一、思想源起：殊途同歸的時(shí)代抉擇

夏基松認(rèn)為：后現(xiàn)代源自“世界經(jīng)濟(jì)全球加劇”，“國(guó)家之間的經(jīng)濟(jì)差距擴(kuò)大，不同民族之間的文化矛盾激化。各種社會(huì)危機(jī)……普遍深化”［5］。劉放桐的觀點(diǎn)是：“20世紀(jì)60年代以來(lái)，在對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的批判和超越以及對(duì)19世紀(jì)中期以來(lái)的現(xiàn)代西方哲學(xué)的反思和發(fā)展的浪潮中”［6］產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義。二位哲學(xué)大家分別從社會(huì)背景和哲學(xué)發(fā)展的過(guò)程中對(duì)后現(xiàn)代主義產(chǎn)生根源進(jìn)行了認(rèn)識(shí)?？傊?，后現(xiàn)代主義是在現(xiàn)代社會(huì)“危機(jī)”到來(lái)時(shí)人們思想所產(chǎn)生的不同反映，從揭露的社會(huì)問(wèn)題分析：?？抡J(rèn)為諸如邊緣性的性問(wèn)題、精神病問(wèn)題、監(jiān)獄問(wèn)題是資產(chǎn)階級(jí)的權(quán)力運(yùn)用造成的，且權(quán)力具有為統(tǒng)治者服務(wù)的創(chuàng)造性。葛蘭西的文化霸權(quán)強(qiáng)調(diào)了資產(chǎn)階級(jí)運(yùn)用文化異化人的思想。盧卡奇的“物化”理論揭示了人的一切被打上了商品、貨幣的烙印。德里達(dá)認(rèn)為現(xiàn)代資本主義世界已“脫節(jié)”、“斷裂”，是“災(zāi)難”、“危機(jī)”、“死亡威脅的世界”，時(shí)代需要馬克思，“不能沒(méi)有馬克思”，“沒(méi)有馬克思就沒(méi)有未來(lái)”。利奧塔認(rèn)為后工業(yè)科技的消極影響使科學(xué)知識(shí)的合法性出現(xiàn)了危機(jī)，一切值得懷疑。詹姆遜的意識(shí)形態(tài)批判從各角度批判了后現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)。查倫·施普萊特耐克要求人與自然、精神與物質(zhì)統(tǒng)一和諧，主張個(gè)人、家庭、鄰居、社團(tuán)、民族、全人類社會(huì)和平統(tǒng)一，個(gè)人、生物、地球、星體、宇宙和諧繁榮，認(rèn)為女權(quán)與和諧的關(guān)系是必然的。從哲學(xué)的發(fā)展看：后現(xiàn)代主義是科學(xué)主義、人本主義合流的反映，諸如科學(xué)實(shí)在論與新實(shí)用主義，代表有羅蒂、普特南等。后現(xiàn)代主義有反中心、反邏各斯、反基礎(chǔ)的特征：海德格爾“此在”包含了主客是對(duì)黑格爾以前主客二分思想的批駁，?？碌摹爸黧w死亡”，拉康的“消失主體”都是對(duì)中心地位的批判，德里達(dá)要求對(duì)“他者”的關(guān)注，對(duì)“邊緣”性的重視是反對(duì)中心主義、反對(duì)邏各斯主義。其實(shí)，后現(xiàn)代主義更多的是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的權(quán)威、理性的思維方式提出的反抗，一部后現(xiàn)代主義哲學(xué)思想史，更像是一部對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批駁史，一切到了后現(xiàn)代主義那里，價(jià)值都要重新衡量、認(rèn)識(shí)。哲學(xué)的思維方式走向了一條新路子。

馮友蘭認(rèn)為：道家思想源于“奴隸主貴族被奪了權(quán)，失去了他們?cè)械慕?jīng)濟(jì)上和政治上的特權(quán)地位，降為平民或奴隸”，而他們的“地位變了，可他們的思想沒(méi)有變?！保?］也有的把它作為反儒家禮教中心主義的意識(shí)形態(tài)?！肚f子·人間世》中“來(lái)世不可待，往世不可追也”顯示了沒(méi)落奴隸主階級(jí)的無(wú)奈，暗含了他們的消極出世的思想。莊子又說(shuō)“全形葆真，不以物累形”是一種消極的抵抗，故發(fā)出感嘆“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也”（均出自《莊子·人間世》），所以應(yīng)該“為善無(wú)近名；為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”。至此，由反抗無(wú)門，只好明哲保身，形成了自己的全套養(yǎng)生、修身思想。其實(shí)老子也想救國(guó)：“道常無(wú)為無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”《老子·三十七章》，是其積極獻(xiàn)言，但奴隸主階級(jí)大勢(shì)已去，他只得做“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”（《老子·八十章》）“小國(guó)寡民”的夢(mèng)想，雖其思想是一種倒退，但也反映了他無(wú)奈的反抗。縱觀道家對(duì)儒家批判的言論，那就更多了?！肚f子·外物》篇“儒以《詩(shī)》，《禮》發(fā)?！笔菍?duì)儒家禮教思想奉行者的道貌岸然卻干著雞鳴狗盜的勾當(dāng)?shù)慕衣?。老子提出的“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈”（《老子·十九章》）是對(duì)儒家弘揚(yáng)的知識(shí)、分辨術(shù)、禮義的批判，認(rèn)為只有丟棄了它，才能回復(fù)人的本性?？傊?，道家思想“是在對(duì)儒家思想的理論觀點(diǎn)和它所產(chǎn)生的社會(huì)后果的直接的、批判性的反應(yīng)中形成?！保?］儒道兩家的思想具有解構(gòu)、批判、否定的關(guān)系。

無(wú)論從產(chǎn)生的背景還是從思想淵源上去探索，后現(xiàn)代主義與老莊思想的出處均有驚人的相似點(diǎn)，后現(xiàn)代主義是對(duì)后工業(yè)社會(huì)的文明而作的深深的反思，是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)理論的負(fù)面效應(yīng)全面解讀，是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)生活如何重建的一種獻(xiàn)言，而老莊思想是對(duì)上層制度的欺騙性進(jìn)行的揭露，是對(duì)儒家正統(tǒng)思想顛覆性的剖析，是對(duì)人生生活方式、人生的價(jià)值意義的有益探索。

二、思維方式相通，年代久遠(yuǎn)的聯(lián)姻

后現(xiàn)代主義與老莊思想都可稱得上反思的楷模，雖相隔兩千多年，卻有著異曲同工的思維方式，難怪張志偉說(shuō)：哲學(xué)“它更像是圍繞著智慧‘圓心’而運(yùn)轉(zhuǎn)的圓周運(yùn)動(dòng)。”［9］因?yàn)橛兄瑯拥乃季S方式，比較起來(lái)也容易進(jìn)行了。

老莊思想與后現(xiàn)代主義是兩種不同的哲學(xué)思想。第一，產(chǎn)生背景不同，后現(xiàn)代主義主要是對(duì)西方“文明工業(yè)社會(huì)”的反思，對(duì)哲學(xué)發(fā)展到高峰的質(zhì)疑，對(duì)盲目追求理性帶來(lái)的哲學(xué)危機(jī)的批駁，對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行的拷問(wèn)。哈貝馬斯認(rèn)為：“沒(méi)有什么更為‘人道的’東西可以代替進(jìn)行技術(shù)控制這種功能”［1］，是對(duì)科學(xué)作用的質(zhì)疑；而“老莊面對(duì)的主要是儒家的經(jīng)學(xué)中心和禮教中心”［2］，所以更多側(cè)重于對(duì)倫理、道的化解，倡導(dǎo)消極出世，提出“節(jié)制”生活方式。老子認(rèn)為：“我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸”［3］；第二，中心問(wèn)題探討的方式不同，后現(xiàn)代主義探討的問(wèn)題有很大的不確定性。而道家思想主要集中在對(duì)道的認(rèn)識(shí)，對(duì)本原的追求，對(duì)人生的體會(huì)、理解，然后展開(kāi)討論，以此引出一系列的思想批判；第三，體現(xiàn)的最終價(jià)值不同：后現(xiàn)代主義注重只立不破，而認(rèn)識(shí)、解決問(wèn)題更容易走向極端，對(duì)于精神和價(jià)值體現(xiàn)虛無(wú)化，只是“在瑣屑的環(huán)境之中沉醉于形而下的愉悅之中”［4］，其價(jià)值具有很大的不確定性，對(duì)于真理、價(jià)值、精神、道德有很大的破壞性。而道家思想對(duì)修身養(yǎng)性的倡導(dǎo)可以作前者的有益補(bǔ)充，它是對(duì)人生價(jià)值意義的積極探索，而沒(méi)有自毀性。

然而，把這兩種思想放在一起進(jìn)行研究既有哲學(xué)意義又有現(xiàn)實(shí)意義，二者都有著深度的反理性，強(qiáng)調(diào)虛空性，語(yǔ)言的放蕩不羈性，對(duì)以往思想的深刻反思、批駁、否定，要求自由、逍遙，倡導(dǎo)對(duì)他者的關(guān)懷。一方面，二者本身雖有時(shí)間之距，卻象征著中西哲學(xué)合流、融合的趨勢(shì)；另一方面可以取長(zhǎng)補(bǔ)短，互取精華，為我服務(wù)。如果我們能較準(zhǔn)確的去把握、認(rèn)識(shí)二者的思想，對(duì)于哲學(xué)的新的研究可指明方向。且其中的思想對(duì)我們當(dāng)今社會(huì)的建設(shè)和發(fā)展仍具有積極意義。所以，對(duì)二者既不要過(guò)分摒棄，也不應(yīng)生搬硬套，而是要試著以一種合理的方式去解析它，以達(dá)到發(fā)展哲學(xué)、建構(gòu)思想的目的。

一、思想源起：殊途同歸的時(shí)代抉擇

夏基松認(rèn)為：后現(xiàn)代源自“世界經(jīng)濟(jì)全球加劇”，“國(guó)家之間的經(jīng)濟(jì)差距擴(kuò)大，不同民族之間的文化矛盾激化。各種社會(huì)危機(jī)……普遍深化”［5］。劉放桐的觀點(diǎn)是：“20世紀(jì)60年代以來(lái)，在對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的批判和超越以及對(duì)19世紀(jì)中期以來(lái)的現(xiàn)代西方哲學(xué)的反思和發(fā)展的浪潮中”［6］產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義。二位哲學(xué)大家分別從社會(huì)背景和哲學(xué)發(fā)展的過(guò)程中對(duì)后現(xiàn)代主義產(chǎn)生根源進(jìn)行了認(rèn)識(shí)?？傊?，后現(xiàn)代主義是在現(xiàn)代社會(huì)“危機(jī)”到來(lái)時(shí)人們思想所產(chǎn)生的不同反映，從揭露的社會(huì)問(wèn)題分析：?？抡J(rèn)為諸如邊緣性的性問(wèn)題、精神病問(wèn)題、監(jiān)獄問(wèn)題是資產(chǎn)階級(jí)的權(quán)力運(yùn)用造成的，且權(quán)力具有為統(tǒng)治者服務(wù)的創(chuàng)造性。葛蘭西的文化霸權(quán)強(qiáng)調(diào)了資產(chǎn)階級(jí)運(yùn)用文化異化人的思想。盧卡奇的“物化”理論揭示了人的一切被打上了商品、貨幣的烙印。德里達(dá)認(rèn)為現(xiàn)代資本主義世界已“脫節(jié)”、“斷裂”，是“災(zāi)難”、“危機(jī)”、“死亡威脅的世界”，時(shí)代需要馬克思，“不能沒(méi)有馬克思”，“沒(méi)有馬克思就沒(méi)有未來(lái)”。利奧塔認(rèn)為后工業(yè)科技的消極影響使科學(xué)知識(shí)的合法性出現(xiàn)了危機(jī)，一切值得懷疑。詹姆遜的意識(shí)形態(tài)批判從各角度批判了后現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)。查倫·施普萊特耐克要求人與自然、精神與物質(zhì)統(tǒng)一和諧，主張個(gè)人、家庭、鄰居、社團(tuán)、民族、全人類社會(huì)和平統(tǒng)一，個(gè)人、生物、地球、星體、宇宙和諧繁榮，認(rèn)為女權(quán)與和諧的關(guān)系是必然的。從哲學(xué)的發(fā)展看：后現(xiàn)代主義是科學(xué)主義、人本主義合流的反映，諸如科學(xué)實(shí)在論與新實(shí)用主義，代表有羅蒂、普特南等。后現(xiàn)代主義有反中心、反邏各斯、反基礎(chǔ)的特征：海德格爾“此在”包含了主客是對(duì)黑格爾以前主客二分思想的批駁，福柯的“主體死亡”，拉康的“消失主體”都是對(duì)中心地位的批判，德里達(dá)要求對(duì)“他者”的關(guān)注，對(duì)“邊緣”性的重視是反對(duì)中心主義、反對(duì)邏各斯主義。其實(shí)，后現(xiàn)代主義更多的是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的權(quán)威、理性的思維方式提出的反抗，一部后現(xiàn)代主義哲學(xué)思想史，更像是一部對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批駁史，一切到了后現(xiàn)代主義那里，價(jià)值都要重新衡量、認(rèn)識(shí)。哲學(xué)的思維方式走向了一條新路子。

馮友蘭認(rèn)為：道家思想源于“奴隸主貴族被奪了權(quán)，失去了他們?cè)械慕?jīng)濟(jì)上和政治上的特權(quán)地位，降為平民或奴隸”，而他們的“地位變了，可他們的思想沒(méi)有變?！保?］也有的把它作為反儒家禮教中心主義的意識(shí)形態(tài)?！肚f子·人間世》中“來(lái)世不可待，往世不可追也”顯示了沒(méi)落奴隸主階級(jí)的無(wú)奈，暗含了他們的消極出世的思想。莊子又說(shuō)“全形葆真，不以物累形”是一種消極的抵抗，故發(fā)出感嘆“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也”（均出自《莊子·人間世》），所以應(yīng)該“為善無(wú)近名；為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”。至此，由反抗無(wú)門，只好明哲保身，形成了自己的全套養(yǎng)生、修身思想。其實(shí)老子也想救國(guó)：“道常無(wú)為無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”《老子·三十七章》，是其積極獻(xiàn)言，但奴隸主階級(jí)大勢(shì)已去，他只得做“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”（《老子·八十章》）“小國(guó)寡民”的夢(mèng)想，雖其思想是一種倒退，但也反映了他無(wú)奈的反抗?？v觀道家對(duì)儒家批判的言論，那就更多了?！肚f子·外物》篇“儒以《詩(shī)》，《禮》發(fā)?！笔菍?duì)儒家禮教思想奉行者的道貌岸然卻干著雞鳴狗盜的勾當(dāng)?shù)慕衣丁＠献犹岢龅摹敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈”（《老子·十九章》）是對(duì)儒家弘揚(yáng)的知識(shí)、分辨術(shù)、禮義的批判，認(rèn)為只有丟棄了它，才能回復(fù)人的本性?？傊?，道家思想“是在對(duì)儒家思想的理論觀點(diǎn)和它所產(chǎn)生的社會(huì)后果的直接的、批判性的反應(yīng)中形成?！保?］儒道兩家的思想具有解構(gòu)、批判、否定的關(guān)系。

無(wú)論從產(chǎn)生的背景還是從思想淵源上去探索，后現(xiàn)代主義與老莊思想的出處均有驚人的相似點(diǎn)，后現(xiàn)代主義是對(duì)后工業(yè)社會(huì)的文明而作的深深的反思，是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)理論的負(fù)面效應(yīng)全面解讀，是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)生活如何重建的一種獻(xiàn)言，而老莊思想是對(duì)上層制度的欺騙性進(jìn)行的揭露，是對(duì)儒家正統(tǒng)思想顛覆性的剖析，是對(duì)人生生活方式、人生的價(jià)值意義的有益探索。

〔內(nèi)容提要〕海德格爾與老莊之間的“因緣”是一個(gè)見(jiàn)仁見(jiàn)智的問(wèn)題，我們關(guān)注的則是如何通過(guò)海德格爾所理解的老莊思想去進(jìn)一步理解海德格爾。從海德格爾關(guān)于“真理”與“非真理”或“解蔽”與“掩藏”的論述中，我們能夠傾聽(tīng)到海德格爾與老莊之間的“共鳴”。不恰當(dāng)?shù)刂v，海德格爾類似西方哲學(xué)與老莊思想之間的“第三條道路”：前者試圖通過(guò)理性抽象達(dá)到最高的普遍性以揭示真理，后者要求回歸本源，持守原始的混沌，海德格爾則追求的是通過(guò)揭示或解蔽去接近遮蔽或掩藏。正是由于這個(gè)原因，他將老子的“知其白，守其黑”解釋為“有死之人的思想必須讓自身沒(méi)入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星”。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，歐洲包括德國(guó)曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)一次翻譯老莊的高潮。老子與莊子的影響最初發(fā)生在文學(xué)家和藝術(shù)家圈內(nèi)，逐漸擴(kuò)展到了哲學(xué)領(lǐng)域。[1]海德格爾通過(guò)譯本熟悉老子和莊子的思想，應(yīng)該是不成問(wèn)題的，他在20世紀(jì)30年代就能夠引用老莊，可以作為旁證。

海德格爾與老莊思想之間的“因緣”，與他的思想轉(zhuǎn)向有一定的關(guān)聯(lián)。人們公認(rèn)1930年海德格爾所作的講演《論真理的本質(zhì)》是其思想轉(zhuǎn)向的標(biāo)志，在這篇講演的初稿中，海德格爾曾經(jīng)引用了老子《道德經(jīng)》的第28章：“知其白，守其黑”，后來(lái)因故刪去了。[2]然而，或許海德格爾對(duì)老子這句話太過(guò)鐘情，以至于他念念不忘，20多年后終于還是讓這句話“脫口而出”了：

“我們冷靜地承認(rèn)：思想的基本原則的源泉、確立這個(gè)原則的思想場(chǎng)所（Ort）、這個(gè)場(chǎng)所和它的場(chǎng)所性的本質(zhì)，所有這些對(duì)我們來(lái)講都還裹藏在黑暗（Dunkel）之中。這種黑暗或許在任何時(shí)代都參與到所有的思想中去。人無(wú)法擺脫掉它。相反，人必須認(rèn)識(shí)到這種黑暗的必然性而且努力去消除這樣一種偏見(jiàn)，即認(rèn)為這種黑暗的主宰應(yīng)該被摧毀掉。其實(shí)這種黑暗不同于昏暗（Finsternis）?；璋凳且环N赤裸裸的和完全的光明（Licht）缺失。此黑暗卻是光明的隱藏之處（Geheimnis，隱秘），它保存住了這光明。光明就屬于這黑暗。因此，這種黑暗有它本身的純潔和清澈（Lauterkeit）。真正知曉古老智慧的荷爾德林在他的詩(shī)‘懷念’第三節(jié)中說(shuō)道：‘然而，它遞給我/一只散發(fā)著芬芳的酒杯，/里邊盛滿了黑暗的光明’。

此光明不再是發(fā)散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：‘比一千個(gè)太陽(yáng)還亮’。困難的倒是去保存此黑暗的清澈；也就是說(shuō)，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只與此黑暗相匹配的光明?！独献印罚?8章，V·v·斯特勞斯譯）講：‘那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中’〔知其白，守其黑〕。這句話向我們揭示了這樣一個(gè)人人都知曉的、但鮮能真正理解的真理：有死之人的思想必須讓自身沒(méi)入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。”[3]

不僅如此，還有莊子。

眾所周知，中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心是“道”，意思就是宇宙萬(wàn)物自然發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。山水畫作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，與花鳥畫、人物畫等其他中國(guó)畫的繪畫形式相比，體現(xiàn)“道”的寬度、深度和高度要充分得多。

一、山水畫產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)及玄學(xué)根源

東漢中葉以后，階級(jí)矛盾激化，統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部斗爭(zhēng)也加劇。士大夫們看透了仕途的坎坷、官場(chǎng)的殘酷，紛紛退隱，這時(shí)帶有“自然”“無(wú)為”“清靜”“虛淡”的老莊思想更適應(yīng)當(dāng)時(shí)的需要。老子的“致虛極，守靜篤”，莊子的“知足逍遙”“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的思想都使崇尚老、莊的玄學(xué)之風(fēng)愈演愈烈。

因?yàn)樯剿托碓谌藗兊闹饔^意識(shí)中是相通的，因此魏晉以來(lái)的士大夫們迷戀山水以領(lǐng)略玄趣，追求與道冥合的精神境界。魏晉的繪畫理論家宗炳認(rèn)為山水畫是用來(lái)體現(xiàn)圣人之道的，宗炳說(shuō)“圣人含道映物”“山水以形媚道”，畫山水或觀山水畫要和游覽真山水1樣，畫面要求可游、可居，其實(shí)山水畫的外在形式，只是畫家通過(guò)道術(shù)表現(xiàn)自身為道體的理解而借用的載體而已，目的是想力求表達(dá)出自己對(duì)大自然的1種感悟，以求通達(dá)天地之道。

二、太極的陰陽(yáng)思維在山水畫中的具體體現(xiàn)

1.玄學(xué)思想在繪畫工具上的體現(xiàn)

摘要：本文通過(guò)檢討王弼以老解易，以《易》解易兩種觀點(diǎn)，認(rèn)為王弼的老學(xué)與易學(xué)共同構(gòu)成王弼的玄學(xué)。只有把二者聯(lián)系起來(lái)，才能揭示王弼玄學(xué)的實(shí)質(zhì)。

關(guān)鍵詞：老學(xué)易學(xué)玄學(xué)

從王弼注釋了儒家與道家最重要的經(jīng)典《周易》與《老子》后，王弼易學(xué)與老學(xué)的關(guān)系就始終是學(xué)術(shù)史上有爭(zhēng)議的一個(gè)問(wèn)題。一個(gè)普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄學(xué)思想的基本精神是一致的。時(shí)人管輅在評(píng)論何晏的易學(xué)時(shí)說(shuō)："夫入神者，當(dāng)步天元，推陰陽(yáng)，探玄虛，極幽明，然后覽道無(wú)窮，未暇細(xì)言。若欲差次老莊，而參爻、象，愛(ài)微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也。"管輅認(rèn)為何晏以老解易，并對(duì)此不以為然。管輅的批評(píng)代表著主張漢象數(shù)易學(xué)的人對(duì)玄學(xué)派易學(xué)的批評(píng)。

王弼以老解易在歷史上一直是一個(gè)主流的看法。當(dāng)然，也有不同意這一觀點(diǎn)的，明末的黃宗羲認(rèn)為："有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日時(shí)歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關(guān)，庶幾潦水盡寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，試讀其注，簡(jiǎn)當(dāng)無(wú)浮義，何曾籠絡(luò)玄旨。故能遠(yuǎn)歷于唐，發(fā)為正義，其廓清之功，不可泯也。"現(xiàn)在有學(xué)者不同意王弼以老解易的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為："僅僅說(shuō)王弼易學(xué)是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的評(píng)價(jià)，而應(yīng)該說(shuō)王弼的《周易注》是以《易傳》和象數(shù)易學(xué)解釋《易經(jīng)》。"

筆者以為，王弼老學(xué)與易學(xué)的關(guān)系問(wèn)題與對(duì)王弼玄學(xué)思想的認(rèn)識(shí)有直接的關(guān)系。從某種意義上說(shuō)這本身是一個(gè)問(wèn)題。

人們常引這句話作為對(duì)王弼玄學(xué)思想的一個(gè)概括："魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本"。（晉書卷四十三王衍傳）筆者以為把王弼的玄學(xué)思想概括為"立論以為天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本"是準(zhǔn)確的，但認(rèn)為王弼"祖述老莊"把王弼的玄學(xué)思想歸于老莊一系則不能成立。何劭的王弼傳記載："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辯能言。父業(yè)，為尚書郎。時(shí)裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉?；找灰?jiàn)而異之，問(wèn)弼曰：''''夫無(wú)者誠(chéng)萬(wàn)物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已者何？''''弼曰：''''圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說(shuō)也。老子是有者也，故恒言無(wú)所不足''''"。從裴徽的發(fā)問(wèn)看，裴徽一方面嘆服于王弼的以無(wú)為本的玄學(xué)思想，另一方面認(rèn)為王弼的貴無(wú)論的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。從王弼的回答看，王弼對(duì)裴徽把自己的思想歸于老子不以為然，同時(shí)認(rèn)為，自己的貴無(wú)論思想并不悖于孔子的思想。裴徽的發(fā)問(wèn)并非沒(méi)有根據(jù)，依照當(dāng)時(shí)一般的看法，儒家的孔子偏于講有，道家的老子偏于講無(wú)。有無(wú)代表著孔老、儒道兩家不同的理論基礎(chǔ)與價(jià)值取向，就象有無(wú)的對(duì)立一樣，儒道、孔老的思想是對(duì)立的。顯然，王弼對(duì)孔老的看法不同于常人。照一般的看法，說(shuō)孔子體無(wú)還可推敲，說(shuō)孔子的思想以無(wú)為本無(wú)法讓人接受。王弼認(rèn)為老子并沒(méi)有體無(wú)，還沒(méi)有真正達(dá)到以無(wú)為本的境界。顯然并不自認(rèn)與老子同道。對(duì)王弼來(lái)說(shuō)，有無(wú)對(duì)于孔老不再象通常所理解的代表著不同的價(jià)值取向或理論觀點(diǎn)，并成為儒道學(xué)派劃分的依據(jù)。王弼玄學(xué)思想創(chuàng)建的出發(fā)點(diǎn)就在于他自覺(jué)地超越了學(xué)派人為的設(shè)定，而去追尋天人關(guān)系的至理："夫途雖殊，必同其歸，慮雖百，必均其致"至理是相通的，惟一的。如果是某一學(xué)派專有的，就不會(huì)是至理。

內(nèi)容摘要：古人對(duì)自然的看法以及古代哲學(xué)思想的影響，促使他們把山水畫的發(fā)展逐步引向內(nèi)向性的認(rèn)識(shí)，尤其是儒釋道思想對(duì)山水畫產(chǎn)生了深刻影響。文人士大夫自身的社會(huì)地位與對(duì)經(jīng)典思想的話語(yǔ)權(quán)以及他們對(duì)山水畫的權(quán)威性評(píng)論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。

關(guān)鍵詞：古代山水畫內(nèi)向性圖真轉(zhuǎn)移

身處當(dāng)代，當(dāng)我們面對(duì)那些涉及中國(guó)山水畫的圖像與文字時(shí)，當(dāng)我們品味著古人繪畫圖式中所表現(xiàn)出的氣韻時(shí)，我們的意識(shí)深處就會(huì)呈現(xiàn)出諸多問(wèn)題，為什么中國(guó)的山水畫會(huì)形成這種特殊的語(yǔ)言，在千年的歷程之中究竟發(fā)生了什么？

中國(guó)山水畫的產(chǎn)生和思想內(nèi)涵與作者所處的社會(huì)環(huán)境、知識(shí)背景和思想歷史有關(guān)，儒、釋、道思想的演變以及文學(xué)理論的影響，使中國(guó)山水畫成為了一種獨(dú)特的表現(xiàn)模式。畫家們將古人對(duì)自然的看法作為必須遵循的信條，傳統(tǒng)哲學(xué)思想下的思維模式成為繪畫的至上追求。五代、北宋時(shí)期，畫家對(duì)自然的表現(xiàn)達(dá)到了近乎真實(shí)的境界，但其后的社會(huì)發(fā)展并沒(méi)有把“圖真”繼續(xù)發(fā)展下去，而整個(gè)社會(huì)的發(fā)展由外向被引入內(nèi)向，在這個(gè)過(guò)程中，權(quán)力意識(shí)影響和左右著宮廷畫家及社會(huì)文化的導(dǎo)向，使來(lái)源于實(shí)踐的山水知識(shí)體系成為一種教條的程式化的山水精神追求。與此同時(shí)，文人士大夫因其自身的社會(huì)地位與對(duì)經(jīng)典思想的話語(yǔ)權(quán)，導(dǎo)致他們對(duì)山水畫的認(rèn)識(shí)成為權(quán)威性的評(píng)論。受儒、釋、道思想的影響，文人士大夫更加強(qiáng)了思想內(nèi)向性的傾向，所以，我們看到的中國(guó)山水畫是不同于西方風(fēng)景繪畫的表現(xiàn)特征的。

一、古人對(duì)自然的看法和哲學(xué)思想的影響，是把山水畫的發(fā)展引向內(nèi)向性的認(rèn)識(shí)根源

1.古人對(duì)自然的看法

中國(guó)古代經(jīng)典《莊子》曾遠(yuǎn)播日本，并形成跨領(lǐng)域、多形式的《莊子》詮釋傳統(tǒng)。日本近世(1603～1867，相當(dāng)于江戶時(shí)代)通俗文學(xué)中有很多是以《莊子》為題材的，如《田園莊子》、《造化問(wèn)答》、《面影莊子》、《都莊子》等。這些作品旨趣不盡相同，但大多從《莊子》寓言中引出處世的智慧和教訓(xùn)，往往帶有幽默滑稽的特點(diǎn)，將莊子思想漫畫化［1］297。佚齋樗山所撰《田舍莊子》是其中最有代表性的作品。佚齋樗山(1659～1741)本姓丹羽十郎右衛(wèi)門忠明，晚年仕武藏關(guān)宿藩主久世家，是其三代老臣。佚齋是江戶中期通俗文學(xué)的著名代表，是“一位具有廣博修養(yǎng)和卓越文筆之才的啟蒙作家”［2］117，他深研老莊，并傾心于《莊子》。“樗山”之名，意為生長(zhǎng)著樗樹(shù)之山，“樗”的喻意是“大而無(wú)用”，其意取自《莊子•逍遙游》:“吾有大樹(shù)，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之途，匠者不顧。今子之言，大而無(wú)用，眾所同去也”。1727年刊行的《田舍莊子》是佚齋的代表作，全書分上、中、下三卷、“莊子大意”和“附錄”等幾部分?！扒f子大意”講作者的莊子觀，其余均為寓言和故事。上卷包括《雀蝶變化》、《木兔自得》、《蚿蛇疑問(wèn)》、《鷗蝣論道》、《鵯鷯得失》、《鷺烏巧拙》六篇寓言，中卷包括《菜瓜夢(mèng)魂》、《蟆之神道》、《古寺幽靈》、《蟬蛻至樂(lè)》、《貧神夢(mèng)會(huì)》五篇寓言，下卷包括《莊右衛(wèi)門傳》、《貓之妙術(shù)》兩篇故事和寓言，卷附錄收有《圣廟參詣》和《鳩之發(fā)明》兩篇故事。此書在思想和體裁上都酷似《莊子》，1767年劉山郭序中說(shuō)“此正為漆園所書平假名之文云爾”［3］3，認(rèn)為《田舍莊子》簡(jiǎn)直就是《莊子》的日文版。該書雖為通俗文學(xué)作品，但以說(shuō)理為主，有較深的哲理和思想內(nèi)涵，署名“水國(guó)老漁”的跋文中稱其“非特尋常演藝悅?cè)酥畷豢杉?，與彼智術(shù)小技之冊(cè)、囂囂追時(shí)好者亦有別”［4］67。蓋因其文筆生動(dòng)而又能啟發(fā)人生哲思，故在當(dāng)時(shí)大受歡迎，頗有影響。日本近世中期，作為“老莊思想在學(xué)術(shù)界和文藝界兩方面流行”的代表，“可說(shuō)是一劃時(shí)代的著作”［5］379。

一“任造化”而“安職分”

佚齋把莊子思想之主旨概括為“以造化為大宗師、大父母”，可見(jiàn)他是從“造化”這一概念入手來(lái)把握莊子思想的，這一理解基本抓住了莊子的核心精神。佚齋不僅對(duì)莊子思想進(jìn)行詮釋，更重要的是，他正是以莊子造化思想為基礎(chǔ)和核心來(lái)展開(kāi)自己的思想的。《田舍莊子》中頻繁地出現(xiàn)“造化”、“造物者”等詞，其中的寓言故事雖各有旨趣，但其歸趨則是造化的思想。全書的基調(diào)可以說(shuō)就是“順任造化”的人生哲學(xué)，這正是佚齋所理解的“道”:“陰陽(yáng)生殺之氣，皆天道之流行。吾亦天地內(nèi)之一物而已。生于造化之中，榮枯消亡于造化之內(nèi)。吉兇福禍乃造化之命。造化所成，豈可得以私免哉!唯委身于造物者，而無(wú)容私意于其間者，可謂知道之大意?！保?］14他還進(jìn)一步把造物者比作“親父”而加以詮釋:“喜事、悲事、趣事、怪事，以至于吉兇、禍福、榮枯、盛衰，皆為生我之親父造物者所成。浮海閑適，非汝之才覺(jué);我命短暫，亦非我不養(yǎng)生，皆親父之命。然親父豈愛(ài)汝而惡我如斯哉!皆各所受氣數(shù)之自然，親父無(wú)心，我亦不知。天無(wú)心而施，我無(wú)心而受，又無(wú)心而游于造化之中，無(wú)心而終。然用私智才覺(jué)，僅隨我之便利而行，日日與親父爭(zhēng)。然親父既不允，則不惟勞神費(fèi)心，且出意外之差錯(cuò)，遭遇禍患。不知此理者，偶因巧智有所獲，則以為常事，而自滿于私智才覺(jué)，于是役役而苦其終生。”［6］17“造化”是一切自然事變和人生境遇生成的根據(jù)和主宰，其如生身之父，人應(yīng)該不加任何主觀意志地順從和接受它的安排。它是人的私智所不能改變的，如果自恃私智而與父相爭(zhēng)，將終生困苦?！霸旎睒?gòu)成人的主觀意志所不能改變的必然性即“命”，如佚齋所說(shuō)的“造物者之命”、“造化之命”、“親父之命”。因而，順從“造化”，也就是順從“命”，即佚齋所說(shuō)的“受造物者之命”。且“造化之命”概念總是與“私”、“私意”、“私智才覺(jué)”、“才覺(jué)”等概念相對(duì)立地使用，也就是說(shuō)，在他看來(lái)，“無(wú)私”(“無(wú)心”)是“造化之命”的基本內(nèi)涵。佚齋的這些闡述是以莊子順任造化的思想為基礎(chǔ)的?！肚f子•大宗師》集中表述了“與造物者為人，而游乎天地之一氣”的觀點(diǎn)，認(rèn)為對(duì)于萬(wàn)物之主的“造化”(“造物者”)，應(yīng)當(dāng)比對(duì)父母更加順從。造化這個(gè)“大冶”把人鑄造成什么，人就應(yīng)該安心地接受什么，因?yàn)槿说纳喜∷?，本?lái)就是由造化來(lái)妥善地安排的，人沒(méi)有資格也沒(méi)有必要用主觀的意愿來(lái)改變這個(gè)過(guò)程，否則就是強(qiáng)悍固執(zhí)而不能領(lǐng)悟大道，這樣的人是“不祥”之人，因?yàn)檫`背造化必將帶來(lái)災(zāi)禍。莊子認(rèn)為，只有順任造化，才能“游乎天地之一氣”，從而能得到吉祥。這里，莊子的“造化”概念與其另一個(gè)重要概念“命”密切地聯(lián)系在一起，“順從造化”就是“安時(shí)處順”，就是“安命”，而“安命”就意味著除去私心，達(dá)到“無(wú)私”，“與造物者為人”也就是“順物自然，而無(wú)容私”(《莊子•應(yīng)帝王》，下引《莊子》僅注篇名)的體道境界。不過(guò)，在佚齋的“造化”思想中，也有一個(gè)與莊子不盡相同的特點(diǎn)，就是特別強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)安于“職分”。佚齋認(rèn)為，萬(wàn)物為造化所生，皆稟造物者之命而具有“天性”，各物的“天性”也就是其“分”或“職分”，萬(wàn)物皆各完成其自身的“分”。如果無(wú)視自己所受之天性，“越分而羨他”，就是對(duì)天(“造化”)的違背。佚齋認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)安于和履行“職分”，提出“為人所養(yǎng)，自有其職”［6］11－12，并進(jìn)一步用是否履行職分作為區(qū)分君子小人的標(biāo)準(zhǔn)。他把不能履行職分或僭越職分與自滿于一己之巧智相聯(lián)系，指出其必將招致禍患。看來(lái)，佚齋是試圖把莊子的“任造化”(“安命”)而“無(wú)容私”的思想，向安分守職的方向詮釋的。“職分”是莊子所沒(méi)有的概念，莊子強(qiáng)調(diào)的是沒(méi)有人為因素的“天”的方面，也就是強(qiáng)調(diào)人對(duì)既有社會(huì)觀念和規(guī)范的超越，佚齋的“天性”之“分”的說(shuō)法，與此接近。但是，其“職分”的概念，則更強(qiáng)調(diào)服從既定的社會(huì)地位和職責(zé)。“天性”之“分”是生來(lái)具有的;職分則社會(huì)生活的產(chǎn)物，是社會(huì)秩序和規(guī)范下人的職責(zé)。稟受造化之命而天性自足，這基本上是莊子的思想，但佚齋進(jìn)而由此導(dǎo)出人應(yīng)各守職分的思想，則與莊子相異，可以說(shuō)是佚齋對(duì)莊子思想的轉(zhuǎn)變和改造。

二“至樂(lè)”之境

“任造化而安職分”可以說(shuō)是《田舍莊子》一書的主旋律。伴隨著這一主旋律的還有兩個(gè)論題，一個(gè)是關(guān)于“樂(lè)”的，即快樂(lè)觀的問(wèn)題;一個(gè)是關(guān)于“術(shù)”的，即技藝觀的問(wèn)題。《田舍莊子•貧神夢(mèng)會(huì)》篇中有一段專門討論最高的快樂(lè)即“至樂(lè)”:“何謂至樂(lè)?無(wú)欲而知足，至公無(wú)我而不與物爭(zhēng)是非，知我心之本然，不為生死禍?；?，生則任其生而盡其道，死則任其死而安其歸。不慕富貴，不嫌貧賤，喜怒好惡不以為念，吉兇榮辱從其所遇，悠然游于造化之中者，天下之至樂(lè)也?！保?］37在佚齋看來(lái)，“任造化”、“安命”正是走向“至樂(lè)”的唯一途徑或方式。在某種意義上，“至樂(lè)”的境界就是“任造化”、“安命”在快樂(lè)觀上的體現(xiàn)。這種“任造化”境界的具體內(nèi)容是對(duì)世間種種對(duì)立的事物和價(jià)值，如生死、福禍、榮辱、貴賤、是非等的超越，而進(jìn)行這種超越的依據(jù)則在于這些事物和價(jià)值的相對(duì)性。佚齋用寓言的形式表述了這一觀點(diǎn):“天地之間，物皆有命，此非知力所及。且汝生羽翼，吟于美蔭，雖可謂樂(lè)矣，然亦恐為突至之烏所食。此所謂有樂(lè)則必有憂，世間之常事也。”［6］34既然樂(lè)必然伴隨著憂，那么，世間所謂的樂(lè)的價(jià)值也就相對(duì)化了。佚齋引歐陽(yáng)修“天下之至美與至樂(lè)不得而兼者多”一語(yǔ)，把世俗世界相對(duì)化的“樂(lè)”，如“極盡衣食之美，恩寵厚，權(quán)勢(shì)盛”［6］37等稱為“至美”，它們不但不是“至樂(lè)”，而且是獲得內(nèi)在“至樂(lè)”的外在障礙。這種世俗的“樂(lè)”是相對(duì)的，因而不能作為目標(biāo)來(lái)追求，而要加以超越，要進(jìn)入“不悅生，不惡死，吉兇榮辱自不知”，“免于苦樂(lè)得失之境地”的解脫境界，這樣才能達(dá)到“至樂(lè)”。所以，“至樂(lè)”實(shí)際上是超越了樂(lè)和憂的境界，也就是“無(wú)樂(lè)”的境界。至于如何獲得“至樂(lè)”，佚齋認(rèn)為在于“專心求之”，并說(shuō)“仁即至樂(lè)也”，試圖把莊子的“至樂(lè)”境界與孔子的“仁”的境界融合起來(lái)。《莊子•至樂(lè)》說(shuō):“今俗之所為與其所樂(lè)，吾又未知樂(lè)之果樂(lè)邪，果不樂(lè)邪?吾觀夫俗之所樂(lè)，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂(lè)者，吾未之樂(lè)也，亦未之不樂(lè)也?！边@是否定世俗以“富貴壽善”為樂(lè)的快樂(lè)觀，而主張超越世俗的“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”快樂(lè)觀?？梢?jiàn)，佚齋的“至樂(lè)”論是對(duì)《莊子•至樂(lè)》的詮解和發(fā)揮。

三“無(wú)心而自然應(yīng)之”之術(shù)

摘要：馮友蘭先生對(duì)佛教哲學(xué)的研究始終以禪宗發(fā)展為核心，他對(duì)中國(guó)佛學(xué)發(fā)展三階段的劃分也源于對(duì)禪宗的思考。他的佛學(xué)研究特點(diǎn)，在于將中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展放入中國(guó)哲學(xué)吏發(fā)展的背景下考慮。他以禪宗為中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，對(duì)禪宗的思想淵源、方法及禪宗與宋明新儒家的關(guān)系也都有詳細(xì)分析。所以，要從他對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的大背景思考。從他自身的貞元六書為代表的哲學(xué)體系思考，把禪宗放在他的整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史寫作中來(lái)看，才能更準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)他在禪宗研究中的貢獻(xiàn)及不足。

關(guān)鍵詞：禪宗；負(fù)的方法；《壇經(jīng)》；宇宙的心

馮友蘭先生是我國(guó)中國(guó)哲學(xué)史研究的先輩，他的中國(guó)哲學(xué)史寫作也較早涉及到佛教哲學(xué)。而且在其貞元六書中也常常可見(jiàn)對(duì)佛教哲學(xué)的反思。他的佛學(xué)研究特點(diǎn)在于將中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展放人中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的背景下考慮。其中，他對(duì)禪宗尤為關(guān)注，可以說(shuō)，禪宗構(gòu)成他思考中國(guó)佛學(xué)的中心。圍繞禪宗的產(chǎn)生和發(fā)展，他對(duì)中國(guó)佛學(xué)發(fā)展做了格義、教門、宗門三階段劃分。格義階段他主要分析了兩漢及魏晉佛學(xué)傳播中如何受老莊道家的影響而發(fā)生思維模式的中國(guó)化，教門階段以客觀唯心主義的發(fā)展為線索，直至推演到宗門階段禪宗的產(chǎn)生。整個(gè)過(guò)程實(shí)際上為禪宗做鋪墊，是以中國(guó)化來(lái)判斷佛教在中國(guó)的發(fā)展，以禪宗作為中國(guó)佛學(xué)形成的代表。在他看來(lái)，禪宗是中國(guó)化的佛學(xué)，是真正代表中國(guó)特色思維模式下的產(chǎn)物。以中國(guó)化來(lái)判斷佛教在中國(guó)的發(fā)展，以禪宗作為中國(guó)佛學(xué)形成的代表，由此才有中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的三階段劃分。

中國(guó)佛學(xué)這一概念的建立也是在他對(duì)禪宗的思考過(guò)程中提出的。早年他所作的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》就已經(jīng)明確區(qū)分“中國(guó)佛學(xué)”和“在中國(guó)的佛學(xué)”兩個(gè)不同概念，并以是否受到中國(guó)原有思想影響，是否與中國(guó)原有思想結(jié)合并對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生影響為判斷“中國(guó)佛學(xué)”與“在中國(guó)的佛學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)。而他認(rèn)為可以代表佛學(xué)與中國(guó)哲學(xué)結(jié)合產(chǎn)物的就是禪宗。他說(shuō)：“‘中國(guó)的佛學(xué)’則不然，它是另一種形式的佛學(xué)，它已經(jīng)與中國(guó)的思想結(jié)合，它是聯(lián)系著中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展起來(lái)的?！鸾痰闹械雷谂c道家哲學(xué)有某些相似之處。中道宗與道家哲學(xué)相互作用。產(chǎn)生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時(shí)又是中國(guó)的。禪宗雖是佛教的一個(gè)宗派?？墒撬鼘?duì)于中國(guó)哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的影響。卻是深遠(yuǎn)的?！庇纱丝梢?jiàn)他對(duì)禪宗的基本看法。

一、禪宗的思想淵源及方法

具體說(shuō)，馮先生對(duì)禪宗的研究包含了三方面：一是對(duì)禪宗思想發(fā)展淵源的追溯，二是對(duì)禪宗方法的探討，三是以儒家學(xué)者立場(chǎng)對(duì)禪宗與宋明儒學(xué)關(guān)系的新詮釋。其中對(duì)禪宗思想淵源的追溯就包含在他關(guān)于中國(guó)佛學(xué)發(fā)展三階段的劃分中。

綜觀魏晉南北朝近四百年的歷史，雖然歷時(shí)較兩漢短，但是劇烈的社會(huì)動(dòng)蕩，頻繁的朝代更替，則非兩漢可比的。這樣的現(xiàn)實(shí)，對(duì)形成于兩漢的忠于一國(guó)一君的傳統(tǒng)，無(wú)疑是巨大的沖擊，并由此波及相關(guān)的許多道德倫理觀念。政治格局的變化與動(dòng)蕩帶來(lái)的不同政策，會(huì)對(duì)一時(shí)期的文學(xué)產(chǎn)生極大的影響。同時(shí)，統(tǒng)治者的思想也較多地通過(guò)這一時(shí)期的文學(xué)來(lái)反映。因此，魏晉南北朝時(shí)期的文學(xué)因政治格局的變化而有著獨(dú)特的新變。總的來(lái)看可以概括為以下三點(diǎn)：文學(xué)進(jìn)入自覺(jué)的階段，文學(xué)創(chuàng)作趨于個(gè)性化；玄學(xué)的興起和佛教的傳入為文學(xué)創(chuàng)作帶來(lái)新的因素；語(yǔ)言形式美的發(fā)現(xiàn)及其在文學(xué)上的運(yùn)用。在這里，我主要來(lái)談一下玄學(xué)的興起和佛教的傳入為文學(xué)創(chuàng)作帶來(lái)新的因素這一點(diǎn)。

魏晉時(shí)期形成一種新的世界觀和人生觀，它的理論形態(tài)就是魏晉玄學(xué)。魏晉玄學(xué)的形成和老莊思想有明顯的關(guān)系，東晉以后又吸取了佛學(xué)的成分，步入新的階段。我國(guó)古代所謂“三玄”，即老莊、周易、佛。玄學(xué)是一種思辨的哲學(xué)，它和兩漢的神學(xué)目的論、讖緯宿命論相比，是一個(gè)很大的進(jìn)步。魏晉玄學(xué)提供了一種新的解釋經(jīng)籍的方法，對(duì)于打破漢代繁瑣經(jīng)學(xué)的統(tǒng)治也起了積極的作用。從兩漢經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)，是中國(guó)思想史的一大轉(zhuǎn)折。

首先，才性四本之爭(zhēng)與文學(xué)。才性四本之爭(zhēng)，是魏晉玄學(xué)的重要命題之一。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在才、性的離合異同。性，指人的內(nèi)在，諸如氣質(zhì)、性情、道德、教養(yǎng)等；才，指人的行為能力，也包括社會(huì)實(shí)踐的客觀效果。魏晉思想家因其政治態(tài)度與際遇的不同，一派主張才、性統(tǒng)一（即合、同），即主張以外在事功，證明自己稟性的優(yōu)劣，依附司馬氏集團(tuán)者大都持此種觀點(diǎn)。一派主張才、性并不統(tǒng)一（即離、異），即認(rèn)為外在事功與自己稟性的優(yōu)劣并無(wú)必然聯(lián)系，依附曹魏集團(tuán)者大都持此種觀點(diǎn)。性至上說(shuō)或才性離異說(shuō)的興起，促使兩漢以來(lái)注重事功的人生價(jià)值觀向著魏晉的尊重個(gè)性、重視人格完美、精神自由方面轉(zhuǎn)化。魏晉之際對(duì)理想人格的追求，直接影響到人物的評(píng)議標(biāo)準(zhǔn)、文人的人生態(tài)度，乃至文學(xué)藝術(shù)的美學(xué)境界。諸如神氣、神情、神韻、神貌、神明、風(fēng)韻等概念的提出，表明人的個(gè)性以及與此相關(guān)的以形寫神、形神兼?zhèn)洹⑦z形取神的表現(xiàn)方法已受到作家、藝術(shù)家們的相當(dāng)重視。

其次“，越名教而任自然”的文學(xué)意義。就名教與自然的關(guān)系而引發(fā)的一場(chǎng)爭(zhēng)論，是魏晉之際政治斗爭(zhēng)在玄學(xué)上的反映。在玄學(xué)的范疇，正始名士一般都對(duì)名教與自然持調(diào)和的態(tài)度，即言辭激烈的嵇康，亦承認(rèn)人倫秩序乃是自然秩序的反映。

但在政治的范疇，正始名士憤激于司馬氏的以名教殺人，更多的時(shí)候則是對(duì)名教及名教的思想基礎(chǔ)六經(jīng)持強(qiáng)烈的否定態(tài)度。對(duì)名教與六經(jīng)的批判，必然有助于正始文人努力擺脫外在事功與理性規(guī)范的束縛，而渴求皈依自然，發(fā)現(xiàn)自我。因此這一時(shí)期文人創(chuàng)作在相當(dāng)程度上獲得了自然心性的解放和創(chuàng)作心理的自由。

最后，“言意之辯”與文學(xué)。言意之辯是一個(gè)古老的哲學(xué)命題。莊子以為道不可認(rèn)識(shí)，更不可言傳。但他同時(shí)又認(rèn)為道在萬(wàn)物，人可以借物達(dá)道，物因此成為人與道之間的媒介。這是莊子對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。魏晉之際，言意關(guān)系問(wèn)題隨著玄學(xué)的興起，再次引發(fā)爭(zhēng)論，這對(duì)文學(xué)的發(fā)展有巨大的推動(dòng)作用。這時(shí)的文學(xué)，因外在功利與傳統(tǒng)思想的束縛愈益松弛，作家不獨(dú)能縱心適意，表現(xiàn)自我，文章的華麗壯大，也超過(guò)建安。又因?yàn)樾W(xué)的影響，這時(shí)的論說(shuō)文章，其觀點(diǎn)的新穎和思辨的精微，亦超過(guò)以往。同時(shí)，這一時(shí)期，佛教的傳入和佛經(jīng)的大量翻譯，也影響波及許多領(lǐng)域和階層。僅從佛寺的修建情況，就可以看出佛教在當(dāng)時(shí)影響之大。

1人品與畫品

人品這一內(nèi)涵在后世過(guò)程中，是不斷的擴(kuò)展自己的內(nèi)涵，學(xué)問(wèn)、為人處事的方式、品德都融合進(jìn)來(lái)。而反觀畫品，無(wú)非能、妙、神、逸，這不僅僅包含著技法高低問(wèn)題，更多的暗含了儒家審美意識(shí)中的人品觀。傳統(tǒng)理論普遍認(rèn)為，中國(guó)文人畫的發(fā)展是受老莊思想的影響要大一些，更多的追求一種自我解放、思想自由的狀態(tài)，許多理論家也大多附和此語(yǔ)。其實(shí)，這是將文人畫主導(dǎo)思想狹隘化的一種傾向。文人是一批懂變通、可塑性很強(qiáng)的群體，他們的藝術(shù)表現(xiàn)有很大的轉(zhuǎn)換成分，將自己的政治抱負(fù)、社會(huì)理想通過(guò)繪畫藝術(shù)婉曲的表現(xiàn)出來(lái)。中國(guó)傳統(tǒng)審美哲學(xué)中更多的是一種認(rèn)識(shí)判斷而非趣味判斷，這是和儒家學(xué)說(shuō)的主導(dǎo)型思想體系相一致的。儒家思想更多的是一種認(rèn)識(shí)判斷，而人品的內(nèi)容正是一種認(rèn)識(shí)判斷的體現(xiàn)，這也正是文人藝術(shù)理論家們不愿提及的地方。所以，在1000多年的藝術(shù)理論發(fā)展過(guò)程中，對(duì)人品展開(kāi)論述的很少，而對(duì)虛無(wú)縹緲的意境等趣味判斷術(shù)語(yǔ)卻是連篇累牘。

2大節(jié)與余技

“大節(jié)”與“余技”。松年在《頤年論畫》中提到“書畫清高，首重人品”。更是舉出歷史上書畫技藝高超而不入畫品的例子，用以說(shuō)明“大節(jié)已虧，其余技更是一錢不值”論斷。蔡京、秦檜、嚴(yán)嵩之流，弄權(quán)誤國(guó)，結(jié)黨營(yíng)私，損公肥己，這些惡性都是政治知識(shí)分子所深惡痛絕與不恥的。談到董其昌及趙孟頫，我們可以知道，人品等于畫品的話語(yǔ)權(quán)和評(píng)判權(quán)掌握在文化知識(shí)分子及上層地主階級(jí)手里。董其昌的所作所為算不上大奸大惡，在當(dāng)時(shí)知識(shí)分子眼中雖有非議，卻只是飯后茶余的談資，在明末土地兼并的歷史現(xiàn)實(shí)面前，也許知識(shí)分子認(rèn)為這件事于國(guó)于民沒(méi)有實(shí)質(zhì)性傷害。如此推斷，趙孟頫更是無(wú)甚瑕疵。所以，作為有閑階層消遣騁懷的藝術(shù)及其附屬評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)在具體操作上是存在變量的。在“大節(jié)”問(wèn)題上，繪畫、書法只是成了人生的“余技”，這其實(shí)還是重復(fù)了儒學(xué)審美標(biāo)準(zhǔn)。如果按照老莊人品概念，沒(méi)有多少人能夠釘上歷史的恥辱柱。所以，聰明的評(píng)論家們?cè)谠u(píng)論畫品時(shí)以老莊審美哲學(xué)為趣味評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，在涉及到人品時(shí)便自覺(jué)啟用儒家哲學(xué)的認(rèn)識(shí)審美標(biāo)準(zhǔn)。隨著文人藝術(shù)的發(fā)展，尤其是經(jīng)過(guò)明代中后期文人藝術(shù)理論的的闡釋、傳播，人品與否已經(jīng)成為評(píng)判畫品高下的必要非充分要件。這一點(diǎn)是任何一個(gè)人都無(wú)法改變的事實(shí)。

3書畫，如也

“詩(shī)為心聲，書為心畫?！彼囆g(shù)是人類意識(shí)形態(tài)的物化形式，不自覺(jué)的就已經(jīng)沾染了特定文化形態(tài)的評(píng)判規(guī)則。繪畫藝術(shù)中所謂的達(dá)到高層次階段，不是比功力的深厚，比章法、點(diǎn)畫的精巧，而是比作者的精神、胸襟、氣質(zhì)與修養(yǎng)。劉熙載：“書，如也。如其學(xué)，如其才，如其志。總之曰，如其人而已?！盵3]明•項(xiàng)穆論“柳公權(quán)曰：心正則筆正。余金曰：人正則書正。心為人之帥，心正則人正矣。筆為書之充，筆正則事正矣。……若所謂誠(chéng)意者，即以此心端己澄神，勿虛勿貳也。致知者，即以此心審其得失，明乎取舍也。格物者，即以此心博習(xí)精察，不自專用也。正心之外，豈更有說(shuō)哉。由此篤行，至于深造，自然秉筆思生，臨池志逸，新中更新，妙之，非維不奇而自奇，抑奕己正而物正矣。”[3]劉熙載和項(xiàng)穆探討的只是書法理論上的“如人”問(wèn)題。由于“書畫同源”，繪畫藝術(shù)也就因?yàn)槠涔P端性情而具有了人格化的傾向，“人正則書正”，人品問(wèn)題已經(jīng)在書畫藝術(shù)中具有至高無(wú)上的地位。明代中后期盛行的是王陽(yáng)明的“心學(xué)”，加之當(dāng)時(shí)文人盛行結(jié)社集會(huì)，抨擊時(shí)政，社會(huì)責(zé)任意識(shí)空前發(fā)達(dá)，作為當(dāng)時(shí)主流藝術(shù)形式———文人畫，對(duì)其評(píng)判審美不可避免的帶有儒學(xué)審美傾向。明代李日華在《紫桃軒雜綴》中論“筆墨小技耳，非清操卓行則不工。”[3]在李日華看來(lái)，筆墨必須要為藝者“清操卓行”才算上乘，不過(guò)這里還是重復(fù)孔子“筆墨小技”、“余技”的論調(diào)。又如清代“小四王”之王昱倡導(dǎo)：“學(xué)畫者先貴立品。立品之人，筆墨外自有一種正大光明之概；否則，畫雖可觀，卻有一種不正之氣，隱躍毫端?！盵3]在這些藝術(shù)家眼中，人品已經(jīng)成為藝術(shù)必須具備而不可缺少的根基?！俺龄嫌诰疲潙儆谏?，剝削于財(cái)，任性于氣，倚清高之藝為惡賴之行，重財(cái)輕友，認(rèn)利不認(rèn)人。”這是松年對(duì)品節(jié)虧欠的簡(jiǎn)要概述。中國(guó)人在處事待物上講究一個(gè)度，超過(guò)一定的規(guī)則就成了惡行。其中酒、色、財(cái)、氣一旦墜入沉湎、貪戀、剝削、任性的乖戾之境，必然會(huì)成為儒士文人們所鄙視不恥的行為。儒學(xué)教義正是從根本上規(guī)整士人的行為，使其一言一行符合法度、理性的要求。這反映在藝術(shù)上就是：藝術(shù)家雖然曠達(dá)不羈，醉心山林，可是其內(nèi)心深處還是以儒學(xué)的旨?xì)w的。李贄、葉燮發(fā)展了藝術(shù)創(chuàng)作中的“才、膽、識(shí)、力”四要素。[4]這四個(gè)要素對(duì)認(rèn)識(shí)人品與畫品的內(nèi)涵有非常大的作用。人品的內(nèi)涵發(fā)展到清代，包含的寓意不斷的得到補(bǔ)充、修補(bǔ)、擴(kuò)大，既包含藝術(shù)家的學(xué)問(wèn)、才識(shí)，也包含社會(huì)責(zé)任和政治抱負(fù)。民國(guó)陳師曾更是將人品、學(xué)問(wèn)、才情、思想四要素作為文人畫的必備要件。從整體上來(lái)講，這四者其實(shí)就是人品的潛在內(nèi)涵。