實(shí)、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒(méi)有忘懷對(duì)人本質(zhì)的哲學(xué)提問(wèn)，即對(duì)人的生存處境和命運(yùn)發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒(méi)有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國(guó)”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實(shí)存在，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實(shí)生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過(guò)他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過(guò)這樣的總評(píng)：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開(kāi)；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評(píng)價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問(wèn)題。

1.通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對(duì)于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的學(xué)問(wèn)，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問(wèn)題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實(shí)體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對(duì)”或“抽象的實(shí)體”，而忘卻對(duì)人類世界即現(xiàn)實(shí)人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識(shí)。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁(yè)，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)以及“可證實(shí)”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書(shū)，第161-162頁(yè)。）

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)止步處正是馬克思生活哲學(xué)的起點(diǎn)。馬克思的生活哲學(xué)無(wú)疑是在批判和超越費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。這種超越不僅體現(xiàn)在生活的本質(zhì)、主體、目標(biāo)等方面，更為重要的是馬克思生活哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了話語(yǔ)轉(zhuǎn)換、生活思維的重要轉(zhuǎn)折。本文擬就此作一對(duì)比，從而顯現(xiàn)出馬克思生活哲學(xué)的本質(zhì)特征。

一生活的規(guī)定

馬克思和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)都以生活作為研究對(duì)象，但他們對(duì)“生活”的理解不同。對(duì)生活本質(zhì)的不同規(guī)定構(gòu)成費(fèi)爾巴哈與馬克思“生活哲學(xué)”不同的界域，也成為馬克思的“生活哲學(xué)”超越費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的邏輯支柱。馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是從現(xiàn)存的生活到歷史的生活，二是從宗教生活到立足于生產(chǎn)活動(dòng)的全面的生活

首先，費(fèi)爾巴哈所理解的“生活”本質(zhì)上是市民社會(huì)的生活。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，“生活”即是利己行為以及日常生活，即是對(duì)快樂(lè)與幸福的追求本身，即是享受“愛(ài)”。然而所有這一切在馬克思看來(lái)只是市民社會(huì)的生活，而不是一切社會(huì)形態(tài)的生活，尤其不是“人類社會(huì)”的生活。對(duì)此，馬克思評(píng)論說(shuō)：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類?！?57)恩格斯在拿費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)與馬克思的哲學(xué)比較時(shí)也說(shuō)：“根據(jù)費(fèi)爾巴哈的道德論，證券交易所就是最高的道德殿堂，只要人們的投機(jī)始終都是得當(dāng)?shù)??！?239)

之所以如此，是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈沒(méi)有用歷史的眼光看待市民社會(huì)，沒(méi)有看到市民社會(huì)也有一個(gè)產(chǎn)生、發(fā)展和滅亡的過(guò)程。費(fèi)爾巴哈缺乏實(shí)踐的觀點(diǎn)。雖然他也曾說(shuō)過(guò)：“一般說(shuō)來(lái)，實(shí)踐的觀點(diǎn)也就是生活的觀點(diǎn)，根據(jù)這種觀點(diǎn)，我把自己作為個(gè)體或個(gè)人與我之外的客體、主體或其他人發(fā)生關(guān)系。這些關(guān)系的綜合就構(gòu)成生活本身。”(111-112)但是從費(fèi)爾巴哈的文本整體性上來(lái)看，他對(duì)“生活”的內(nèi)涵規(guī)定是狹隘的，他將人的“生活”的本質(zhì)規(guī)定納入他的自然主義框架中，視人的生活與動(dòng)物的存在為等值的。而在馬克思看來(lái)，動(dòng)物的生存是一種自然規(guī)定性，動(dòng)物自己不能改變自己的生存方式。而人的存在卻是歷史性的，是具體的，不能把某一時(shí)代的生活當(dāng)作是適用于所有時(shí)代的普遍生活。

其次，在市民社會(huì)的生活中，費(fèi)爾巴哈特別突出的是宗教生活。宗教應(yīng)該說(shuō)是探討費(fèi)爾巴哈生活哲學(xué)不可略過(guò)的重要維度。在費(fèi)爾巴哈的生活哲學(xué)中，宗教生活成為“人的生活”獨(dú)特性之所在。在這里需要注意兩個(gè)方面，其一，因?yàn)樵谫M(fèi)爾巴哈看來(lái)，“動(dòng)物只有單一的生活，而人卻具有雙重的生活。在動(dòng)物那里，內(nèi)在生活跟外在生活合而為一，而人，卻既有內(nèi)在生活，又有外在生活。人的內(nèi)在生活，是對(duì)他的類，他的本質(zhì)發(fā)生關(guān)系的生活”，(26)也就是宗教生活把人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的。其二，在他看來(lái)以往宗教是人的“類本質(zhì)”的異化，他希望通過(guò)宗教批判來(lái)還原人的類本質(zhì)。將這兩個(gè)方面綜合起來(lái)思考可清晰地呈現(xiàn)出費(fèi)爾巴哈哲學(xué)“生活”的宗教特征。從馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》與《德意志意識(shí)形態(tài)》等文本中的諸多論述，可見(jiàn)馬克思生活哲學(xué)對(duì)“生活”的規(guī)定。馬克思特別強(qiáng)調(diào)的不是宗教生活，而是生產(chǎn)生活。單以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的論述為例。馬克思認(rèn)為：“生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的活動(dòng)。一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生活活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)”(46)。在這里馬克思不僅指出了“生活”的本質(zhì)規(guī)定即是人自由自覺(jué)的生命活動(dòng)，而且指明了人的生活是由自己創(chuàng)造、生產(chǎn)自身生命的活動(dòng)。因?yàn)椤叭耸棺约旱纳顒?dòng)本身變成自身意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”(46)，是“具有有意識(shí)的生命活動(dòng)”，這樣，在馬克思看來(lái)，生產(chǎn)生命的活動(dòng)是人之“生活”的實(shí)質(zhì)。生產(chǎn)成為生成“生活”的根本。在此基礎(chǔ)上，馬克思在對(duì)“人”與動(dòng)物的生命活動(dòng)的比較中，對(duì)“人的生活”作了進(jìn)一步的展開(kāi)，從而凸顯出“人的生活”的內(nèi)在規(guī)定。他說(shuō)：“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己與自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是自己的生命活動(dòng)”，而人則不同于動(dòng)物，“他自己的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象”，“他的活動(dòng)是自由的活動(dòng)”；同時(shí)，雖然“動(dòng)物也生產(chǎn)”，但是人的生產(chǎn)與動(dòng)物的生產(chǎn)相比較卻具有原則的差異，具有如下的一系列獨(dú)特之處——即(a)“人的生產(chǎn)是全面的”，(b)“人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)”，(c)“人自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品”，(d)“人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象”，(e)“因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造”(47)。這樣，馬克思哲學(xué)中“生活”的真意也就很清晰地顯露出來(lái)了。一言以蔽之，馬克思生活哲學(xué)之“生活”即是人不斷創(chuàng)造自身的活動(dòng)本身。由人的生產(chǎn)的全面性規(guī)定了人的生活是一種全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一個(gè)側(cè)面，這一側(cè)面同其他側(cè)面一樣，是由生產(chǎn)決定的。