【摘要題】道德·利益

【關(guān)鍵詞】施蒂納/利己主義/自我實(shí)現(xiàn)

【正文】

一

《馬克思恩格斯全集》第三卷第275頁(yè)有這樣一段話：“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來(lái)反對(duì)自我犧牲，也不拿自我犧牲來(lái)反對(duì)利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會(huì)這個(gè)對(duì)立，而是在于揭示這個(gè)對(duì)立的物質(zhì)根源，隨著物質(zhì)根源的消失，這種對(duì)立自然而然也就消滅。共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行道德說(shuō)教，施蒂納卻大量地進(jìn)行道德說(shuō)教。共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應(yīng)該彼此互愛(ài)呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無(wú)論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式?！?/p>

這段話是馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判青年黑格爾派成員施蒂納的思想時(shí)所說(shuō)的。因此，正確理解馬克思、恩格斯的思想，首先應(yīng)了解施蒂納及其被馬克思、恩格斯批判的思想。

【摘要題】道德·利益

【關(guān)鍵詞】施蒂納/利己主義/自我實(shí)現(xiàn)

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一

《馬克思恩格斯全集》第三卷第275頁(yè)有這樣一段話：“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來(lái)反對(duì)自我犧牲，也不拿自我犧牲來(lái)反對(duì)利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會(huì)這個(gè)對(duì)立，而是在于揭示這個(gè)對(duì)立的物質(zhì)根源，隨著物質(zhì)根源的消失，這種對(duì)立自然而然也就消滅。共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行道德說(shuō)教，施蒂納卻大量地進(jìn)行道德說(shuō)教。共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應(yīng)該彼此互愛(ài)呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無(wú)論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式。”

這段話是馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判青年黑格爾派成員施蒂納的思想時(shí)所說(shuō)的。因此，正確理解馬克思、恩格斯的思想，首先應(yīng)了解施蒂納及其被馬克思、恩格斯批判的思想。

《馬克思恩格斯全集》第三卷第275頁(yè)有這樣一段話：“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來(lái)反對(duì)自我犧牲，也不拿自我犧牲來(lái)反對(duì)利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會(huì)這個(gè)對(duì)立，而是在于揭示這個(gè)對(duì)立的物質(zhì)根源，隨著物質(zhì)根源的消失，這種對(duì)立自然而然也就消滅。共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行道德說(shuō)教，施蒂納卻大量地進(jìn)行道德說(shuō)教。共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應(yīng)該彼此互愛(ài)呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無(wú)論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式。”

這段話是馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判青年黑格爾派成員施蒂納的思想時(shí)所說(shuō)的。因此，正確理解馬克思、恩格斯的思想，首先應(yīng)了解施蒂納及其被馬克思、恩格斯批判的思想。

施蒂納是德國(guó)青年黑格爾派代表人物之一。他積極從事社會(huì)活動(dòng)的年代主要在十九世紀(jì)上半葉。當(dāng)時(shí)，普魯士官方共和派要求一切人自我犧牲，反對(duì)利己主義；新興資產(chǎn)階級(jí)主張一切為了自我，呼吁個(gè)人利益；空想共產(chǎn)主義者也不能正確對(duì)待個(gè)人利益和自我犧牲的關(guān)系。一言以蔽之，那是普魯士資產(chǎn)階級(jí)自由主義運(yùn)動(dòng)發(fā)生、發(fā)展并走向反面的年代。受德國(guó)各種社會(huì)思潮的影響，且在黑格爾哲學(xué)的滋養(yǎng)下，施蒂納寫作并出版了《唯一者及其所有物》一書(shū)。它集中反映了施蒂納的社會(huì)歷史與倫理思想。

施蒂納從人性出發(fā)去認(rèn)識(shí)人生過(guò)程及社會(huì)歷史。他認(rèn)為，自保、自愛(ài)是包括人在內(nèi)的一切事物的本性。一個(gè)人自呱呱墜地的那一刻起，就力圖從混亂的世界中找出自己、獲得自己、保衛(wèi)自己。他把人生分成兒童、青年和成人三個(gè)階段。施蒂納認(rèn)為：“兒童是現(xiàn)實(shí)主義的，拘泥于這一世界的事物，以后兒童才漸漸洞悉事物背后的情況；青年是理想主義的，為思想所鼓舞，以后他在工作中成長(zhǎng)為成人，隨心所欲地處理事物和思想并將他們的個(gè)人利益置于一切之上?！保ㄗⅲ菏┑偌{《唯一者及其所有物》20頁(yè)）可見(jiàn)，他的人生三階段對(duì)應(yīng)著三種處世態(tài)度，即兒童——現(xiàn)實(shí)主義、青年——理想主義、成人——利己主義。在此，現(xiàn)實(shí)主義的兒童缺乏理性，為事物世界所束縛。理想主義的青年擁有精神，卻又在精神世界作繭自縛，把自己的思想作為行為準(zhǔn)則而教條化地喪失了自我。只有利己主義的成人才是事物世界與精神世界的真正主人。他把個(gè)人利益置于一切之上并以此為認(rèn)識(shí)世界和改造世界的原則，達(dá)到了精神與肉體的統(tǒng)一。與人生過(guò)程相類似，社會(huì)歷史也可分成古代人、近代人、現(xiàn)代人三階段。施蒂納指出，古代人是人類的兒童時(shí)期，近代人是人類的青年時(shí)期，而現(xiàn)代人則是人類的成人時(shí)期。人類歷史的發(fā)展也經(jīng)歷了現(xiàn)實(shí)主義、理想主義、利己主義的過(guò)程。所以，施蒂納從抽象的人性出發(fā)，就得出了利己主義的成人（他的術(shù)語(yǔ)為唯一者）不僅是個(gè)人生命發(fā)展的必然結(jié)果，也是社會(huì)歷史發(fā)展的必然結(jié)果?！罢嬲睦褐髁x者是過(guò)去全部歷史的目的”。（注：《馬克思恩格斯全集》第三卷269頁(yè)）

在對(duì)人生和社會(huì)歷史作了主觀虛構(gòu)之后，施蒂納把自己的社會(huì)歷史思想擴(kuò)展到道德領(lǐng)域。他認(rèn)為，在道德生活中，現(xiàn)實(shí)主義的兒童或古代人表現(xiàn)為“庸俗的利己主義者”，理想主義的青年或近代人表現(xiàn)為“自我犧牲的利己主義者”。這兩類人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中都有具體例證，前者如資產(chǎn)者，后者如吝嗇者。庸俗的利己主義者（通常理解的利己主義者）“不符合利己主義者的理想、概念、本質(zhì)、使命，不是作為自己的絕對(duì)否定來(lái)對(duì)待自己”。（注：《馬克思恩格斯全集》第三卷271頁(yè)）他們是個(gè)人利益的代表。而自我犧牲的利己主義者則是“為了一個(gè)目的、一個(gè)意志、一個(gè)欲望而把其他一切犧牲掉的人”。（注：《馬克思恩格斯全集》第三卷270頁(yè)）他們是普遍利益的代表。個(gè)人利益由于一種神圣的力量而不得不屈服于普遍利益。這種神圣的力量在于普通的利己主義者“感到自己太微不足道”。（注：《馬克思恩格斯全集》第三卷273頁(yè)）施蒂納這是從情感的形式去理解普遍利益與個(gè)人利益的對(duì)立。他把對(duì)立的根源歸結(jié)為宗教的、神秘的力量。要擺脫兩者的對(duì)立，關(guān)鍵在于找到全面的、開(kāi)展的、非局限的利己主義。而它就是“自我一致的利己主義者”。

可以說(shuō)，自我一致的利己主義者是施蒂納面對(duì)普遍利益與個(gè)人利益的矛盾對(duì)立而感到束手無(wú)策時(shí)的救命稻草。在他看來(lái)，無(wú)論是普通的利己主義者，還是自我犧牲的利己主義者，都不僅不是個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的典范，甚至還是個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的某種畸形。只有自我一致的利己主義者才能克服個(gè)人利益與普遍利益的對(duì)立，達(dá)到個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)。自我一致的利己主義者是普通的利己主義者與自我犧牲的利己主義者的對(duì)立統(tǒng)一。他有著這兩者之長(zhǎng)，而無(wú)這兩者之短，既占有事物世界又占有精神世界。自我一致的利己主義者是施蒂納社會(huì)歷史領(lǐng)域唯一者的化身，實(shí)際上已成為他的理想人格。

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《馬克思恩格斯全集》第三卷第275頁(yè)有這樣一段話：“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來(lái)反對(duì)自我犧牲，也不拿自我犧牲來(lái)反對(duì)利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會(huì)這個(gè)對(duì)立，而是在于揭示這個(gè)對(duì)立的物質(zhì)根源，隨著物質(zhì)根源的消失，這種對(duì)立自然而然也就消滅。共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行道德說(shuō)教，施蒂納卻大量地進(jìn)行道德說(shuō)教。共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應(yīng)該彼此互愛(ài)呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無(wú)論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式。”

這段話是馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判青年黑格爾派成員施蒂納的思想時(shí)所說(shuō)的。因此，正確理解馬克思、恩格斯的思想，首先應(yīng)了解施蒂納及其被馬克思、恩格斯批判的思想。

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《馬克思恩格斯全集》第三卷第275頁(yè)有這樣一段話：“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來(lái)反對(duì)自我犧牲，也不拿自我犧牲來(lái)反對(duì)利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會(huì)這個(gè)對(duì)立，而是在于揭示這個(gè)對(duì)立的物質(zhì)根源，隨著物質(zhì)根源的消失，這種對(duì)立自然而然也就消滅。共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行道德說(shuō)教，施蒂納卻大量地進(jìn)行道德說(shuō)教。共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應(yīng)該彼此互愛(ài)呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無(wú)論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式?！?/p>

這段話是馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判青年黑格爾派成員施蒂納的思想時(shí)所說(shuō)的。因此，正確理解馬克思、恩格斯的思想，首先應(yīng)了解施蒂納及其被馬克思、恩格斯批判的思想。

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《馬克思恩格斯全集》第三卷第275頁(yè)有這樣一段話：“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來(lái)反對(duì)自我犧牲，也不拿自我犧牲來(lái)反對(duì)利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會(huì)這個(gè)對(duì)立，而是在于揭示這個(gè)對(duì)立的物質(zhì)根源，隨著物質(zhì)根源的消失，這種對(duì)立自然而然也就消滅。共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行道德說(shuō)教，施蒂納卻大量地進(jìn)行道德說(shuō)教。共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應(yīng)該彼此互愛(ài)呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無(wú)論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式?！?/p>

這段話是馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判青年黑格爾派成員施蒂納的思想時(shí)所說(shuō)的。因此，正確理解馬克思、恩格斯的思想，首先應(yīng)了解施蒂納及其被馬克思、恩格斯批判的思想。

利己主義’一詞，‘為我’，在中國(guó)倫理學(xué)中通常與楊朱聯(lián)系在一起，但是這個(gè)詞實(shí)際包含了比孟子所批判的楊朱那種“拔一毛而利天下不為也”（《孟子·盡心上》）的狹隘個(gè)人利益更寬泛的內(nèi)容。它包含了兼愛(ài)的可能性、仁的推延、人性、行為的最終目的、自我修養(yǎng)、自主性的價(jià)值以及特殊性的愛(ài)（自愛(ài)）---如對(duì)自己與家人的愛(ài)---與普遍的愛(ài)（兼愛(ài)）之間的關(guān)系問(wèn)題。這些問(wèn)題出現(xiàn)在墨子、楊朱、告子、孟子以及宋明儒學(xué)家的著作中。

在論述這些問(wèn)題之前，我們應(yīng)首先了解一下西方倫理學(xué)中經(jīng)常以倫理利己主義和心理利己主義形式而出現(xiàn)的利己主義的概念。這將有助于我們?cè)谶m當(dāng)?shù)臅r(shí)候進(jìn)行必要的比較，從而凸現(xiàn)中國(guó)倫理學(xué)中利己主義的特征。倫理利己主義堅(jiān)持一種每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)追求個(gè)人自我利益的倫理原則；心理利己主義則是一種認(rèn)為個(gè)人利益是人行動(dòng)的終極動(dòng)力的理論。

有關(guān)倫理利己主義的主要問(wèn)題是它的合理性問(wèn)題，以及它能否被稱為一個(gè)道德或倫理原則的問(wèn)題。在這方面，倫理利己主義通常是檢驗(yàn)?zāi)切┮宰畲蠡膫€(gè)人利益和普遍合理性標(biāo)準(zhǔn)為原則的道德理論的根據(jù)。因此倫理利己主義很大程度上是20世紀(jì)的產(chǎn)物，盡管這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)在霍布斯和康德那里就被提到過(guò)。

A.C.Graham（1989）曾詳述了《墨子》中有關(guān)巫馬子和墨子的一個(gè)對(duì)話，這個(gè)對(duì)話可以用來(lái)說(shuō)明普遍性的問(wèn)題，盡管后面我們還得證明這個(gè)論點(diǎn)。巫馬子說(shuō)他不能愛(ài)每個(gè)人；他說(shuō)盡管他也關(guān)心他的鄰居，但是從程度上而言，他還是關(guān)心自己的家人更多一些，關(guān)心自己的父母又比關(guān)心其他家人更多些，最后，關(guān)心他自己有勝于關(guān)心他的父母。這個(gè)問(wèn)題對(duì)于墨子而言，是這種道德能否被提倡的問(wèn)題。墨子問(wèn)道：“你是要隱瞞你的道德，還是要把它公之于眾？”巫馬子回答說(shuō)，他將把他的道德公之于眾。墨子說(shuō)巫馬子這樣做只會(huì)傷及自己。墨子認(rèn)為巫馬子的利己主義理論不會(huì)使任何人受益，因?yàn)樗揪筒荒艿靡蕴岢?。用?dāng)代西方的概念講就是，巫馬子邏輯上不能提倡一種自相矛盾的關(guān)于正當(dāng)?shù)牡赖?，盡管有人從利己主義應(yīng)當(dāng)從何種意義上提倡或擁護(hù)利己主義道德、“普遍性”的含意、以及它能否作為必要的道德標(biāo)準(zhǔn)等方面進(jìn)行了辯論。

盡管中國(guó)倫理學(xué)沒(méi)有直接關(guān)心這些問(wèn)題，墨子的兼愛(ài)論對(duì)儒家強(qiáng)調(diào)的有等差的仁愛(ài)理論提出挑戰(zhàn)，并提出了如何才能把這種特殊性的愛(ài)推廣開(kāi)來(lái)的問(wèn)題。例如，當(dāng)孟子勸齊宣王把他的對(duì)犧牛的不忍之心推廣到對(duì)他的人民身上時(shí)，就引發(fā)了這個(gè)問(wèn)題。墨家的夷之也提出了這個(gè)問(wèn)題，他認(rèn)為儒家既然提倡古代圣人愛(ài)人如‘愛(ài)初生的嬰兒’一樣，就不應(yīng)當(dāng)講愛(ài)有等差。這可能誘使人把這以及孟子與巫馬子之間的對(duì)話看成是一個(gè)邏輯推理和一致性的問(wèn)題，或者，用康德的話講，普遍性的原則問(wèn)題。然而，A.S.Cua（1985）曾指出在這種情況下可以適用的原則不一定就能夠普遍化，而是推類：根據(jù)事物的類別進(jìn)行推廣或延伸。在這方面，倫理推理總是有情景的、具體的和特殊的，它訴諸的是共同承認(rèn)的合理性概念和‘道’的理想，而不是普遍性的推理。

西方倫理學(xué)中的心理利己主義具有更長(zhǎng)而不同的歷史。柏拉圖、霍布斯著作中的一些人物、20世紀(jì)的心理學(xué)家弗洛伊德和斯金納、以及更近的如社會(huì)學(xué)家E.O.Wilson和R.Dawkins等人都提倡心理利己主義。他們都以不同的方式試圖建立最終以自利、自保為特征的人的驅(qū)動(dòng)理論。在柏拉圖《理想國(guó)》的第2章，Gloucon把正義的性質(zhì)和起源描述為一種在遭受他人給我們的傷害以及由于我們的不道德而給他人造成的傷害之間的一種妥協(xié)。他講述了Gyge魔戒的故事用以說(shuō)明任何一個(gè)有能力隨心所欲的人都具有一種侵犯、偷盜、誘惑甚至謀殺的自然傾向。當(dāng)然，并不是所有西方傳統(tǒng)中的人都同意這種對(duì)人性的悲觀描述。有些更開(kāi)明的關(guān)于自我利益的觀念都把他人看作是與自己休戚相關(guān)的存在，把愛(ài)他人看作人的自然健康的性情的一部分。例如，柏拉圖在應(yīng)對(duì)由Gyge魔戒故事所提出的挑戰(zhàn)時(shí)，提出了把人靈魂分為三個(gè)部分的理論：理性、精神和欲望，三者是通過(guò)最高的理性部分的支配而達(dá)到和諧統(tǒng)一的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也認(rèn)為，eudaimonia是最高的善和人類生活的最終目的。盡管eudaimonia通常被翻譯為“幸福”，它是一種更進(jìn)步的沉思意義上的幸福，與快樂(lè)主義大相徑庭。在亞里士多德看來(lái)，培養(yǎng)建立在相互仰慕的道德品德基礎(chǔ)上的友誼是這種最高的善的一部分。

摘要:大學(xué)生的建設(shè)新中國(guó)的中流砥柱，“利己”之風(fēng)的盛行是當(dāng)代大學(xué)生的“鴉片”，社會(huì)的發(fā)展會(huì)出現(xiàn)各種各樣的矛盾，但是當(dāng)代大學(xué)要做一個(gè)有道德、有思想、有民族精神、有國(guó)家情懷的青年，絕不能讓“利己”之風(fēng)在當(dāng)代大學(xué)生中盛行，要有先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)的思想覺(jué)悟。

關(guān)鍵詞:大學(xué)生;利己主義;國(guó)家情懷;道德;思想

當(dāng)代大學(xué)生(包含本科生和研究生)作為教育階段的末尾和社會(huì)階段的開(kāi)始，作為國(guó)家培養(yǎng)核心技術(shù)人才、掌握核心領(lǐng)域的技術(shù)、科技驅(qū)動(dòng)發(fā)展的方針下更是顯得尤為突出。北大中文系錢理群教授曾經(jīng)說(shuō):“我們的一些大學(xué)，包括北京大學(xué)，都正在培養(yǎng)一些精致的利己主義者，他們高智商、世俗、老到、善于表演、懂得配合，更善于利用體制達(dá)到自己的目的。這種人一旦掌握權(quán)力，比一般的貪官污吏危害更大［1］。所以對(duì)于研究生來(lái)講，避免培養(yǎng)這種精致的利己主義者迫在眉睫。

一、高校研究生出現(xiàn)越來(lái)越多精致的利己主義者的原因

(一)個(gè)人思想原因。每個(gè)人在成長(zhǎng)階段，都會(huì)有各種各樣的思想，所謂近朱者赤近墨者黑，但也有人出淤泥而不染，所以個(gè)人思想在在變得利己的過(guò)程中起到了決定性的作用，研究生還未進(jìn)入社會(huì)的大染缸，就已經(jīng)養(yǎng)成了所謂社會(huì)人的風(fēng)氣，不可謂不悲哀，中國(guó)的研究生年齡大約都在22－30歲之間，在社會(huì)的生活壓力之下有些研究生很難固守赤誠(chéng)之心，想著早日出人頭地，不自覺(jué)的就掉入了利己的黑流之中而無(wú)法察覺(jué)。(二)家庭背景原因。家庭背景對(duì)于大學(xué)生的利己思想來(lái)說(shuō)也是不容忽視的一部分，家庭思想能一直影響一個(gè)人的一生，當(dāng)代研究生的父母都是6、70年代的人，都是自己在社會(huì)上摸爬滾打，見(jiàn)識(shí)了社會(huì)的復(fù)雜，在教育孩子方面，不自覺(jué)的就傳輸了一些官場(chǎng)權(quán)謀、商場(chǎng)的爾虞我詐，從小就給孩子一種除家人之外別的人都是不能信任的思想，這也是利己思想產(chǎn)生的源頭之一。(三)高校體制本身的不合理性。有人把高校比作一片凈土，也有人把它比作一個(gè)小社會(huì)，中國(guó)的大學(xué)多屬于公辦體制，教育行政部門掌控著大學(xué)的人事權(quán)、經(jīng)濟(jì)權(quán)、職稱評(píng)定權(quán)等一切權(quán)力，大學(xué)自主權(quán)有限［2］，使得有些高校“衙門化、官僚化、行政化”如錢教授所言，一批精致的利己主義者又在培養(yǎng)另外一批精致的利己主義者，有些大學(xué)里的制度在鍛煉研究生的功利性上做得“非常成功”，任何事情乃至公益性活動(dòng)與獎(jiǎng)助學(xué)金相鉤掛，這既違背了舉辦活動(dòng)的初衷，更“鍛煉了”利己思想，還有，行政人員的不作為、學(xué)術(shù)不正之風(fēng)也在高校盛行，行政管理人員是應(yīng)該要解決學(xué)生的困難，而不是拿著學(xué)生的業(yè)績(jī)作為自己“上升”的墊腳石。(四)社會(huì)壓力原因。研究生現(xiàn)在最盛行的討論就是如何才能順利畢業(yè)，這既是褒義也是貶義，研究生作為科教興國(guó)的主力軍，能夠抓緊改時(shí)間搞科研，有一定的畢業(yè)壓力是有好處的，但是很多研究生只是為了拿到“畢業(yè)證”，這也是學(xué)術(shù)之風(fēng)不正的主要原因。

二、解決利己思想的對(duì)策

當(dāng)企業(yè)產(chǎn)生時(shí)，企業(yè)的營(yíng)銷活動(dòng)也隨之產(chǎn)生，隨著企業(yè)的發(fā)展，企業(yè)的營(yíng)銷倫理問(wèn)題也形式多樣地涌現(xiàn)出來(lái)。1960年，20世紀(jì)著名的營(yíng)銷學(xué)大師，美國(guó)密西根大學(xué)教授杰羅姆•麥卡錫(JeromeMcCarthy)出版了《基礎(chǔ)營(yíng)銷學(xué)》，首先提出了著名的4P營(yíng)銷組合理論。4P理論的提出，是市場(chǎng)營(yíng)銷理論劃時(shí)代意義的創(chuàng)造。4P即產(chǎn)品(Product)、價(jià)格(Price)、渠道(Place)、促銷(Promotion)。產(chǎn)品、價(jià)格、渠道、促銷等營(yíng)銷因素實(shí)質(zhì)上是企業(yè)的可控因素，企業(yè)營(yíng)銷活動(dòng)，是企業(yè)利用可控因素對(duì)外部不可控因素做出積極動(dòng)態(tài)的反應(yīng)過(guò)程，即通過(guò)對(duì)產(chǎn)品、價(jià)格、渠道、促銷的計(jì)劃制定和實(shí)施，從而促成交易，實(shí)現(xiàn)企業(yè)的目標(biāo)。企業(yè)營(yíng)銷活動(dòng)，就是以制定并實(shí)施有效的市場(chǎng)營(yíng)銷組合為核心。隨著市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的不斷加劇，一些企業(yè)不惜采用違背法律和道德的手段，去從事企業(yè)營(yíng)銷活動(dòng)，以獲取最大經(jīng)濟(jì)利益。這些非道德?tīng)I(yíng)銷行為也主要表現(xiàn)在企業(yè)營(yíng)銷的可控因素中———即產(chǎn)品、價(jià)格、渠道、促銷各個(gè)環(huán)節(jié)中，嚴(yán)重危害了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，也影響了企業(yè)自身的發(fā)展。實(shí)際上，企業(yè)營(yíng)銷倫理典型問(wèn)題的產(chǎn)生，有其深刻的原因，在透過(guò)企業(yè)營(yíng)銷倫理表面問(wèn)題，對(duì)企業(yè)營(yíng)銷倫理問(wèn)題的原因進(jìn)行深刻的分析，可以嘗試尋找解決企業(yè)營(yíng)銷倫理問(wèn)題的途徑。

一、企業(yè)的營(yíng)銷倫理問(wèn)題

(一)產(chǎn)品倫理問(wèn)題

一般而言，企業(yè)的產(chǎn)品倫理問(wèn)題，主要體現(xiàn)在產(chǎn)品質(zhì)量的高低方面，它包括產(chǎn)品內(nèi)在質(zhì)量和外觀質(zhì)量?jī)蓚€(gè)方面。產(chǎn)品的內(nèi)在質(zhì)量是指產(chǎn)品的內(nèi)在屬性，包括性能、壽命、可靠性、安全性、經(jīng)濟(jì)性五個(gè)方面;產(chǎn)品的外觀質(zhì)量指產(chǎn)品的外部屬性，包括產(chǎn)品的設(shè)計(jì)、造型、色澤、包裝等。產(chǎn)品的內(nèi)在質(zhì)量與外觀質(zhì)量特性比較，內(nèi)在質(zhì)量是主要的、基本的，只有在保證內(nèi)在特性的前提下，外觀質(zhì)量才有意義。因此，具體表現(xiàn)在產(chǎn)品內(nèi)在質(zhì)量的企業(yè)產(chǎn)品倫理問(wèn)題有:性能問(wèn)題、壽命問(wèn)題、安全性問(wèn)題、經(jīng)濟(jì)性問(wèn)題、可靠性問(wèn)題等;表現(xiàn)在產(chǎn)品外在質(zhì)量的企業(yè)產(chǎn)品倫理問(wèn)題有:設(shè)計(jì)問(wèn)題、色澤問(wèn)題、包裝問(wèn)題、造型問(wèn)題等，以及由設(shè)計(jì)和包裝帶來(lái)的環(huán)保問(wèn)題。有些企業(yè)為了追求短期的利益，故意隱瞞產(chǎn)品質(zhì)量的真實(shí)信息，夸大產(chǎn)品的性能和功效。例如，2008年的“三鹿奶粉事件”，由于在奶粉中隨意添加化工原料，結(jié)果給廣大用戶帶來(lái)了嚴(yán)重的健康威脅。

(二)定價(jià)倫理問(wèn)題

價(jià)格是企業(yè)在營(yíng)銷過(guò)程中唯一能直接產(chǎn)生收益的變量，是營(yíng)銷組合中一個(gè)關(guān)鍵的組成部分。定價(jià)中的倫理問(wèn)題形式多樣，可以從不同的角度來(lái)判斷。定價(jià)中的倫理問(wèn)題主要有:串謀定價(jià)、歧視定價(jià)、掠奪定價(jià)和價(jià)格欺詐。串謀定價(jià)，是指企業(yè)之間相互串通，訂立價(jià)格協(xié)定，以共同占領(lǐng)市場(chǎng)，獲取高額利潤(rùn)的行為。[1]串謀定價(jià)通過(guò)壟斷高價(jià)獲得高額利潤(rùn)，既違背了公平原則，也欺騙和愚弄了消費(fèi)者，是一種嚴(yán)重的不正當(dāng)市場(chǎng)行為。歧視定價(jià)，就是指企業(yè)以不同價(jià)格，向不同消費(fèi)者提供相同等級(jí)、相同質(zhì)量產(chǎn)品的銷售方法。但企業(yè)就同一種產(chǎn)品對(duì)不同的消費(fèi)者實(shí)行不同的價(jià)格，這就構(gòu)成了價(jià)格歧視行為，實(shí)際上是對(duì)消費(fèi)者的欺詐行為，企業(yè)顯然失信于消費(fèi)者，有悖于倫理道德。而掠奪定價(jià)，是指企業(yè)將價(jià)格定在成本以下，進(jìn)而將競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手?jǐn)D出市場(chǎng)，待對(duì)手退出市場(chǎng)后再提價(jià)的營(yíng)銷行為。因此，掠奪定價(jià)是企業(yè)為了消除競(jìng)爭(zhēng)、獲取長(zhǎng)期高利潤(rùn)，而犧牲短期利潤(rùn)的行為。另外，價(jià)格欺詐，是指經(jīng)營(yíng)者利用虛假的或者使人誤解的不正當(dāng)價(jià)格策略和手段，來(lái)欺騙、誘導(dǎo)顧客與其進(jìn)行交易并使顧客利益受損的行為。價(jià)格欺詐無(wú)疑是不道德的行為，這種行為侵犯了顧客的知情權(quán)，妨礙市場(chǎng)交易的公平性和合理性。

摘要:將生態(tài)文明拆分來(lái)看，生態(tài)是自然界各種事物和現(xiàn)象的聯(lián)系，是按照自然規(guī)律發(fā)展的;而文明是人類社會(huì)獨(dú)有的，是人類文化創(chuàng)造的積極成果。生態(tài)本身無(wú)所謂文不文明，只有當(dāng)它與文明相結(jié)合之后才具有人學(xué)意義。從這個(gè)角度看生態(tài)問(wèn)題就是人類問(wèn)題，所以從人學(xué)的角度進(jìn)行審視是至關(guān)重要的。

關(guān)鍵詞:人學(xué);生態(tài)文明;工業(yè)文明;利己主義;人類中心主義

生態(tài)文明建設(shè)主體是人，從人學(xué)角度研究生態(tài)文明建設(shè)主體、反思生態(tài)困境、構(gòu)建生態(tài)文明理論具有現(xiàn)實(shí)意義。本文從反思工業(yè)文明帶來(lái)的生態(tài)困境出發(fā)，尋找建構(gòu)生態(tài)文明理論的人學(xué)依據(jù)，最終將生態(tài)文明理論進(jìn)行人學(xué)意義上的創(chuàng)新實(shí)踐。

1對(duì)工業(yè)文明的生態(tài)反思

1．1工業(yè)文明背景下生態(tài)觀的人學(xué)依據(jù)。工業(yè)文明出現(xiàn)之前，人與自然并不分開(kāi)談及，更無(wú)所謂與人分開(kāi)的自然概念。工業(yè)文明出現(xiàn)之后，人與自然相分離，人類變成與自然相對(duì)的理性存在物，人類中心主義成為工業(yè)文明以來(lái)最核心思想。人類中心主義認(rèn)為在這個(gè)宇宙中人類才是至尊榮耀的，擁有絕對(duì)目的主體和絕對(duì)理性主體兩個(gè)身份，而自然界只是滿足人類物質(zhì)需要、具備有用性的一種客觀實(shí)在［1］。這種界定彰顯出人類中心主義以滿足人類利益為中心任務(wù)，內(nèi)在包含利己主義與整體主義兩種誤區(qū)，下面逐一說(shuō)明。1．2利己主義生態(tài)人學(xué)觀。隨著環(huán)境問(wèn)題日益尖銳、人與自然關(guān)系不斷緊張，人類中心主義并不像過(guò)去那樣對(duì)自然進(jìn)行強(qiáng)力控制，而是變成“弱式人類中心主義”，即反對(duì)絕對(duì)人類中心主義、反對(duì)個(gè)體化利益和絕對(duì)化利益，以人類整體利益為中心評(píng)價(jià)行為正當(dāng)與否并主張對(duì)自然進(jìn)行適度合理開(kāi)發(fā)。這是一個(gè)有意義的轉(zhuǎn)變，因?yàn)樗淖兞艘酝鶎?duì)待自然狂妄態(tài)度。但不得不承認(rèn)弱式人類中心主義還是沒(méi)有改變以利己主義為核心規(guī)定人進(jìn)而規(guī)定自然界的價(jià)值觀。除此之外，以利己主義規(guī)定人的人類中心主義還面臨兩個(gè)困境:第一，以利己主義為核心價(jià)值觀是否能真正保護(hù)自然環(huán)境?不論是強(qiáng)式人類中心主義還是弱式人類中心主義，核心都是以利益為中心并對(duì)自然加以控制。其實(shí)我們并不糾結(jié)于是否以人類為中心，而是糾結(jié)于“利益”作為衡量道德善惡的標(biāo)準(zhǔn)。如果利益二字成為生態(tài)環(huán)境保護(hù)的重中之重，雖然存在人類理性力量調(diào)和，但這種以利益作為追逐對(duì)象的人類只能是利己主義、具有生物性質(zhì)的人［2］。如此一來(lái)，不論一個(gè)人有多么高尚，離開(kāi)了利益也就失去了保護(hù)自然的動(dòng)機(jī)，自然界也就無(wú)法逃脫淪為人類利益附屬品的命運(yùn)。第二，以利己主義為核心價(jià)值觀是否真正帶來(lái)人類社會(huì)行為進(jìn)步?事實(shí)證明，世俗、奢侈的利己主義價(jià)值觀滋生出奢侈消費(fèi)的種子。奢侈，就像是非法情愛(ài)嫡出的孩子，隨著他的出世，資本主義也隨之產(chǎn)生［3］。工業(yè)文明帶來(lái)消費(fèi)社會(huì)，而利己主義形成奢侈生活方式向各個(gè)社會(huì)階層蔓延。這種奢侈消費(fèi)伴隨奢侈需要，導(dǎo)致人們對(duì)自然資源更大規(guī)模進(jìn)行索取。利己主義看似滿足人類需求，成為人類發(fā)展更高級(jí)表征，實(shí)際卻為人類釀造更大災(zāi)難，這并不是一種進(jìn)步，而是一種倒退。1．3整體主義生態(tài)人學(xué)觀。人類中心主義從人類整體利益出發(fā)，看似有理，實(shí)際卻大大超出具體利益，具有欺騙性。這種欺騙性體現(xiàn)在，真實(shí)可觸碰的利益都是具體的，而抽象、超越局部利益的人類整體利益并不存在。想讓人類活動(dòng)從人類整體利益出發(fā)，消除局部利益與整體利益對(duì)立，只有消滅生產(chǎn)、生活資料私有制，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義制度，但這在今天并不現(xiàn)實(shí)［4］?，F(xiàn)實(shí)中存在很多具有差異性和相互抗?fàn)幮缘牟煌嬷黧w，他們更愿意從實(shí)實(shí)在在的特殊利益與短期利益而不是抽象整體利益出發(fā)來(lái)處理環(huán)境問(wèn)題。正如馬克思所說(shuō)，少數(shù)人靠多數(shù)人的勞動(dòng)滿足自身需要，這些少數(shù)人得到發(fā)展權(quán);而那些多數(shù)人，他們卻要為迫切需要的東西進(jìn)行斗爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上，多數(shù)人發(fā)展可能性被耽擱了，能真正受益、壟斷發(fā)展的只是少數(shù)人［5］。一些發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家在全球環(huán)境問(wèn)題上相互推諉、呼喊著“全人類利益高于一切”口號(hào)掩蓋弱勢(shì)群體的聲音、隱藏資源分配不公事實(shí)，人類整體主義所代表的正是這部分人的利益。必須明確，西方發(fā)達(dá)國(guó)家以犧牲發(fā)展中國(guó)家、第三世界國(guó)家資源為代價(jià)獲得本國(guó)發(fā)展是極不道德的，他們對(duì)自身錯(cuò)誤并不自知，反而更加蠻橫責(zé)難發(fā)展中國(guó)家減緩甚至停滯經(jīng)濟(jì)發(fā)展。從這個(gè)角度看，整體主義就成為發(fā)達(dá)國(guó)家阻礙發(fā)展中國(guó)家發(fā)展的理論依據(jù)，歷史也已證明這一點(diǎn)。所以整體主義并不能真正立足人類整體改善生態(tài)環(huán)境。

2中國(guó)特色社會(huì)主義生態(tài)文明建構(gòu)的人學(xué)維度