導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇安意如思無(wú)邪，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

-----讀《思無(wú)邪》有感

一杯清茶，一本書(shū)。

在昏黃的燈光下，我捧著一本書(shū)，看見(jiàn)她這么說(shuō)著：“詩(shī)經(jīng)如彼岸花，即使無(wú)法摘取，也一直存活于心?！?/p>

她是安意如，這本書(shū)正是她寫(xiě)的《思無(wú)邪》

其實(shí)在我的印象里，詩(shī)經(jīng)是一本難懂的書(shū)，所以不曾品讀。

但翻開(kāi)她的書(shū)，就看見(jiàn)第一頁(yè)上面就寫(xiě)著“窈窕淑女，君子好逑”，就已經(jīng)讓我夠驚喜，后面她所聯(lián)想到的黃蓉所做的“好逑湯”，更是使我眼前一亮，沒(méi)有想到，詩(shī)經(jīng)里面這么著名的一句話(huà)，竟然可以由此聯(lián)想美食。思緒一轉(zhuǎn)，想到小的時(shí)候，對(duì)這句詩(shī)也是張口就來(lái)的地步，那時(shí)候年幼，又怎么知道這是什么意思呢？就只看見(jiàn)大人們看著我們念著這些詩(shī)，哈哈大笑的樣子，結(jié)果我們倒是滿(mǎn)臉的疑惑，這下子回憶全都涌上心頭，是啊，我們?cè)趺茨芡?，隨著我們年齡的增長(zhǎng)，學(xué)習(xí)了那么多的詩(shī)句，也都是從詩(shī)經(jīng)里面來(lái)的呢，“蒹葭蒼蒼，白露為霜?！薄疤抑藏?，灼灼其華。”

這下子提起了興趣，就更愿意再往下讀，而越往下讀，對(duì)詩(shī)經(jīng)的印象就越加的有所改觀。原來(lái)詩(shī)經(jīng)，不過(guò)是那時(shí)候的百姓對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的批判，是那時(shí)的孩童們口里的歌謠，是那時(shí)的男女們互訴的心聲，原來(lái)，詩(shī)經(jīng)里的一切，都離我們這么近，這么近……它就仿佛兒歌一般，那么朗朗上口，而細(xì)細(xì)品味，又令人覺(jué)得有品茶回甘的味道。

我們從來(lái)不會(huì)忘記小時(shí)候的兒歌，“小老鼠，上燈臺(tái)，偷油吃，下不來(lái)。”可是我們從未想過(guò)原來(lái)古人們也會(huì)唱著這種歌謠 “碩鼠碩鼠，無(wú)食我黍?！痹?shī)經(jīng)就像在繁華都市里的一座小木屋，雖然古老，卻往往能勾起人們的記憶。也許人們?cè)谄綍r(shí)的忙碌中會(huì)漸漸忘卻有這么一座木屋，可終有一天當(dāng)你停下忙碌的腳步，你忽然想了起來(lái)，有這么一個(gè)地方，有那樣一段回憶，如她所言，“其實(shí)它只是民歌，沒(méi)有想象中的那么疏遠(yuǎn)不可親近。只是，在渡河的時(shí)候，被我們無(wú)聲的遺落在另一個(gè)時(shí)代。”

篇2

關(guān)于古典詩(shī)詞，人們常說(shuō)的就是“熟讀唐詩(shī)三百首，不會(huì)作詩(shī)也會(huì)作”。沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)，“腹有詩(shī)書(shū)氣自華”。作為中國(guó)文化的瑰寶，古典詩(shī)詞浸潤(rùn)著一代又一代中國(guó)文人的心靈，滋養(yǎng)著他們的精神。他們通過(guò)詩(shī)詞的創(chuàng)作，或言志，或敘事，或?qū)懬?，或描景……又不斷給它注入新的內(nèi)容，使之更加豐富。

自清末民初之后，古典詩(shī)詞的創(chuàng)作隨著白話(huà)文的崛起而逐漸消退。由于教育制度的變遷，古典詩(shī)詞隨著古文一起，被白話(huà)文所寫(xiě)的現(xiàn)代詩(shī)所取代。然而，古典詩(shī)詞的地位仍不可取代。在陶冶性情等方面，與今天的我們?nèi)匀挥兄y以言喻的親近感。

從2006年下半年開(kāi)始，一股解讀古典詩(shī)詞熱在書(shū)市悄悄興起。名不見(jiàn)經(jīng)傳的80后女子安意如憑著自己對(duì)古詩(shī)詞的理解寫(xiě)出了《人生若只如初見(jiàn)》、《當(dāng)時(shí)只道是尋?！?、《思無(wú)邪》、《陌上花開(kāi)遲遲歸》。這些書(shū)本本暢銷(xiāo)，多次在卓越銷(xiāo)售排行榜名列前茅。按照發(fā)行方北京華文天下圖書(shū)有限公司總經(jīng)理辛繼平的說(shuō)法，“安意如的書(shū)有這么大的銷(xiāo)量，確實(shí)出乎我們的意料之外。后來(lái)我們分析，這是因?yàn)樯鐣?huì)很浮躁，所以讀者需要追求內(nèi)心的平靜。而安意如解讀古典詩(shī)詞的文字又很優(yōu)美，恰好適應(yīng)了這種審美需求?！?/p>

之后，媒體爆出了安意如涉嫌抄襲網(wǎng)友江湖夜雨的負(fù)面消息，安意如在博客上向江湖夜雨表示了歉意，同時(shí)否認(rèn)抄襲。因?yàn)榘惨馊绲淖呒t，江湖夜雨也簽約最早出版安意如三部著作的公司，近日推出了解讀《全唐詩(shī)》的《長(zhǎng)安月下紅袖香――盛世浮華下的女子背影》。

對(duì)比安意如和江湖夜雨的著作可以發(fā)現(xiàn)，兩人文風(fēng)確有不同。有讀者評(píng)論稱(chēng)，“聽(tīng)江湖夜雨談詩(shī)詞，如坐山中松下聽(tīng)高士論道，剪燭論心，天蒼蒼野茫茫，自知‘人間正道是滄桑’；聽(tīng)安意如說(shuō)詩(shī)詞，如聽(tīng)?wèi)賽?ài)中的小女兒說(shuō)情話(huà)，執(zhí)子之手，情切切意綿綿，只愿‘人生若只如初見(jiàn)’?！倍徊糠謱?duì)古詩(shī)詞毫無(wú)興趣的讀者則表示，通過(guò)江湖夜雨和安意如的解讀、品味，感覺(jué)理解了詩(shī)詞的意境，江湖夜雨所講述的那些詩(shī)詞背后的故事和引述，不僅能加深讀者對(duì)于詩(shī)詞的理解，還融匯了很多古代社會(huì)、文化的知識(shí)。

篇3

只是，相遇不相識(shí)。因?yàn)?，初初相遇，是學(xué)校曠日持久的超長(zhǎng)軍訓(xùn)讓她注意到了他。

列隊(duì)里，他總是站的那般仔細(xì)，不拘言笑。

一天又一天，她活潑的經(jīng)過(guò)在他面前，而他，卻并未留意過(guò)她。

日子一晃就是兩年，入職后的偶遇，他問(wèn)她來(lái)自哪里、在哪里讀的書(shū)……以前天天在一起而不識(shí)，如今轉(zhuǎn)山轉(zhuǎn)水總相知，她是他的有緣人??！

而此時(shí)/事，她又不知，是為造化弄人。

此遇之后，他和她的聯(lián)系斷斷續(xù)續(xù)……她總是像先前一樣活潑的出現(xiàn)在他面前，他呢？則把她當(dāng)成了可以一輩子相擁的好伙伴。

她，喊他哥，他應(yīng)著；她，向他訴說(shuō)不愉快，他會(huì)不厭其煩的寬慰她……在他眼里，她是個(gè)值得讓人疼惜的好孩子，但她卻說(shuō)自己很壞很壞，只是見(jiàn)到他怎樣也壞不起來(lái)，她覺(jué)得自己被他影響了……

后來(lái)，她先后被單位派往過(guò)不同的區(qū)域做市場(chǎng)做培訓(xùn)，而他在車(chē)間一直波瀾不驚，日子過(guò)得顯然要比她平靜的多…

他贈(zèng)她書(shū)，那是安意如的作品，《人生若只如初見(jiàn)》、《當(dāng)時(shí)只道是尋?！?、《思無(wú)邪》三冊(cè)合訂本，書(shū)的封面印到:送給家人、愛(ài)人和朋友最溫馨的節(jié)日大禮！他是多么希望她能夠通過(guò)書(shū)中字里行間的喜悅和憂(yōu)傷體諒到他的柔情呢！

后來(lái)的后來(lái)，她辭職，毅然遠(yuǎn)去島國(guó)日本務(wù)工。她說(shuō)，國(guó)內(nèi)的薪水負(fù)擔(dān)不了將來(lái)家人的生活和醫(yī)療，她害怕、不敢想那些不幸的事……所以……從出國(guó)前的培訓(xùn)，一直到出國(guó)后在陌生環(huán)境中安定下來(lái)，她說(shuō)她一直在念著他！

他，又怎能感受不到她的在意呢？！他只是不想給她造成哪怕一點(diǎn)點(diǎn)的拖累罷了，他想要她一直是活潑和自由的，至少在異鄉(xiāng)這段時(shí)光不要分心、能夠收獲更多……

但，她還是打破了平靜。那一天，朋友幫她給他發(fā)了一條在線信息:我們戀愛(ài)吧！

他，顯得很平靜，因?yàn)樗缫呀?jīng)預(yù)想到了這一天，只是，現(xiàn)實(shí)一旦來(lái)了總會(huì)讓人感到突然。他安靜的回復(fù):親愛(ài)的，你總算長(zhǎng)大了！

此后，他對(duì)她的思念日重一日，她對(duì)他的依戀愈書(shū)愈濃。

只是，她最終沒(méi)能逃過(guò)女孩兒慣有的疑性。為著一條微博，她否定了他，多少讓人感到可惜。這是一條自2012年8月6日始發(fā)，斷斷續(xù)續(xù)持續(xù)至今的五個(gè)字:尋找有緣人！

是的，這五個(gè)字在她看來(lái)是那么的晃眼。于是，成了她否定他的罪證！從08年至今，他和她相遇恰好五個(gè)年頭，一字一年不偏不倚呢！真是無(wú)巧不成書(shū)！

一時(shí)間，他的所有表述都成了欲蓋彌彰的狡辯！又或者，大家只是習(xí)慣了做這些令親者痛的事罷了，否則又做何解釋呢？！

寂靜的夜，為那無(wú)心的五個(gè)字她的心或許正痛到落淚……他，再也無(wú)語(yǔ)了，被那么多女孩子拒絕過(guò)，打死也想不到還會(huì)有她以這樣莫須有的罪名KO掉他對(duì)她的長(zhǎng)久用心……

他和她的故事講完了，不知道你聽(tīng)懂沒(méi)有？愛(ài)的基礎(chǔ)是信任，親，若想愛(ài)有所成，請(qǐng)千萬(wàn)信任你身邊的他/她！

篇4

關(guān)鍵詞：詩(shī)詞歌賦；速食愛(ài)情；國(guó)學(xué)經(jīng)典

中圖分類(lèi)號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1005-5312（2012）29-0014-01

開(kāi)天，女?huà)z補(bǔ)天，誕我泱泱中華；彈指揮間，往事千年，文化經(jīng)典浮沉歷史長(zhǎng)河。但曾幾何時(shí)，我們開(kāi)始使用簡(jiǎn)化字，我們開(kāi)始使用白話(huà)文，詩(shī)詞歌賦成了應(yīng)試的橋段與喜愛(ài)無(wú)關(guān)。

高中時(shí)候，安家女子一本《人生若只如初見(jiàn)》喚起了多少人對(duì)納蘭容若的迷戀與對(duì)詩(shī)詞的熱愛(ài)。但是，漸漸的，美麗的詩(shī)句成了學(xué)生們應(yīng)試作文的題記，學(xué)不來(lái)安家女子駕馭文字的超強(qiáng)能力，卻學(xué)會(huì)了一副懷古傷春的心腸。

誠(chéng)然，我也不例外，若不是安意如，我想我是不會(huì)知道納蘭容若的。我不知道居然會(huì)有“人生若只如初見(jiàn)”與“當(dāng)時(shí)只道是尋?！钡慕?jīng)典言辭。但是，只道又如何，我會(huì)泡一壺茶然后讀一本安家女子的《思無(wú)邪》，卻不是《詩(shī)經(jīng)》。讀《人生若只如初見(jiàn)》卻不是《飲水詞》。清朝康熙年間，市井流傳“家家爭(zhēng)唱《飲水詞》，納蘭心事幾人知”，而今我們口口聲聲念叨“人生若只如初見(jiàn)”，卻還是相信“日久生情”不太相信“一見(jiàn)鐘情”。

也許詩(shī)詞會(huì)改變我們的人生觀和戀愛(ài)觀。畢竟，古詩(shī)的精髓在于含蓄。所以，那時(shí)的愛(ài)情也來(lái)得那么美麗。比如劉禹錫的《竹枝詞》——“東邊日出西邊雨，道是無(wú)晴卻有晴”。將感情藏于一個(gè)“晴”字不外露卻讓有心人聽(tīng)懂。而今，學(xué)西方所謂的開(kāi)放用“我愛(ài)你”三個(gè)字去囊括所有情感，仿佛表白就是等一個(gè)答案，不同意馬上可以轉(zhuǎn)站，不用迂回戰(zhàn)術(shù)，仿佛感情的產(chǎn)生不是因?yàn)橐粋€(gè)人而是荷爾蒙分泌過(guò)旺，急需一個(gè)港灣去安放這情感。而在古代卻有那么一句：“情不知所起，而一往情深。”

歌德在《少年維特之煩惱》中寫(xiě)道：“哪個(gè)少男不鐘情，哪個(gè)少女不鐘情?！鼻楦]初開(kāi)，少女懷春在愛(ài)情的史冊(cè)上不可磨滅。李清照寫(xiě)下《點(diǎn)絳唇》：“蹴罷秋千，起來(lái)慵整纖纖手。露濃花瘦，薄汗輕衣透。見(jiàn)客人來(lái)，襪鏟金釵溜，和羞走。倚門(mén)回首，卻把青梅嗅?！弊詈笠痪鋵⑸倥男邞B(tài)與好奇描繪的淋漓盡致，讀者只會(huì)感嘆少女的可愛(ài)與純情。而不是現(xiàn)在三令五申告誡孩子們不要早戀，特別是女孩子要學(xué)會(huì)保護(hù)自己。

愛(ài)情應(yīng)該是從血液里分泌出來(lái)的情感，不受約束，不受強(qiáng)迫。就算現(xiàn)在有法律的保護(hù)，但是卻免不了擔(dān)驚受怕，愛(ài)情突然充滿(mǎn)諷刺與欺騙，當(dāng)金錢(qián)代替情感成了愛(ài)情的目的，在一起三個(gè)字突然變得比愛(ài)情本身更艱難。而很久很久以前只需要十六個(gè)字就取代了長(zhǎng)篇的情書(shū)與承諾——“生死契闊，與子成說(shuō)，執(zhí)子之手，與子偕老。”

當(dāng)“美女”二字在街頭巷尾隨時(shí)可聽(tīng)見(jiàn)，“伊人”二字就顯得彌足珍貴了。可能再不會(huì)“為伊消得人憔悴”，也不會(huì)“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”了，一條短信，一個(gè)電話(huà)——“我想你”三個(gè)字直白的不能再直白，卻沒(méi)有想象與發(fā)展的空間。是怎樣的想念會(huì)讓人輾轉(zhuǎn)難眠衣帶漸寬？

想念，因?yàn)閻?ài)戀?；貞洸患皶r(shí)光長(zhǎng)，思念脹滿(mǎn)左心房。李清照寫(xiě)下“人比黃花瘦”五個(gè)字恐怕是五百遍“我想你”無(wú)法匹敵的。

有戀愛(ài)總有失戀，無(wú)論是拋棄別人還是被拋棄。古人與今人也是不同的。西漢的司馬相如準(zhǔn)備拋棄卓文君時(shí)，給她寄了一封信——“一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、百、千、萬(wàn)?！本褪菦](méi)有“億”暗指已對(duì)她無(wú)“意”。如此含蓄不像如今，分手就是分手，不愛(ài)你就是唯一的理由，沒(méi)有不好意思說(shuō)不出口，像司馬相如這么害羞的還真不多見(jiàn)。但是卓文君更絕，聰明如她，當(dāng)即明白了相如的意思，揮筆寫(xiě)下“一別之后，兩地相思，只當(dāng)是三四月，又誰(shuí)知五六年，七弦琴無(wú)心談，八行書(shū)無(wú)可傳，九連環(huán)從中折斷，十里長(zhǎng)亭望眼欲穿，百里想，千系念，萬(wàn)般無(wú)奈把君怨”把自己這么多年日日夜夜的相思之情表達(dá)的酣暢淋漓。但是，卓文君不是一般女子，不可能甘心被棄，但她不會(huì)像現(xiàn)代女子一樣一哭二鬧三上吊，她叫回送信人，揮筆再補(bǔ)一首數(shù)字詩(shī)“萬(wàn)語(yǔ)千言說(shuō)不完，百無(wú)聊賴(lài)十倚欄，重九登高看孤雁，八月十五月圓人不圓，七月半焚香秉燭問(wèn)蒼天，六月天人人搖扇我心寒，五月石榴如火偏遇陣陣?yán)溆隄不ǘ?，四月枇杷未黃我欲對(duì)鏡心意亂，忽匆匆，三月桃花隨水轉(zhuǎn)，飄零零，二月風(fēng)箏斷了線，噫，郎呀郎，巴不得下一世，你為女來(lái)我做男”。當(dāng)司馬相如看見(jiàn)此信的時(shí)候，先別說(shuō)羞愧之情難以言表，就是此橫溢才華都值得他為之傾倒。

現(xiàn)在是E時(shí)代，親筆寫(xiě)信已顯得與社會(huì)格格不入，但是，詩(shī)詞歌賦，經(jīng)典永遠(yuǎn)是經(jīng)典，像歌是唱歌懂得人聽(tīng)，士為知己者死，女為悅己者容，寫(xiě)一封情書(shū)給懂得的人看，懂得人看得出那情感不是文縐縐的酸腐詩(shī)句而是排山倒海的力量。

篇5

【關(guān)鍵詞】《讀杜心解》 杜甫七律 思想內(nèi)容 藝術(shù)特色 闡釋方法

【中圖分類(lèi)號(hào)】G 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【文章編號(hào)】0450-9889（2016）10C-0139-03

杜甫是我國(guó)偉大的詩(shī)人之一，其詩(shī)集我國(guó)古代詩(shī)歌之大成，是我國(guó)詩(shī)歌發(fā)展史上承前啟后的關(guān)鍵所在。而杜甫詩(shī)眾體兼?zhèn)?，無(wú)體不精，各有佳作。其中尤以七律為最，其成就早就為世人所注目，前人對(duì)此亦有過(guò)不少中肯的分析評(píng)論。如王世貞云：“五言律、七言歌行，子美神矣，七言律圣矣。”翁方綱云：“杜五律雖沉郁頓挫，然此外尚有太白一種，暨圣唐諸公在；至七律則雄辟萬(wàn)古，前后無(wú)能步趨者，允為此體中獨(dú)立之一人?！痹诒姸喽旁?shī)學(xué)的著作中，清代浦起龍重心領(lǐng)神會(huì)，重感悟心解，以心解心，歷時(shí)十余年，編成解杜巨著《讀杜心解》。本文從思想內(nèi)容、藝術(shù)特色以及闡釋方法三方面來(lái)分析浦起龍對(duì)杜甫七律詩(shī)歌的解讀。

一、豐富深刻的思想內(nèi)容

杜甫七律題材包羅萬(wàn)象，酬答、吊古、抒懷、田園、現(xiàn)實(shí)政治、歷史人生等諸方面均有涉及，其思想內(nèi)容之廣度及深度非常值得去探討。在這里筆者主要從尊君思想、詩(shī)史觀念以及性情之真的思想這三方面來(lái)分析浦起龍《讀杜心解》對(duì)杜甫七律思想內(nèi)容的解讀。

（一）尊君思想。浦起龍認(rèn)同蘇軾提出的“一飯不忘君”的忠君愛(ài)國(guó)思想，對(duì)飽含政治內(nèi)涵的杜甫七律更是如此。如其對(duì)杜甫《諸將五首》之評(píng)析：“此為備吐蕃者告也”、“此為借回紇者告也”、“此為制河北者告也”、“此為懷遠(yuǎn)者告也”、“此為鎮(zhèn)西川者告也”。杜甫這一組歷來(lái)為人稱(chēng)頌的以議論入詩(shī)是政論詩(shī)，很明顯，在浦起龍的認(rèn)知里是寫(xiě)給抵御吐蕃、借助回紇兵力、重兵屯河北、守衛(wèi)邊界、鎮(zhèn)守西川的將領(lǐng)們，以規(guī)勸他們好好保家衛(wèi)國(guó)，食君之祿忠君之事的。再如評(píng)《臘日》：“二載冬還朝，仍任左拾遺。適遇臘暖，又恩賜而作?！睋?jù)浦引《酉陽(yáng)雜俎》注：“臘日賜口脂、臘脂，誠(chéng)于碧鏤牙筒?！蹦敲?，既是“恩賜”，當(dāng)是其認(rèn)為老杜《臘日》乃感君恩而作。從這些評(píng)語(yǔ)可知，浦起龍對(duì)杜甫七律的在思想內(nèi)容上的解讀首先就是基于杜甫的尊君思想上面。

（二）詩(shī)史觀念。晚唐孟さ摹侗臼率》中《高逸第三》云：“杜逢祿山之亂，流離隴蜀，畢陳于詩(shī)，推見(jiàn)至隱，殆無(wú)遺事，故當(dāng)時(shí)號(hào)為‘詩(shī)史’。”浦起龍?jiān)趯?duì)杜甫七律進(jìn)行解讀時(shí)，自然也認(rèn)同杜詩(shī)乃“詩(shī)史”。最為明顯的當(dāng)舉《諸將五首》了。今引浦起龍對(duì)五首詩(shī)的部分評(píng)語(yǔ)如下：

其一：吐蕃于廣德元年，一陷京師。上年永泰九年，再逼京師。最為邇年近患，故首及之。焚陵系廣德事，“見(jiàn)愁”，指永泰事也。詩(shī)特用兩截遞寫(xiě)者，蓋謂陷京師之慘，前事痛心。曾不旋踵，震驚又告。益顯寇警非時(shí)，刻不可玩。

其二：不知公意正謂羈縻之地，不當(dāng)專(zhuān)示武威也……五、六，極寫(xiě)鎮(zhèn)帥武臣之威耀。

按浦的評(píng)語(yǔ)，這五首詩(shī)乃風(fēng)雨飄搖之際國(guó)家危難時(shí)的全景式再現(xiàn)，反映出唐朝嚴(yán)重的內(nèi)憂(yōu)外患，將重大的矛盾揭示無(wú)余，真實(shí)再現(xiàn)歷史上寇孽為禍之史實(shí)。

無(wú)獨(dú)有偶，如評(píng)《黃草》曰：“考是時(shí)，杜鴻漸鎮(zhèn)蜀，未正崔旰奪殺主帥之罪，其舉兵相攻殺者，楊子琳輩也，鴻漸又不能解其紛，此為悍臣未靖；至吐蕃圍松州事，是年無(wú)考，然公詩(shī)定屬有據(jù)，此為外寇又起。蓋在夔遙慨蜀亂也?！粴w’、‘行稀’，民多戍蜀也?！疅o(wú)消息’、‘有是非’，朝廷置若罔聞，境內(nèi)疊憂(yōu)多事也。五、六，頂一、二，蓋指遣戍家人，臨風(fēng)憶別之慘。七、八，頂三、四，申言?xún)?nèi)外交擾，起滅頻數(shù)之憂(yōu)?！辍蕖钔罗?，期間有是真患者，有非真患者，正與結(jié)聯(lián)口氣，低昂呼應(yīng)?！笔穼?shí)入詩(shī)，顯而易見(jiàn)。

從浦起龍的這些以史為證的評(píng)語(yǔ)中，可知他認(rèn)為老杜乃書(shū)當(dāng)時(shí)事，現(xiàn)當(dāng)時(shí)史，發(fā)當(dāng)時(shí)慨，自然詩(shī)史。

（三）性情之真思想。詩(shī)本性情，乃是詩(shī)論中的公論。宋代張戒《歲寒堂詩(shī)話(huà)》中就曾說(shuō)：“孔子刪詩(shī)，取其思無(wú)邪者而已。自建安七子、六朝、有唐及近世諸人，思無(wú)邪者，惟陶淵明、杜子美耳，余皆不免落邪思也?！睆埥浯嗽?huà)雖有絕對(duì)之處，但足以見(jiàn)出宋人對(duì)杜詩(shī)性情之真的推崇。浦起龍認(rèn)為，杜甫以詩(shī)寫(xiě)心，其七律更是抒發(fā)自己“悲慨”、“悲憫”、“悲怨”、“身世思想”等個(gè)體性情感，乃真情之流露。如評(píng)《秋興八首》第一首時(shí)云：“歷歷前塵，屢灑花間之‘淚’；悠悠去國(guó)，暗傷客子之心?！睒O點(diǎn)杜甫之思鄉(xiāng)情愁，羈旅之傷。評(píng)《堂成》：“寄跡此鄉(xiāng)，有何鼓舞，但欲悲啼爾！”如評(píng)《送鄭十八虔貶臺(tái)州司胡傷其臨老陷賊之故闕為面別情見(jiàn)于詩(shī)》曰：“詩(shī)從肺腑流出。四聯(lián)兩飄灑，兩沉痛，相間成章。”這些詩(shī)在浦起龍看來(lái)，乃是老杜字字皆淚的身世之悲之真真切切的自然流露。

浦起龍《讀杜心解》在對(duì)杜甫七律思想內(nèi)容上的解讀焦點(diǎn)，未見(jiàn)得跳開(kāi)了前人的關(guān)注之處，但仍然是可見(jiàn)其不凡之處。無(wú)論是尊君思想、詩(shī)史觀念抑或性情之真的思想，都是浦起龍實(shí)事求是、援史論詩(shī)、不做空談所作的批評(píng)，令人信實(shí)的同時(shí)，也使人感受到杜甫七律思想的豐富與深切。

二、獨(dú)到的藝術(shù)特色論

杜甫律詩(shī)之精工，是毋庸置疑的。浦起龍?jiān)u杜甫的七律，其獨(dú)到之處當(dāng)在評(píng)論杜詩(shī)七律的藝術(shù)特色上。這里我們主要從兩個(gè)方面的內(nèi)容解讀其評(píng)論。

（一）關(guān)于杜詩(shī)藝術(shù)魅力的體悟。沉郁頓挫，乃杜詩(shī)最為突出藝術(shù)風(fēng)格，歷代公認(rèn)。浦起龍融匯老杜一生心跡來(lái)體悟杜詩(shī)之妙處，尤其在《讀杜心解》的編排中來(lái)看，杜甫七律多為安史之亂后浪跡于蜀、渝時(shí)所作，更是杜甫悲慨之體現(xiàn)。具體而言，《讀杜心解》關(guān)于杜詩(shī)七律之藝術(shù)魅力探索主要體現(xiàn)在以下兩點(diǎn)：

首先，領(lǐng)略了杜甫七律沉雄神俊的韻致?！蹲x杜心解》評(píng)《聞官軍收河南河北》曰：“八句詩(shī)，其疾如飛。題事只一句，余俱寫(xiě)情。得力全在次句，于神理妙在逼真，于文勢(shì)妙在反振?！痹u(píng)《堂成》云：“言外有神?！庇秩缭u(píng)《白帝城最高樓》曰：“胸含元?dú)?，眼窮大荒，如此詩(shī)，才配得題中‘最高’二字?！边@些評(píng)論從杜詩(shī)的氣勢(shì)來(lái)著眼，實(shí)為獨(dú)特。在浦起龍的解讀中，杜詩(shī)有別于李白之飄逸，其應(yīng)是沉的，然杜詩(shī)緊湊，非得一口氣讀完，這才能讀出其神俊氣勢(shì)。

其次，論說(shuō)了杜甫七律比興寄托的深意。杜甫七律，秉承詩(shī)經(jīng)“賦比興”之傳統(tǒng)，抒情、敘事手到拈來(lái)，或直抒胸臆，或委曲抒懷。浦起龍以己之心度杜之心，將隱含于杜甫七律中的比興寄托意味揭示。且看其評(píng)《城西陂泛舟》曰：“統(tǒng)觀公詩(shī)，或陪貴游，或觀聲妓，未有不明列主賓，兼寓襟抱者。即其獨(dú)賞之篇，亦有貼身之句。此獨(dú)全然無(wú)所敘述，其必隱然有感嘆矣，意蓋在于諸楊也……與《麗人行》參看自得?！卑雌制瘕堉?，《城西陂泛舟》與《麗人行》同旨。眾所周知，《麗人行》乃老杜著名政治諷刺詩(shī)，諷諸楊之豪奢，刺其驕橫，然其諷刺之意卻是深藏不露。故而，浦氏在評(píng)論杜甫七律時(shí)，獨(dú)出心裁地剖析暗含于詩(shī)中曲折的比興寄托之深意。

（二）關(guān)于杜詩(shī)章法文脈的闡發(fā)。杜詩(shī)之章法文脈為歷代詩(shī)學(xué)者所稱(chēng)道，于北宋時(shí)期更有江西詩(shī)派宗其為祖。其七律屬對(duì)精工，成就非凡。浦起龍?jiān)凇蹲x杜心解》的《發(fā)凡》中說(shuō)：“解之為道，先篇義，次結(jié)義，次語(yǔ)義。”是故其在對(duì)杜甫七律品讀鑒賞之基礎(chǔ)上，首先于七律之章法文脈進(jìn)行評(píng)說(shuō)，從文本之肌理著手，剖析杜甫七律字法、句法、篇法之奧妙，剖析杜甫七律之字眼、秀句、氣脈。其評(píng)說(shuō)深刻之余富有層次，頗為先進(jìn)，恰似今人文本細(xì)讀式的批評(píng)與判斷。如評(píng)《送韓十四東江省觀》曰：“猛然起亂離心緒，情文惻惻。首提‘萊衣’，扣題既緊妙在不著韓說(shuō)，虛從時(shí)會(huì)領(lǐng)起，故三、四便好彼此夾發(fā)。偏能筆勢(shì)側(cè)注，賓主歷然，使五、六單頂無(wú)痕。然先言‘灘轉(zhuǎn)’，神則預(yù)馳。后言蜀江，袂才初判。是雖單寫(xiě)彼行，仍已逆兜臨送，恰好雙拖‘此別’，就勢(shì)總收回顧，神矣化矣。玩‘各努力’句，當(dāng)是送韓之時(shí)，正值公從青城起身還成都之時(shí)。如此看‘未同歸’三字，亦有著落。筆筆凌架?！庇秩缭u(píng)《野望》云：“此亦羈之嘆也。一、二，風(fēng)土之殊，三、四，區(qū)域之遠(yuǎn)。寄跡此鄉(xiāng)，有何鼓舞？但欲悲啼爾！五、六，蓋賦而比也，‘春酒’莫‘?dāng)y’，結(jié)出無(wú)依苦況。顧云：‘酒暖’則‘綠’，應(yīng)上‘風(fēng)日’?！畼O目’點(diǎn)明‘望’字。蜀西南，山不斷；蜀東南，水所會(huì)。三、四盡之。”

由這些評(píng)語(yǔ)中我們不難發(fā)現(xiàn)，浦起龍非常關(guān)注詩(shī)歌的形式，并且從形式要素剖析出杜甫七律環(huán)環(huán)相生之緊湊以及其斟詞酌句之精妙，并中獲得詩(shī)歌的靈妙之所在，予人以創(chuàng)作論方面的啟迪。

同時(shí)，浦起龍?jiān)趯?duì)杜甫七律詩(shī)歌章法文脈的剖析時(shí)，還注重對(duì)詩(shī)與詩(shī)之間結(jié)構(gòu)關(guān)系進(jìn)行探微，尤其是對(duì)杜甫七律中的連章組詩(shī)的解讀更是從全局入手。最為鮮明的例子則是評(píng)名作《秋興八首》：“‘秋’為寓‘夔’所值，‘興’自‘望京’發(fā)慨。八詩(shī)總以‘望京華’作主，在次章點(diǎn)眼……首章，八詩(shī)之綱領(lǐng)也，明寫(xiě)‘秋’景，虛含‘興’意，實(shí)拈‘夔府’，暗提‘京華’……言‘他日’，則后七首所云‘香爐’、‘抗疏’、‘弈棋’、‘世事’、‘青瑣’、‘珠簾’、‘旌旗’、‘Z筆’，無(wú)不舉矣；言‘故園’，則后七首所云‘北斗’、‘五陵’、‘長(zhǎng)安’、‘第宅’、‘蓬萊’、‘曲江’、‘昆明’、‘陂’，無(wú)不舉矣。舍蜀而往，仍然逗留。歷歷前塵，屢灑花間之‘淚’；悠悠去國(guó)，暗傷客子之‘心’。發(fā)興之端，情見(jiàn)乎此……二章，乃是八首提掇處。提‘望京華’本旨，以申明‘他日淚’之所由，正所謂‘故園心’也，如八股之有承題然。此章大意，言留南望北，身遠(yuǎn)無(wú)依，當(dāng)此高秋，詎堪回首！正為前后筋脈……三章……末句以今日窮老哀吟，結(jié)本章，即結(jié)八首。再著一‘望’字，使八首‘京華’之想，眼光一亮，而又曰‘低垂’，則嗒焉自喪之狀如見(jiàn)?！睆倪@些評(píng)語(yǔ)來(lái)看，確實(shí)得知浦氏是用一種聯(lián)系的眼界來(lái)看杜詩(shī)的。

浦起龍《讀杜心解》對(duì)形式的關(guān)注，其對(duì)杜甫七律的藝術(shù)特色之探究，著重于藝術(shù)魅力與章法文脈的分析，他頗具特色的解讀帶我們領(lǐng)略了杜詩(shī)非凡的魅力。

三、復(fù)合式闡釋方法

杜詩(shī)“民胞物與”之思想情懷及其集大成之藝術(shù)成就而散發(fā)藝術(shù)魅力，為后人所景仰，學(xué)杜評(píng)杜者甚眾，甚至出現(xiàn)了千家注杜的盛況。其中又以清朝人下的工夫最深，成就也較大，著名的注本有仇注、錢(qián)注、張謾抖潦樘枚毆げ渴集注解》、吳見(jiàn)思《杜詩(shī)論文》、黃生《杜詩(shī)說(shuō)》、楊倫《杜詩(shī)鏡銓》等。而浦氏的《讀杜心解》非簡(jiǎn)單地對(duì)杜詩(shī)的箋注，更為對(duì)杜詩(shī)的鑒賞。這里我們主要研討其對(duì)杜甫七律詩(shī)歌的解讀來(lái)看其鑒賞方式的魅力。

（一）以心解心，以意逆志。浦起龍?jiān)凇蹲x杜心解》之《發(fā)凡》提到其讀杜史：“西河不云乎：在心為志，發(fā)言為詩(shī)，聲成文謂之音。是故詩(shī)之興也，心聲之；其傳也，心宅之。作詩(shī)、讀詩(shī)、解詩(shī)，胥是物焉。千載遇之，旦暮也；毫厘失之，千里也。夫鋒麗于刃，卻刃求鋒而尋諸歐冶，則近而遠(yuǎn)之也；月入于欞，倚欞求月而問(wèn)諸方空，則遠(yuǎn)而近之也。吾讀杜十年，索杜于杜，弗得；索杜于百氏詮釋之杜，愈益弗得。既乃攝吾之心印杜之心，吾之心悶悶然而往，杜之心活活然而來(lái)，邂逅于無(wú)何有之鄉(xiāng)，而吾之解出焉。合乎百氏之言十三，離乎百氏之言十七。合乎合，不合乎不合，有數(shù)存焉于其間。吾還杜以詩(shī)，吾還杜之詩(shī)以心，吾敢謂信心之非師心與，第懸吾解焉，請(qǐng)自今與天下萬(wàn)世之心乎杜者潔齊相見(jiàn)?！币簿褪钦f(shuō)他尋來(lái)覓去最佳的解杜方法當(dāng)為：心解。以己之心解老杜之心，以己之意逆老杜之意。浦起龍強(qiáng)調(diào)，作詩(shī)、讀詩(shī)、解讀，全在一個(gè)心字；離心以索杜，必?zé)o所得，以心印心，方有自見(jiàn)，以心解杜，浦起龍發(fā)現(xiàn)了解杜的最佳路徑，此亦其最得意處。

我們?cè)嚺e例來(lái)看看浦起龍以心解心以意逆志的巨大成果：看其評(píng)《和裴迪登蜀州東亭送客逢早梅相憶見(jiàn)寄》云：“官亭梅放，‘詩(shī)興’遄飛，高懷不減古人矣。爾時(shí)對(duì)景見(jiàn)憶者，當(dāng)客別春回，旅夜棖觸，其亦情不自禁乎？然以予遲暮羈，亦幸未蒙折贈(zèng)耳。倘一枝觸目，未免轉(zhuǎn)益‘鄉(xiāng)愁’，即看此地江花早發(fā)，殊悲催老客途也。然則君而不念我也，君念我而寄我，不更使我徘徊難遣哉！意緒千端，衷腸百結(jié)。何圖于五十六字曲曲傳之?！痹趯?duì)這一首七律的評(píng)解中，我們可以看到浦起龍竟用了“予”“我”這樣的字眼，他由“其”這第三人稱(chēng)的評(píng)析轉(zhuǎn)到了從自身的情感來(lái)細(xì)細(xì)揣摩杜甫的情感，以吾心攝老杜之心，注重重現(xiàn)詩(shī)中所蘊(yùn)含的真情摯感，這樣的效果當(dāng)然是使后來(lái)人更能捕捉到老杜的悲意愁緒。回看其對(duì)于《十二月一日三首》的評(píng)語(yǔ)，可見(jiàn)他先是從句意來(lái)把握這三首詩(shī)的大意，再來(lái)推想杜甫當(dāng)時(shí)見(jiàn)船見(jiàn)淹便動(dòng)鄉(xiāng)國(guó)之思，見(jiàn)溪女船郎頓生客途之愁，見(jiàn)燕子則起阻歸之恐，足見(jiàn)是浦氏以意逆志之果。

由此可知，浦起龍以心解心以意逆志，“還杜以杜，還杜之詩(shī)以心”，將老杜的九曲愁腸鮮活活地捧于世人眼前。

（二）知人論世，關(guān)注時(shí)地。先秦時(shí)孟子“知人論世”的詩(shī)歌鑒賞思想，為歷代詩(shī)學(xué)人所推崇。浦起龍?jiān)趯?duì)杜甫七律的解說(shuō)中，非常注重對(duì)詩(shī)歌寫(xiě)作背景的介紹，注重從寫(xiě)作背景來(lái)把握老杜的思想感情，并且適當(dāng)借鑒別人的闡釋成果來(lái)進(jìn)行全方位地把握杜甫的七律詩(shī)。在編排上，杜甫七律從其在朝為官時(shí)的應(yīng)制詩(shī)到安史之亂后杜甫流落蜀地旅居草堂所作的七律來(lái)編排。我們?cè)購(gòu)钠湓u(píng)語(yǔ)來(lái)看他是如何繼承“知人論世”之批評(píng)方法，適當(dāng)借鑒他人成果來(lái)解讀杜甫七律的。如評(píng)《登樓》曰：“身世宏闊，自然杰作。須得其一線貫穿之發(fā)，蓋為吐蕃未靖而作也。”再如評(píng)《撥悶》云：“時(shí)在渝、忠間，寥落不堪。聞云可居，迫欲一赴?！弊ⅰ冻嗉住窌r(shí)曰：“春日遷居與此。自去春至夔?！痹u(píng)曰：“將去赤甲時(shí)作?！庇蛇@些評(píng)語(yǔ)我們可知浦起龍?jiān)趯?duì)杜甫七律進(jìn)行解說(shuō)之時(shí)，能夠繼承“知人論世”之思想，關(guān)注時(shí)、地，從中來(lái)還原杜甫的心路歷程。

（三）敢于批判，適當(dāng)借鑒?！蹲x杜心解》成書(shū)歷時(shí)十余年，浦起龍?jiān)趯?duì)杜詩(shī)進(jìn)行解讀時(shí)大量閱讀前人注杜典籍，敢于批判前人之不到，適當(dāng)借鑒人之優(yōu)當(dāng)。敢于批判前人者，如評(píng)《遣悶戲呈路十九曹長(zhǎng)》曰：“舊以此詩(shī)為索飲戲呈，遂來(lái)寒乞之誚，而不知其非也。詳詩(shī)意，平時(shí)常飲于路，此夜則留宿路齋而曉成者，故不曰簡(jiǎn)，而曰‘呈’。其曰‘遣悶’者，居夔枯寂而‘悶’，曹長(zhǎng)多情，是可‘遣’也?！痹u(píng)《題張氏隱居二首》第一首曰：“向來(lái)以上四著公說(shuō)，下四著張君說(shuō)，愚意須翻轉(zhuǎn)看乃得。蓋詩(shī)成于既宿之后，系題壁詩(shī)，非訪隱詩(shī)也。訪隱則須由我及人，題壁定是因人感己。若認(rèn)作初到，則‘夜識(shí)’、‘朝看’字如何下？”

由這些評(píng)語(yǔ)，我們知道浦起龍?jiān)诮庾x杜甫七律詩(shī)秉承一種嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)精神，既大膽?yīng)毜降嘏星叭说膶W(xué)術(shù)研究，又批判式地繼承人之精華。

浦起龍以心解心、以意逆志來(lái)度老杜之心，知人論世，關(guān)注時(shí)地地究老杜之情，再批判式地繼承前人成果來(lái)正老杜之意，這種復(fù)合式的闡釋論在解讀杜甫七律上的運(yùn)用，為我們還原一個(gè)生動(dòng)鮮活的情義少陵，可謂妙哉。

四、結(jié)語(yǔ)

浦起龍的《讀杜心解》以獨(dú)特闡釋方式對(duì)杜甫詩(shī)歌的思想、藝術(shù)的解讀，使其成為杜詩(shī)批評(píng)史上的一部重要著作?！蹲x杜心解》以互融復(fù)合的闡釋方法對(duì)杜甫七律詩(shī)歌的解讀，無(wú)論是思想內(nèi)容還是藝術(shù)特色的鑒賞上都體現(xiàn)了既嚴(yán)謹(jǐn)又感性的特點(diǎn)，并賦予這些解說(shuō)獨(dú)到的亮點(diǎn)。今選取杜甫的七律詩(shī)歌作為切入口，以小見(jiàn)大地探究浦氏對(duì)杜甫詩(shī)歌的解讀特色，從而為探究清代人如何解讀杜甫詩(shī)歌提供一個(gè)范本。

然而，浦起龍畢竟是生活于中國(guó)古代封建社會(huì)中的一個(gè)文人，有其歷史的局限性。其《杜杜心解》對(duì)杜詩(shī)的鑒賞也存在這樣或那樣的不足，甚至錯(cuò)誤，如在個(gè)別之處對(duì)杜詩(shī)的鑒賞并不符合詩(shī)歌原意，在思想內(nèi)容的解說(shuō)上有時(shí)片面強(qiáng)調(diào)杜甫的忠君思想，在章節(jié)字句的分析上存在形式注意傾向。對(duì)浦起龍及其《讀杜心解》存在的不足甚至錯(cuò)誤，我們應(yīng)清醒地看到，但不應(yīng)過(guò)多地苛求責(zé)備。

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篇6

(《荀子·樂(lè)論》)這就為情感的藝術(shù)戴上了理性的鐐銬。作為“道”的具體表現(xiàn)的禮也就此產(chǎn)生:“禮起之何也?曰:人生而有欲,欲而不得則不能無(wú)求,求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分也,以養(yǎng)人之欲,給人以求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)真是一物降一物,相生相克,且這一套禮儀也顧及人的心理需要,頗富人情味,入情入理,可謂中肯。以上各種功用主義思想最早胎育于早期社會(huì)對(duì)美的觀念?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》中記載,楚國(guó)的政治家武舉在回答靈王問(wèn)他新造章華之臺(tái)美不美的問(wèn)題時(shí)說(shuō):“夫美也者,上下、內(nèi)外、大小、遠(yuǎn)近皆無(wú)害焉,故曰美。若于目觀則美,縮于財(cái)用則匱,是聚民利以自封而瘠民也,胡美之為?……其有美名也,唯其施令德于遠(yuǎn)近,而大小安之也。若斂民利以成其私欲,使民蒿焉忘其安樂(lè),而有遠(yuǎn)心,其為惡也甚矣,安用目觀?”陳伯海先生認(rèn)為,武舉給美下的定義,是文獻(xiàn)錄存最早的有關(guān)美的解說(shuō),其內(nèi)涵深烙著功利性色彩?？鬃影l(fā)表過(guò)類(lèi)似的主張,《荀子》記載:“子貢問(wèn)于孔子曰:‘賜為人下而未知也?！鬃釉?‘為人下者乎?其猶土也。深拍之而得甘泉焉,樹(shù)之而五谷蕃焉,草木殖焉,禽獸育焉,生則立焉,死則入焉,多起功而不德。為人下者其猶土也?！笨鬃右酝翞槊赖乃枷?正是一種功用意識(shí)的反映?？鬃釉诮忉屪迂曁釂?wèn)君子為什么貴玉而賤珉這個(gè)問(wèn)題時(shí)說(shuō):“夫玉者,君子比德焉。

溫潤(rùn)而澤,仁也;縝栗而理,知也;堅(jiān)剛而不屈,義也;廉而不劌,行也;折而不撓,勇也;瑕適并見(jiàn),情也;扣之,其聲清揚(yáng)而遠(yuǎn)聞,其止輟然,辭也。故雖有珉之雕雕,不若玉之章章。”(《荀子·法行》)由此觀之,孔子是把萬(wàn)物之善性和美聯(lián)系在一起,與其說(shuō)在向我們申訴萬(wàn)物因善而美的道理,毋寧說(shuō)以此為比況向我們昭示君子以德為美。所以我們可以說(shuō)孔子將“善與美”統(tǒng)一起來(lái)了。問(wèn)題不應(yīng)僅僅停留于此,應(yīng)該看到,這種“美善合一”論對(duì)后世文學(xué)批評(píng)的影響十分巨大。在儒教成為國(guó)教之后,這種功用主義文藝觀也就基本上成為中國(guó)二千年封建社會(huì)最具有說(shuō)服力的文學(xué)批評(píng)思想?；厮輾v史,首先把孔子“美善合一”的功利主義思想理論化、系統(tǒng)化、政教化,并自覺(jué)運(yùn)用于批評(píng)文藝的是荀子,后經(jīng)揚(yáng)雄、劉勰等人,把“明道”、“征圣”、“宗經(jīng)”的文藝批評(píng)思想逐步臻于完善。我們可以毫不夸張地說(shuō),一部中國(guó)文學(xué)批評(píng)史總體上是一部處理藝術(shù)與生活(政治)的關(guān)系史。這種功利主義的文學(xué)觀念,一旦被僵化和扭曲,其負(fù)面效應(yīng)十分巨大。 

首先,容易把文學(xué)變?yōu)檎蔚母接?不宜于文學(xué)自身的獨(dú)立。文學(xué)批評(píng)容易走向非學(xué)術(shù)的政治批評(píng),從而導(dǎo)致文學(xué)批評(píng)在非本質(zhì)的層面上游離,很難冷靜下來(lái)作自身的、內(nèi)在的本質(zhì)建設(shè)。

其次,造成批評(píng)審美趣味的狹隘和單調(diào)。我們從孔子“誦詩(shī)三百,授之以政,不達(dá);使于四方,不能專(zhuān)對(duì)。雖多,亦奚以為?”(《論語(yǔ)·子路》)的態(tài)度中不難揣摩出,讀詩(shī)就是為了在實(shí)際生活、工作中用得上,不然就毫無(wú)用處,完全排斥藝術(shù)的娛樂(lè)、審美功能。這種急功近利的觀念顯然不是對(duì)待藝術(shù)所應(yīng)持的中肯態(tài)度。再如韓愈曾寫(xiě)過(guò)《毛穎傳》、《雜說(shuō)》、《石鼎聯(lián)句詩(shī)序》等一類(lèi)近似傳奇小說(shuō)的作品,表現(xiàn)為重視從民間文學(xué)和對(duì)新興的文學(xué)體裁與表現(xiàn)方法中吸取滋養(yǎng)的積極態(tài)度。但卻遭到裴度的批評(píng),稱(chēng)之為“不以文立制,而以文為戲”。這就極大地限制了題材、藝術(shù)形式、表現(xiàn)手法的多樣性、活潑性。在“文章經(jīng)國(guó)之大業(yè),不朽之盛世”的重負(fù)之下,創(chuàng)作與批評(píng)的豐腴性被擠榨殆盡,只剩下莊嚴(yán)肅穆的道德意識(shí),無(wú)法輕松,更不能放縱。

再次,在深層的文化心理上養(yǎng)殖了文學(xué)價(jià)值取向上的退避心態(tài),即征古文化心態(tài)。韓愈在敘說(shuō)自己文學(xué)創(chuàng)作的經(jīng)歷時(shí)說(shuō):“始者非三代兩漢之書(shū)不敢觀,非圣人之志不敢存?！薄靶兄跞柿x之途,游之乎詩(shī)書(shū)之源,無(wú)迷其途,無(wú)絕其源,終吾身而已矣。”這種征古文化心態(tài)促成了一代代聲勢(shì)浩大的復(fù)古浪潮,形成了中國(guó)獨(dú)具特色、橫貫古今的以復(fù)古為革新的文學(xué)發(fā)展模式。

最后,對(duì)文學(xué)批評(píng)自身的束縛。兩千多年的中國(guó)文學(xué)批評(píng)理論既豐富又單薄。所謂豐富,有浩如煙海的文學(xué)批評(píng)典籍為證,其詩(shī)話(huà)、詞話(huà)、言、紀(jì)事、詩(shī)品、典品、精義、廣記……可謂汗牛充棟。但與中國(guó)文學(xué)的實(shí)際相比,文學(xué)批評(píng)根深蒂固的道統(tǒng)思想和急功近利的功用思想,決定了在諸多的批評(píng)領(lǐng)域里無(wú)法客觀公正地深入研討,特別是對(duì)文學(xué)形成的研究尤顯冷落。中國(guó)的詩(shī)學(xué)批評(píng)理論較發(fā)達(dá),但相形之下,散文理論、小說(shuō)理論、戲劇理論等則難以望其項(xiàng)背。

再看敘事文學(xué)樣式,如小說(shuō)、戲劇,可以說(shuō)這是世界上最大最普遍的文學(xué)體裁,但中國(guó)文學(xué)批評(píng)對(duì)此一向較冷漠?！吨袊?guó)文學(xué)理論辭典》中關(guān)于小說(shuō)、戲劇的詞條幾近于無(wú),最具權(quán)威的郭紹虞先生的九十萬(wàn)字的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》竟一字不提小說(shuō)和戲劇批評(píng)。造成這種偏失的原因是復(fù)雜的,但最主要的恐怕還是與中國(guó)文學(xué)批評(píng)觀念中功用主義的道統(tǒng)思想有關(guān)。因?yàn)橐浴懊鞯馈睘檎y(tǒng)的文學(xué)觀念十分反感虛擬,從功用角度看,完成經(jīng)國(guó)大業(yè)的、體現(xiàn)道統(tǒng)的東西怎么可能是那種荒誕無(wú)稽的奇門(mén)道術(shù)之類(lèi)的虛妄之體呢?所以批評(píng)家們一開(kāi)始就定下原則:“書(shū)不經(jīng),非書(shū)也,言不經(jīng),非言也,言書(shū)不經(jīng),多多贅矣?！?揚(yáng)雄《法言·吾子》)

從現(xiàn)存的資料看,第一個(gè)對(duì)屈原作品作評(píng)價(jià)的是劉安,而第一個(gè)對(duì)屈原作品中浪漫成份表示不滿(mǎn)的是揚(yáng)雄,稱(chēng)其為“過(guò)于浮”。在其《法言》之《重黎》、《問(wèn)神》、《吾子》諸篇中,皆流露出不容浪漫虛擬的思想。他在批評(píng)司馬遷《史記》時(shí)認(rèn)為,《史記》能夠秉筆直書(shū),在《淮南子》之上,這就是“實(shí)錄”,但同時(shí)又批評(píng)《史記》的缺點(diǎn)在于“雜”和“愛(ài)奇”。他說(shuō):“太史公記六國(guó),歷楚漢,記麟止,不與圣人同,是非頗謬于經(jīng)?！?《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》)受其影響,王充也十分反感虛妄。他在《佚文篇》中明確表示:“詩(shī)三百,一言以蔽之,曰‘思無(wú)邪’;論衡篇以十?dāng)?shù),亦一言也,曰‘疾虛妄’!”在談到《論衡》的寫(xiě)作目的時(shí)說(shuō):“是故《論衡》之造也,起眾書(shū)并失實(shí)、虛妄之言勝真美也。故虛妄之語(yǔ)不黜,則華文不見(jiàn)息;華文放流,則實(shí)事不見(jiàn)用。故《論衡》者,所以銓輕重之言,立真?zhèn)沃?非茍調(diào)文飾辭,為奇?zhèn)ブ^也?！?《論衡·對(duì)作》)王充之所以對(duì)“虛妄”如此深?lèi)和唇^,實(shí)乃基于其文學(xué)的功用思想,他說(shuō):“為世用者,百篇無(wú)害;不為用者,一章無(wú)補(bǔ)?！?《論衡·自紀(jì)》)要使文章有補(bǔ)于世,就必須“真實(shí)”,要能證之驗(yàn)之?！肮史蛸t圣之興文也,起事不空為,因因不妄作;作有益于化,化有補(bǔ)于正?！?《論衡·對(duì)作》)對(duì)于兩漢功用主義的專(zhuān)制與霸道,羅根澤先生有段妙論,他說(shuō):“兩漢是功用主義的黃金時(shí)代,沒(méi)有奇跡而只是優(yōu)美的純文學(xué)書(shū),似不能逃出被淘汰的厄運(yùn),然而詩(shī)經(jīng)卻很榮耀地享受那時(shí)的朝野上下的供奉,這不能不歸功于儒家的送給了它一件功用主義的外套,做了他的護(hù)身符。這件外套,不但不是一人所作,亦且不成于一個(gè)時(shí)代?！?《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》卷一,上海古籍出版社,1984.) 

即使在思想較活躍的南北朝時(shí)期,這種寄生于功用主義思想之下的對(duì)虛擬的反對(duì)也是激烈的。劉勰在充分肯定屈原的同時(shí),對(duì)其浪漫色彩也不無(wú)微詞。在《辯騷》中說(shuō):“至于托云龍,說(shuō)迂怪,豐隆求宓妃,鳩鳥(niǎo)媒女,詭異之辭也?？祷貎A地,夷羿日,目夫九首,土伯三目,譎怪之談也。依彭咸之遺則,從子胥以自適,狷狹之志也。士女雜坐,亂而不分,指以為樂(lè);娛酒不廢,沉湎日夜,舉以為歡;荒之意也。摘此四事,異乎經(jīng)典者也?！?/p>

在《諸子》中又說(shuō):“若乃湯之問(wèn)棘;云蚊睫有雷霆之聲;惠施對(duì)梁王,云蝸角有伏尸之戰(zhàn)。《列子》有移山、跨海之談,《淮南》有傾天、折地之說(shuō),此中駁之類(lèi)也。是以世疾諸混同虛誕?！睘榇?劉勰提出一個(gè)原則:“酌奇而不失其真,玩華而不墜其實(shí)。”(《文心雕龍·辯騷》)在這種崇實(shí)尚用的批評(píng)氛圍里,視虛構(gòu)獵奇的小說(shuō)為“小道”而冷漠視之,也就不足為奇了。直到梁?jiǎn)⒊晕鞣降难酃鈦?lái)審視小說(shuō),接連發(fā)表《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》、《論小說(shuō)與政治之關(guān)系》的著名文論,才使小說(shuō)的地位受到重視,而梁氏藉以推進(jìn)小說(shuō)發(fā)展的手段還是假借了傳統(tǒng)的功用思想。功用主義的批評(píng)觀念,由于囿于“明道”的神圣性,所以往往不容于趣味性、娛樂(lè)性和浪漫性,因而也就無(wú)視大眾消費(fèi)的消遣心理,在崇高的使命感中忘卻了藝術(shù)的休閑功能。在俗文化粉墨登場(chǎng)的今天,在放縱與享樂(lè)成為時(shí)髦的今天,傳統(tǒng)文論思想對(duì)此必然手足無(wú)措,陷于危機(jī)實(shí)屬必然。

【參考文獻(xiàn)】

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[3]陳伯海.中國(guó)文學(xué)史之宏觀[m].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1996.

篇7

孔子一生坎坷，長(zhǎng)期輾轉(zhuǎn)于各諸侯，始終未被重用。到中年開(kāi)創(chuàng)私學(xué)，其言論由門(mén)徒記錄整理后編成《論語(yǔ)》；晚年整理文化典籍，曾刪《詩(shī)》《書(shū)》，定《禮》《樂(lè)》，作《春秋》。這成為孔子在中國(guó)文化史上的杰出貢獻(xiàn)。

一、孔子的教學(xué)思想

《論語(yǔ)》一書(shū)開(kāi)宗明義：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎?”孔子把知識(shí)的學(xué)習(xí)和傳播，看作是儒人的一大樂(lè)事和崇高品格，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性。

(一)“知構(gòu)”的分層理論

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)政局動(dòng)亂，生產(chǎn)高速發(fā)展，一方面推動(dòng)知識(shí)的下移，造成社會(huì)對(duì)教育普及的新要求；另一方面加速了知識(shí)的分化，隨著權(quán)勢(shì)浮沉而造成知識(shí)鴻溝的擴(kuò)大。在此情況下，孔子提出把人的知識(shí)結(jié)構(gòu)分成“生知”“學(xué)知”“困學(xué)”“不學(xué)”四等，從先天和后天兩個(gè)因素進(jìn)行分析。他在《論語(yǔ)》中說(shuō)：

生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。(《季氏》)

唯上知與下愚不移。(《陽(yáng)貨》)

中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也。(《雍也》)

孔子根據(jù)社會(huì)文化的分化，看到了當(dāng)時(shí)知識(shí)結(jié)構(gòu)的等級(jí)差距，他認(rèn)為上、中、下三等先天認(rèn)知能力不同，對(duì)待學(xué)習(xí)的基本態(tài)度不同，所以在進(jìn)行教育時(shí)也必須有所不同。所謂“君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也”(《陽(yáng)貨》)。對(duì)不同知識(shí)結(jié)構(gòu)的人采取不同的教育，是非常有道理的。

(二)“切磋”式的學(xué)習(xí)方法

孔子在《學(xué)而》開(kāi)頭強(qiáng)調(diào)：“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)。不亦樂(lè)乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”這里孔子提倡朋友之間切磋式交流，提出了互動(dòng)式求知的觀點(diǎn)：

1　“以文會(huì)友，以友輔仁?！?/p>

2　“知之為知之，不知為不知，是知也?！?/p>

3　“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見(jiàn)闕殆，慎行其余，則寡悔?！?/p>

4　“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之?！?/p>

5　“敏于事而慎于言?！?/p>

他要求人們不要強(qiáng)不知以為知，主張不要固執(zhí)己見(jiàn)，提出求學(xué)上謙虛謹(jǐn)慎、防止主觀片面的“四毋”：“毋意，毋必，毋固，毋我。”(《子罕》)在教學(xué)上，孔子提倡師生之間相互切磋，共同討論，相互啟發(fā)。

(三)“因材施教”的教育思想

孔子非常善于針對(duì)不同人之間具體的學(xué)習(xí)目標(biāo)，把同一個(gè)道理具體化，使每個(gè)人結(jié)合自己的實(shí)際去理解。孔子有這樣的解釋?zhuān)?/p>

子路問(wèn)：“聞斯行諸?”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之?”

冉有問(wèn)：“聞斯行諸?”子曰：“聞斯行之?！?/p>

公西華曰：“由也問(wèn)聞斯行諸，子曰，‘有父兄在’；求也問(wèn)聞斯行諸，子曰，‘聞斯行之’。赤也惑，敢問(wèn)?”子曰：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之?！?《先進(jìn)》)

子路和冉有請(qǐng)教同一個(gè)問(wèn)題：聽(tīng)到一個(gè)好的意見(jiàn)，是否要馬上去執(zhí)行?孔子對(duì)兩個(gè)人作了不同的回答。他對(duì)子路說(shuō)：你家里有父兄在，先要征求他們的意見(jiàn)。而對(duì)冉有卻立即加以肯定：應(yīng)該馬上去做。站在邊上的公西華想不通了，孔子告訴他：冉有遇事畏縮，所以要鼓勵(lì)他；子路遇事輕率，所以要加以抑制。

孔子提倡“因材施教”，在中國(guó)教育史上有很大影響。

(四)“學(xué)”“思”與“行”的辯證關(guān)系

孔子一貫認(rèn)為多請(qǐng)教、多見(jiàn)識(shí)、多思考、多實(shí)踐是獲得知識(shí)的重要途徑，但他又不主張盲目實(shí)踐，他說(shuō)：“蓋有不知而作之者，我無(wú)是也。多聞，擇其善者而從之；多見(jiàn)而識(shí)之；知之次也?！?《述而》)他強(qiáng)調(diào)耳聽(tīng)目見(jiàn)、博聞廣識(shí)，提倡所謂“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，以自己的切身體會(huì)教育學(xué)生說(shuō)：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無(wú)益，不如學(xué)也?！?《衛(wèi)靈公》)

關(guān)于“思”，提出“君子有九思：視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義”(《季氏》)。眼睛看東西，用心思才能看得明；耳朵聽(tīng)聲音，用心思才能聽(tīng)清楚；待人接物，用心思才能臉色溫和、態(tài)度謙恭；說(shuō)話(huà)用心思，才能忠實(shí)；做事用心思，才能謹(jǐn)慎；心有疑慮，通過(guò)思考才能發(fā)問(wèn)；遇到不順心的事，應(yīng)該想著患難；有所收益，應(yīng)該想著道義?？傊?，凡事要把學(xué)習(xí)、思考和行動(dòng)結(jié)合才是。他還以宰予白天睡覺(jué)的事為教訓(xùn)，指出言語(yǔ)有時(shí)也不可靠，存在欺騙性，真正堅(jiān)定一個(gè)人的思想還要看行為。他說(shuō)：“始吾于人也，聽(tīng)其言而信其行，今吾于人也，聽(tīng)其言而觀其行。”(《公冶長(zhǎng)》)

(五)“有教無(wú)類(lèi)”的教育理念

孔子說(shuō)：“有教無(wú)類(lèi)。”(《衛(wèi)靈公》)他認(rèn)為人有善惡，但善惡不是天生的，是接受教育的結(jié)果。所以孔子主張加強(qiáng)教育的廣度和力度。首先他提出“仁”是鑒別好人和壞人的標(biāo)準(zhǔn)?！拔ㄈ收吣芎萌?，能惡人?！薄捌堉居谌室?，無(wú)惡也。”(《里仁》)又指出人不可能不犯過(guò)錯(cuò)，任何過(guò)錯(cuò)都與他交往的人和社會(huì)環(huán)境有關(guān)，所以“人之過(guò)也，各干其黨。觀過(guò)，斯知仁矣”(《里仁》)。只有犯了錯(cuò)又不改的，才是真正的錯(cuò)，“過(guò)而不改，是謂過(guò)矣”(《衛(wèi)靈公》)。

在孔子的學(xué)生中有各種不同社會(huì)地位、身份和不同生活經(jīng)歷的人，有的家境貧困，有的出身豪門(mén)，有的來(lái)自市民，有的沒(méi)落貴族，他們經(jīng)過(guò)孔子的教育，后來(lái)都活躍在各個(gè)領(lǐng)域，成為當(dāng)時(shí)的杰出人才。

二、孔子的正名思想

上古時(shí)期有一種注酒用的酒器叫“觚”，長(zhǎng)身哆口，多角棱形，相傳自堯舜時(shí)代作為一種傳統(tǒng)文化延續(xù)至商周?？墒谴呵飼r(shí)，觚不僅變成了多棱角形狀，也失去了禮器的作用。在孔子眼里簡(jiǎn)直無(wú)法容忍，因此感嘆說(shuō)：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《雍也》)朱熹指出這是孔子在借題發(fā)揮，意思是“觚”的外形和功能都改變了還能叫“觚”嗎!表示他對(duì)當(dāng)時(shí)名不副實(shí)的體制的感嘆。

(一)為政之先，必正名

孔子對(duì)“政”下過(guò)許多定義，他認(rèn)為“政”是一種行政的措施，是一種較長(zhǎng)期的行政行為，故而“無(wú)欲速，無(wú)見(jiàn)小利。欲速，則不達(dá)；見(jiàn)小利，則大事不成”(《子路》)。所以推行政令的時(shí)候，不能急于求成，不能貪圖眼前的功利，要有遠(yuǎn)大的政治目標(biāo)?？鬃硬恢鲝埍┝y(tǒng)治，他給當(dāng)時(shí)的執(zhí)政者指出了挽救岌岌可危政局的為政道路，那就是統(tǒng)治者自身要“正”，要做善事，用自己的作風(fēng)去影響自己的百姓。所以他說(shuō)：“子為政，焉用殺?子欲善，而民善矣。君子之德，風(fēng)；小人之德，草。草上之風(fēng)，

必候?！?《顏淵》)

孔子把個(gè)人的政治修養(yǎng)歸為一個(gè)“敬”字：

子路問(wèn)“君子”。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！?《憲問(wèn)》)

因?yàn)椤熬础笔恰罢钡那疤?，是為政的基礎(chǔ)，所以孔子主張“君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮”(《顏淵》)。

(二)名正言順，事方成

孔子把“知”的對(duì)象分為兩大類(lèi)，一類(lèi)如宇宙天地這樣的事物，一類(lèi)如鳥(niǎo)獸草木等事物?？鬃诱J(rèn)為前者一般人是無(wú)法認(rèn)知它的，因此也無(wú)法命名，唯有圣人的偉大德量，才能理解并與天確立準(zhǔn)則?？鬃淤潎@說(shuō)：“大哉?qǐng)蛑疄榫?，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎，其有成功也，煥乎，其有文章?！?《泰伯》)至于對(duì)一般的事物的認(rèn)知，必須先經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)，尤其是學(xué)習(xí)《詩(shī)經(jīng)》，所以孔子又對(duì)他的學(xué)生們說(shuō)：“小子!何莫學(xué)夫《詩(shī)》?《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)、獸、草、木之名?！?《陽(yáng)貨》)在孔子眼里，《詩(shī)經(jīng)》不僅僅是一本“思無(wú)邪”、教育人修身養(yǎng)性的經(jīng)書(shū)，而且是一本向人們傳播百科知識(shí)的教科書(shū)，所以他鄭重地宣布：“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言?！?《季氏》)

(三)名之可言，言必行

凡是心中理解的事物都可以用言語(yǔ)表述出來(lái)，凡是用言語(yǔ)表述出來(lái)的內(nèi)心思想都必須付諸行動(dòng)。孔子在《論語(yǔ)?憲問(wèn)》中對(duì)“言”與“行”的關(guān)系作了這樣的分析：

子曰：“有德者，必有言；有言者，不必有德?！?/p>

子曰：“君子恥其言而過(guò)其行?！?/p>

子同：“邦有道，危言危行；邦無(wú)道，危行言孫。”

孔子多處提醒他的學(xué)生，說(shuō)話(huà)要謹(jǐn)慎，做事要敏捷而不魯莽。所以“言”不在于累贅，而在于“忠信”；“行”不在于果斷，而在于“篤敬”。“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉?立則見(jiàn)其參于前也，在輿則見(jiàn)其倚于衡也；夫然后行!”(《衛(wèi)靈公》)

孔子的學(xué)生子張把這段話(huà)記錄在自己的袖管上，以志銘記。孔子堅(jiān)持說(shuō)：“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從?！?《子路》)

(四)君子于言，無(wú)所茍

孔子提出“敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《為政》)，把認(rèn)真辦事、謹(jǐn)慎言語(yǔ)看作是一個(gè)人好學(xué)的重要標(biāo)志之一。有些人花言巧語(yǔ)、察言觀色，卻很少做正經(jīng)事。《論語(yǔ)》中反復(fù)出現(xiàn)“巧言令色，鮮矣仁”這一句話(huà)，就是反對(duì)花言巧語(yǔ)。

那么怎樣才算是君子之言呢?孔子指出，言語(yǔ)的核心內(nèi)容“禮”，也就是孔子言論的中心思想，他把人際交往的行為規(guī)范落實(shí)到言語(yǔ)交際的角色意識(shí)、信息溝通、禮儀情感的互動(dòng)傳播中，主張“非禮勿言”(《顏淵》)。言語(yǔ)的標(biāo)準(zhǔn)形式是“雅”，它是孔子言論中的主體模式，所謂“子所雅言，詩(shī)、書(shū)、執(zhí)禮，皆雅言也”(《述而》)?！把拧本褪且?guī)范化，“雅言”就是先秦時(shí)期規(guī)范化的語(yǔ)言，即經(jīng)過(guò)“正名”的語(yǔ)音、詞匯和語(yǔ)法。但孔子提出的“雅言”的含義除了語(yǔ)言形式的規(guī)范外，還包括思想內(nèi)容的規(guī)范和行為的規(guī)范。所以孔子主張“非禮勿言”(《顏淵》)，曾說(shuō)：“言之無(wú)文，行之不遠(yuǎn)?！泵鞔_指出了言語(yǔ)不僅僅服從于現(xiàn)實(shí)的交際需要，還有一個(gè)傳之久遠(yuǎn)的追求。

孔子還總結(jié)了一些言語(yǔ)傳播的戒律，例如“不說(shuō)空話(huà)，實(shí)實(shí)在在去做”“少說(shuō)招怨的話(huà)，少做后悔的事”“不要輕易說(shuō)話(huà)，以免招來(lái)恥辱”“說(shuō)話(huà)不知羞恥，那么做事就寸步難行”；指出與人交際的三大禁忌：1、不知道的事偏插嘴，叫浮躁；2、知道的事故意不說(shuō)，叫詭秘；3、不觀察客觀情況亂說(shuō)，叫糊涂。

篇8

孔子創(chuàng)辦了中國(guó)歷史上第一所私學(xué)。孔子之前的教育狀況是“學(xué)在官府”，學(xué)校由政府創(chuàng)辦，只有貴族子弟才有資格入學(xué)讀書(shū)?？鬃愚饤夁@一傳統(tǒng)，不分貴賤等級(jí)廣收學(xué)生，使得大量士民階層同樣獲得受教育的機(jī)會(huì)，出現(xiàn)“學(xué)在庶民”的現(xiàn)象。我們每個(gè)人既是受教育的對(duì)象，也可以是施教主體，如何把握教學(xué)規(guī)律，在教與學(xué)的過(guò)程中完善自己培育他人，孔子的教育觀自然會(huì)給我們?cè)S多有益的啟示。

一、孔子的教育目標(biāo)

1.培養(yǎng)君子

孔子認(rèn)為教育的目的首先是培育仁德完善自我成為君子。子曰：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！保ā墩撜Z(yǔ)?學(xué)而》）君子喜好追求的不是飽食終日而是對(duì)事機(jī)敏、出言謹(jǐn)慎、依道而行，如此才算是真正的愛(ài)好學(xué)習(xí)。君子擁有完滿(mǎn)德行，為人做事有禮有節(jié)、中庸不偏。因此，教育的首先要求學(xué)生修身養(yǎng)性、“約之以禮”、培育仁德。培育仁德才能廣施仁德。通過(guò)教育使社會(huì)上絕大多數(shù)的人都成為文質(zhì)彬彬的君子，那么構(gòu)筑和諧大同的理想社會(huì)才有主體基礎(chǔ)。

2.出仕為政

子曰：“學(xué)而優(yōu)則仕”（《論語(yǔ)?子張》）學(xué)成之后應(yīng)該入仕為官治國(guó)安邦。樊遲請(qǐng)學(xué)稼篇，子曰：“小人哉！樊須也！上好禮，則民莫敢不敬。上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”（《論語(yǔ)?子路》）孔子與樊遲的對(duì)話(huà)明確表示教育的目的是培養(yǎng)在上位的統(tǒng)治者?？鬃拥膶W(xué)生中從政者不在少數(shù)，他本人也升任過(guò)魯國(guó)的司空和大司寇并過(guò)宰相之職。正如錢(qián)遜先生所言：“這個(gè)道，就是其以仁為核心的道德思想。為了行道，他主張為政以德，并努力于教育。為政是行道，教育也是行道。如此構(gòu)成了道德、政治、教育三位一體的思想體系?！笨鬃优嘤邮菫榱藶榻y(tǒng)治階級(jí)輸送治國(guó)人才，對(duì)普通老百姓的道德教化是為使其“易使”更容易被統(tǒng)治。“君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使。”（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》）這樣，經(jīng)過(guò)教育后的社會(huì)各等級(jí)之間實(shí)現(xiàn)“君君、臣臣、父父、子子”上下有別尊卑有等的局面。

二、老師標(biāo)準(zhǔn)

1.學(xué)無(wú)長(zhǎng)師

一個(gè)人的學(xué)識(shí)和能力總是有限的，每個(gè)人也都有自己的優(yōu)缺點(diǎn)，所以從教育主體上講任何人都可能成為我的老師。“夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”（《論語(yǔ)?子張》）我們要善于發(fā)現(xiàn)別人身上的長(zhǎng)處做到“不恥下問(wèn)”，才能不斷提升自己完善自己?！叭诵?，必有我?guī)熝?；擇其善者而從之，其不善者而改之”（《論語(yǔ)?述而》）這句大家耳熟能詳?shù)拿湔求w現(xiàn)了孔子虛心好學(xué)的態(tài)度。

2.教學(xué)相長(zhǎng)

實(shí)際上，教學(xué)相長(zhǎng)是“學(xué)無(wú)長(zhǎng)師”的引申，只是對(duì)象明確為老師與學(xué)生之間。顏回是孔子最贊賞的學(xué)生，但他對(duì)老師的觀點(diǎn)沒(méi)有不同意不順從的，對(duì)此孔子對(duì)他“亦步亦趨”的學(xué)習(xí)方法提出批評(píng)?！盎匾玻侵艺咭?。于吾言無(wú)所不說(shuō)?！保ā墩撜Z(yǔ)?先進(jìn)》）意為“顏回啊，這不是在幫助我啊。對(duì)我所說(shuō)的話(huà)沒(méi)有不贊同的?！闭f(shuō)明孔子并不欣賞“灌輸式”的教育，學(xué)生沒(méi)有主見(jiàn)沒(méi)有思考，只是被動(dòng)的全盤(pán)接受老師的觀點(diǎn)。同時(shí)也表現(xiàn)了儒家博大的胸懷，善于反省且勇于改過(guò)的求道精神。

三、教育對(duì)象

在等級(jí)森嚴(yán)的宗法制社會(huì)里，孔子大膽提出“有教無(wú)類(lèi)”的光輝命題?？鬃佑械茏尤?，大多出身貧寒，但孔子并沒(méi)有將他們拒之門(mén)外，而是一視同仁、知無(wú)不言、言無(wú)不盡?！白孕惺抟陨?，吾未嘗無(wú)誨焉！”（《論語(yǔ)?述而》）只要給我一點(diǎn)薄利，東西不在多寡重在一種禮的精神，我就沒(méi)有不收為徒弟悉心教導(dǎo)的！孔子的學(xué)生的確是來(lái)自各個(gè)階層甚至各個(gè)行業(yè)。有貴族子弟南宮適，有賤民子張，山野之人子路，還有商人子貢，甚至有身在“縲紲之中”的公冶長(zhǎng)。

四、教育內(nèi)容

1.書(shū)本知識(shí)

孔子用的教材主要有六種：《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《儀禮》、《周易》、《樂(lè)經(jīng)》、《春秋》。涵蓋了詩(shī)歌、歷史、禮儀、占卜等各方面的知識(shí)?？鬃诱J(rèn)為“君子不器”，君子不應(yīng)該像器皿一樣只有一種用途，而應(yīng)該通曉多方面的知識(shí)然后融會(huì)貫通成為博學(xué)多才的人。所以孔子教授的書(shū)本知識(shí)也是豐富多彩的，下面分別簡(jiǎn)述之。

子曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪?！保ā墩撜Z(yǔ)?為政》）孔子希望學(xué)生們通過(guò)學(xué)習(xí)詩(shī)而達(dá)到舉止典雅思想端正的效果?！墩撜Z(yǔ)?陽(yáng)貨中》中“《詩(shī)》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！笨鬃诱J(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》可以抒發(fā)志情感和志向，可以觀察自然和社會(huì)現(xiàn)象，可以結(jié)交朋友，可以諷刺抱怨不平之事。近可以幫助侍奉父母，遠(yuǎn)可以幫助侍奉君主，就連不常見(jiàn)的鳥(niǎo)獸草木的名字也可以學(xué)到。

《尚書(shū)》是一本多題材文獻(xiàn)匯編，被認(rèn)為是我國(guó)現(xiàn)存最早的史書(shū)。子曰：“《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政?！笨鬃优e《尚書(shū)》內(nèi)容向弟子們講述孝悌與為政的關(guān)系，孝于父母友于兄弟，即使不做官，也算是為政了，又何必一定出仕才算是為政呢。

《儀禮》為儒家十三經(jīng)之一，內(nèi)容記載著周代的冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘等各種禮儀，其中以記載士大夫的禮儀為主?？鬃涌谥械亩Y主要是指調(diào)整社會(huì)等級(jí)秩序的道德規(guī)范和各種禮節(jié)儀節(jié)。子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）孔子以復(fù)興周禮為己任，禮的作用就是引導(dǎo)和規(guī)范人們的日常行為，實(shí)際生活中表現(xiàn)在方方面面的活動(dòng)都要依禮而行，因而學(xué)習(xí)禮儀是必修的課程。

《周易》本是部占卜之書(shū)，但里面含有豐富的哲學(xué)思想，孔子晚年喜好讀易，也頗有心得。孔子教導(dǎo)學(xué)生說(shuō)：“五十讀易，可以無(wú)大過(guò)矣”（《論語(yǔ)?述而》）周易中有大量的物極必反的辯證法思想，與孔子的執(zhí)兩用中、中庸不偏的思想有相通之處。

《樂(lè)經(jīng)》也是六經(jīng)之一，音樂(lè)可以陶冶人的情趣凈化人的心靈，可以使民風(fēng)淳樸，化民育德于無(wú)形中?？鬃颖救司徒?jīng)常撫琴而歌，陶醉在音樂(lè)的美妙韻律中。《論語(yǔ)?述而》有“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂(lè)之至于斯也?！笨鬃又v授《樂(lè)經(jīng)》相當(dāng)于今天學(xué)校里開(kāi)設(shè)的音樂(lè)課，也是美育課的一種。

《春秋》，是魯國(guó)的史書(shū)，記載了從魯隱公元年（前722年）到魯哀公十四年（前481年）的歷史。它是中國(guó)現(xiàn)存最早的一部編年體史書(shū)。相傳此書(shū)乃孔子所著，古有“文王拘而演周易，仲尼厄而作春秋”之說(shuō)，不管它是否為孔子所作，《春秋》作為魯國(guó)的史書(shū)，其作用早已超出史書(shū)范圍，用詞遣句“字字針砭”形成獨(dú)特的文風(fēng)，后世稱(chēng)為春秋筆法。此書(shū)也是孔子教育學(xué)生的常用課本之一。

2.社會(huì)實(shí)踐知識(shí)和道德修養(yǎng)知識(shí)

社會(huì)實(shí)踐方面，孔子要求學(xué)生具備六種基本的技能：禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)。其中禮、樂(lè)、書(shū)前有論及不再重復(fù)。數(shù)，是算數(shù)之學(xué)。射指射箭技術(shù)，相當(dāng)于今天的體育項(xiàng)目的一種。在古代，無(wú)論打仗還是狩獵都需要高超的射箭技術(shù)?？鬃舆€認(rèn)為重視射禮可以培育君子之風(fēng)，“君子無(wú)所爭(zhēng)，必也射乎，揖讓而升，下而飲，其爭(zhēng)也君子”（《論語(yǔ)?八佾》）御，指駕車(chē)技術(shù)。古代的作戰(zhàn)的主要交通工具是馬車(chē)，因此駕馭技術(shù)的高低很大程度上決定了戰(zhàn)爭(zhēng)的勝負(fù)。

《論語(yǔ)?述而》說(shuō)“予以四教：文、行、忠、信?！斌w現(xiàn)孔子的德育思想，即對(duì)道德修養(yǎng)的重視。光有了書(shū)本知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)還不夠，這些只是成為君子型人格的基礎(chǔ)條件?！暗乐哉R之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)?為政》）道德教化比嚴(yán)刑峻法要有效的多，影響也更深遠(yuǎn)，它使人們自覺(jué)遵守禮儀規(guī)范道德要求，化他律為自律。避免了“苛政猛于虎”民怨四起的局面，也有助于構(gòu)建和諧社會(huì)。

五、教育方法

1.因材施教

相傳孔子有弟子三千，其中出類(lèi)拔萃者有72人。面對(duì)眾多性格迥異、各有所長(zhǎng)的學(xué)生，孔子提出了“因材施教”的教育方法?！墩撜Z(yǔ)?雍也》中有“子曰：‘中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也’?！睂W(xué)生中有機(jī)敏者就有遲鈍者，若以同樣的教學(xué)內(nèi)容與進(jìn)度，教育效果肯定不盡人意?！墩撜Z(yǔ)》中經(jīng)?？吹綄?duì)于學(xué)生們問(wèn)的同一個(gè)問(wèn)題，孔子往往會(huì)有不同的回答。比如何為仁、何為禮怎樣才算是君子等等孔子有許多方面的論述，究其原因就是教育對(duì)象不同，側(cè)重點(diǎn)不同，其實(shí)都是這一問(wèn)題的答案。因而后世再解讀這些回答時(shí)也要全面分析綜合考量，才能得出孔子對(duì)某方面問(wèn)題的全面思想。

2.學(xué)思結(jié)合

《論語(yǔ)?為政》中“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”廣為流傳。深刻分析了學(xué)與思的關(guān)系，既要重視學(xué)也要重視思，兩者結(jié)合才能學(xué)有所成。光學(xué)習(xí)而不善于思考就會(huì)只虛浮于表面文字而不理解其意，就會(huì)產(chǎn)生迷茫。光整日思索而不踏實(shí)讀書(shū)，就會(huì)陷于空想一無(wú)所獲?？鬃釉诮虒W(xué)中經(jīng)常同弟子們討論問(wèn)題啟發(fā)他們多思考，如孔子讓弟子們各言其志，雖然得到的回答各不相同，但沒(méi)有高下之分只有志向的不同，說(shuō)明弟子們?cè)诳鬃拥慕逃露忌朴谒伎几饔兴?jiàn)。

3.啟發(fā)式教育

篇9

〔關(guān)鍵詞〕儒學(xué)；詩(shī)情儒學(xué)；詩(shī)性倫理

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B222〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2016）05-0143-10

一、情感儒學(xué)

蒙培元先生曾指出：“儒家的情感哲學(xué)如果能夠用一個(gè)字來(lái)概括，那就是‘仁’。儒學(xué)就是仁學(xué)?！倍盀槿手尽痹谟谌缧┻@樣的真實(shí)原始的情感?！?〕儒學(xué)是奠基在本真的情感之上的，一切主體性或本體論的建構(gòu)，都不能離開(kāi)生活情感的本源。唯在此本真的領(lǐng)會(huì)中，人才得以成人，“真”與“善”才得以可能。

“善”的來(lái)源是哲學(xué)與倫理學(xué)追問(wèn)的目標(biāo)，性善論向來(lái)是儒家的主流解答。而自思孟后學(xué)以來(lái)，傳統(tǒng)的“性善論”總是建立在“性-情”的架構(gòu)上，即從形而上的“性善”發(fā)出了形而下的“情”；但在孔孟儒學(xué)那里，“性”卻是以本源的“情”中確立起來(lái)的，這就有了更為先在的“情-性”架構(gòu)。“性”的確立是個(gè)言說(shuō)的過(guò)程，在此過(guò)程中，這個(gè)絕對(duì)的主體性會(huì)將自我擴(kuò)充為形而下的主體個(gè)人，并通過(guò)個(gè)人情感敘事構(gòu)建起倫理話(huà)語(yǔ)的體系，由此才有了“性-情”的架構(gòu)。

（一）儒家“博愛(ài)”論

儒家的情感通常包括七情（喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲）。其中“欲”的出現(xiàn)最為頻繁，在《論語(yǔ)》中有44次，《孟子》有96次，《荀子》里有244次之多。相比之下，“樂(lè)”在《論語(yǔ)》中作為歡樂(lè)的情感使用，大約出現(xiàn)了十幾次，“愛(ài)”出現(xiàn)了9次，“喜”僅有5次。

《論語(yǔ)》中“喜”往往有直接的對(duì)象，也正因此，這種物欲化的情緒并不為孔子所提倡，如“哀矜而勿喜”，“一則以喜，一則以懼”。克制自己對(duì)物欲的喜好，甚至成為境界高低的判準(zhǔn)；“子文三仕為令尹，無(wú)喜色”，孔子仍然不稱(chēng)其為“仁”。（《子張》《里仁》《公冶長(zhǎng)》）既然對(duì)欲望如此貶低，為何“欲”的出現(xiàn)又極多？先秦儒家對(duì)欲既保持著極大的關(guān)注警覺(jué)，也把它分成了不同的層次；一部分是形而下的欲求，而另一種欲則是絕對(duì)的主體性意志。比如：

子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）

夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。（《雍也》）

欲仁而得仁，又何怨？（《堯曰》）

通過(guò)“欲”“我”和“仁”的距離消失，主體匯入了仁。而仁往往與另一種“樂(lè)”的情感相關(guān)。從“貧而樂(lè)”“不改其樂(lè)”來(lái)看，“樂(lè)”不會(huì)因個(gè)人在俗世中的處境而改變，因而是先于主體和客體的關(guān)系的。“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”，又喻示著這是與天地共在、與萬(wàn)物一體的本源情感。而從“樂(lè)而不”可見(jiàn)，樂(lè)又不是無(wú)所關(guān)注的沉浸，而是有著確切的指向，對(duì)形而下的規(guī)范話(huà)語(yǔ)有清晰的把握。（《學(xué)而》《八佾》《雍也》）或許恰恰因?yàn)椤皹?lè)”包容了在場(chǎng)和缺席的存在者全體，消除了主客的對(duì)立和人際的界限，才能使存在者的界限敞顯出來(lái)，并在回歸樂(lè)的情感中保持其澄明和充盈。因此，樂(lè)是動(dòng)態(tài)的，蘊(yùn)藏和發(fā)動(dòng)著去“愛(ài)人”的主體之“欲”，而主體同時(shí)在此欲求帶來(lái)的愉悅中而返歸“樂(lè)”本身。換言之，樂(lè)就是愛(ài)人之樂(lè)，正如仁是愛(ài)人之仁；樂(lè)與仁可以互換，都是韓愈《原道》中的“博愛(ài)”（“universal love”普遍之愛(ài)）這種前主體性的情感。從仁而樂(lè)到“愛(ài)人”，是由主體性的意志――“欲”來(lái)體現(xiàn)的；欲包含了對(duì)所有人的愛(ài)，主體因這種而起，又在此中重新融入了無(wú)對(duì)待的本源之仁。仁因欲而彰顯，主體性正是以欲的方式由本源的仁所給出。

從仁樂(lè)之情開(kāi)顯為“我欲”的主體性，欲的目標(biāo)依然指向愛(ài)人之仁，就在主體的――“我欲”發(fā)生的瞬間，仁-欲-仁形成了一個(gè)輪回。立足于主體向前、向后觀照，其終點(diǎn)都是空無(wú)一物的仁；因其既無(wú)物我的對(duì)待，也無(wú)時(shí)空的始終，仁也是永恒的本源。當(dāng)把這種向前觀照，就映現(xiàn)出自我對(duì)他者的愛(ài)，通過(guò)“立人”并“立己”的方式言說(shuō)出來(lái)，人、我的對(duì)待就在這種的話(huà)語(yǔ)中產(chǎn)生了?！拔矣省薄凹河ⅰ笔窃谛腥实尿?qū)策中實(shí)現(xiàn)的，行仁是欲的目的，也是欲的應(yīng)然性之所在，只有以行仁為目標(biāo)的欲求才是善的?！拔矣省本褪前巡?ài)落實(shí)到與人交往的行為中，使自己的愛(ài)推及所有人，讓每個(gè)人得其所宜，也即韓愈的“行而宜之之謂義”。這種普遍的適宜，也就是“欲”的價(jià)值――善的普遍性所在。

居仁由義就是這樣的主體化過(guò)程：從仁愛(ài)的情感中，通過(guò)“我欲”，分化出人、我的對(duì)待。仁-欲的轉(zhuǎn)換，在《中庸》里用“不誠(chéng)無(wú)物”來(lái)表達(dá)；假如沒(méi)有誠(chéng)懇的情感，就沒(méi)有任何存在者的存在。誠(chéng)既是成己，也是成物，他人與自我共同出現(xiàn)在“欲仁”的情感轉(zhuǎn)化中，也就是從“博愛(ài)之仁”到“行宜之義”的過(guò)渡。主體由此具有了終極的價(jià)值性，這是情-性架構(gòu)的前提。

（二）儒家“情性”論

隨著仁愛(ài)之情感轉(zhuǎn)為主體之欲，普遍的善就成為了絕對(duì)的主體性――性善論。這個(gè)絕對(duì)的人性是倫理善惡的依據(jù)。主體性的會(huì)落實(shí)到形而下的相對(duì)主體上，形成人們相互的謙讓、尊重以及角色規(guī)范；然而君子不器，相對(duì)主體又會(huì)從自我中綻出，回到“仁-欲”的主體性重建。在這個(gè)往復(fù)中，普遍之愛(ài)得以推行下去，那么這樣的相對(duì)主體可以在持續(xù)綻出中保持善的人格。如果相對(duì)主體滯迷物欲，偏離了綻出于器用的君子人格，就形成了倫理的惡。傳統(tǒng)的“性-情”架構(gòu)講的是人性的善下貫為倫理的善，然而情善的根據(jù)并非什么純善的天理心性，因?yàn)樾岳肀倔w的善也是在“博愛(ài)”-“欲仁”-“行義”的流轉(zhuǎn)中獲致的，這個(gè)流轉(zhuǎn)的實(shí)現(xiàn)就在于不斷回歸本源的仁愛(ài)。

①“詩(shī)”在早期常與“辭”通用，似乎專(zhuān)指詩(shī)歌的語(yǔ)言文辭，而并非后世所指詩(shī)歌的全稱(chēng)。如《詩(shī)經(jīng)?小雅?巷伯》：“寺人孟子，作為此詩(shī)”；《大雅?卷阿》：“矢詩(shī)不多，維以遂歌”；《大雅?崧高》：“吉甫作誦，其詩(shī)孔碩”。詩(shī)作為一個(gè)整體，最初被稱(chēng)為謳、歌，或誦；而“詩(shī)”僅指其辭句，后逐漸衍為詩(shī)的全稱(chēng)。詩(shī)發(fā)乎質(zhì)樸的語(yǔ)言，旨在表達(dá)誠(chéng)懇的情感，如《六藝論?論詩(shī)》：“詩(shī)者，弦歌諷諭之聲也。自書(shū)契之興，樸略尚質(zhì)，面稱(chēng)不為諂，目諫不為謗，君臣之接如朋友然，在於懇誠(chéng)而已?！薄读囌撌枳C》，〔漢〕鄭玄撰，〔清〕皮錫瑞疏，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)?經(jīng)部?群經(jīng)總義類(lèi)》（影印本），第171冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，280頁(yè)。

②如《左傳?襄公二十七年》：“詩(shī)以言志”；《荀子?儒效》：“詩(shī)言是其志也”；《莊子?天下篇》：“詩(shī)以道志”等。多以“詩(shī)言志”出自堯舜之時(shí)，也有觀點(diǎn)認(rèn)為，出自《虞書(shū)》的這句話(huà)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的擬作，參見(jiàn)陳良運(yùn)《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，34-40頁(yè)。

③正義曰：“詩(shī)者，人志意之所之m也；雖有所m，猶未發(fā)口，蘊(yùn)藏在心，謂之為志；發(fā)見(jiàn)於言，乃名為詩(shī)。”《毛詩(shī)正義》，毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》（三），北京：北京大學(xué)出版社，1999年，6頁(yè)。

④陸機(jī)：“詩(shī)緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”，《文賦》，〔梁〕蕭統(tǒng)編：《文選》（卷十七），北京：中華書(shū)局，1977年，240頁(yè)。

⑤上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》，一說(shuō)為子夏所著，見(jiàn)李學(xué)勤《詩(shī)論的體裁和作者》，《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)研究》，上海：上海書(shū)店，2002年，54頁(yè)。另一說(shuō)為子思后學(xué)的作品，見(jiàn)陳桐生《〈論語(yǔ)〉與〈孔子詩(shī)論〉的學(xué)術(shù)聯(lián)系與區(qū)別》，《孔子研究》2004年第2期；李存山《〈孔叢子〉中的‘孔子詩(shī)論’》，《孔子研究》2003年第3期。無(wú)論出于哪種孔門(mén)后學(xué)，可以承認(rèn)的是，《孔子詩(shī)論》是對(duì)孔子《詩(shī)》學(xué)思想的繼承和闡發(fā)。

⑥《孟子?萬(wàn)章上》：“說(shuō)《詩(shī)》者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！敝祆渥ⅲ骸拔?，字也。辭，語(yǔ)也。逆，迎也?！哉f(shuō)《詩(shī)》之法，不可以一字而害一句之義，不可以一句而害設(shè)辭之志，當(dāng)以己意迎取作者之志，乃可得之?！薄菜巍持祆浼ⅲ骸懊献蛹ⅰ?，《四書(shū)集注》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004年，340-341頁(yè)。因此，“性-情”架構(gòu)源于“情-性”，如果把這兩部分合而言之，就是本源之情―形上之性―形下之情的結(jié)構(gòu)。第一個(gè)情是本源的仁愛(ài)情感，從中確立起絕對(duì)的主體性，即性善的本體論；再將主體的性善充實(shí)為人倫日用中的善的情感，從而建立起了倫理的善惡規(guī)范。

這個(gè)“情-性-情”的架構(gòu)如下圖所示：

二、詩(shī)情儒學(xué)

在本源情感中確立形上的主體性和形下的主體性，這就是孔子所說(shuō)的“興于詩(shī)”。因?yàn)樵诳鬃涌磥?lái)，詩(shī)只是本真情感的顯現(xiàn)，所謂“詩(shī)情”（poetic emotion）也只是由詩(shī)歌所表現(xiàn)的本真情感。而這正是儒學(xué)的基本特征：本真的情感是一切事物的本源，而此情感由詩(shī)來(lái)表現(xiàn)。《易?乾》“文言傳”中的“修辭立其誠(chéng)”①，講述的正是以語(yǔ)言的形式，將誠(chéng)摯的情感抒發(fā)于筆端，并建構(gòu)起主-客對(duì)待的人倫體系。

《尚書(shū)?堯典》中有“詩(shī)言志”，這句話(huà)同樣流傳于諸多先秦文獻(xiàn)中。②《詩(shī)大序》對(duì)此進(jìn)行了闡發(fā)：“詩(shī)者，志之所之也：在心為志，發(fā)言為詩(shī)；情動(dòng)于中，而形于言?！雹坳憴C(jī)《文賦》也指出：“詩(shī)緣情。”④無(wú)論言志還是緣情，詩(shī)都是本真情感的顯現(xiàn)，表達(dá)著主體的情感志意；從“情動(dòng)于中”到“在心為志”“而形于言”，主體心性是在情-志的轉(zhuǎn)化中，通過(guò)訴諸詩(shī)的語(yǔ)言而確立的。而孔子的“詩(shī)亡隱志，樂(lè)亡隱情，文亡隱言”（《孔子詩(shī)論》）⑤，則指出了做詩(shī)不能遮掩本真的情感、偏離主體的意志，而務(wù)必保證主體性的言說(shuō)充分而暢達(dá)。因此，孔子從《詩(shī)經(jīng)》刪去了對(duì)主體性有所蔽塞的修辭表達(dá)，確立起“興觀群怨”的詩(shī)學(xué)理念，作為儒學(xué)的主體性話(huà)語(yǔ)的表率。

主體性是從詩(shī)的言說(shuō)中興起的，由此才能在主體的觀照中構(gòu)建群體的世界，并產(chǎn)生個(gè)人的訴求、感懷，甚至怨嘆。做詩(shī)是這樣一個(gè)由情入理、創(chuàng)造意義的過(guò)程，而評(píng)詩(shī)則從詩(shī)的文字返歸作者的情感，并在詩(shī)句的分解與重構(gòu)中體會(huì)作者的主體性如何建立。孟子認(rèn)為，評(píng)《詩(shī)》要“以意逆志，是為得之”⑥，作者之志與評(píng)者之意，只能通過(guò)與文本間的交談“逆”向返歸兩者交融的本源情境，從中把握主體性的植根所在，以此托付詩(shī)的旨趣所向。在孔子的詩(shī)論中對(duì)原文的“吾信之”“吾善之”，其實(shí)就是以“逆”向的交談托付主體的“志”意，也是主體性的重新確立和價(jià)值的再次判斷。例子集中體現(xiàn)在《孔子詩(shī)論》中，如：孔子曰：“《宛丘》，吾善之?！垛⑧怠罚嵯仓?。《O鳩》，吾信之?！段耐酢?，吾美之。（簡(jiǎn)21）又如：《兔置》，其用人，則吾取。（簡(jiǎn)23）換言之，在對(duì)原詩(shī)的文本的重構(gòu)中，主體“吾”與客體“之”通過(guò)交談得到了相互的確立，以主體對(duì)客體的肯定判斷為終點(diǎn)；這個(gè)判斷既是主體性的匯通，也是對(duì)詩(shī)旨的重新認(rèn)可?！犊讌沧印分械摹坝凇?jiàn)”句法中有很多例子；如“于《淇奧》，見(jiàn)學(xué)之可以為君子也”；“于《蓼莪》，見(jiàn)孝子之思養(yǎng)也”；“于《雞鳴》，見(jiàn)古之君子不忘其敬也”。有學(xué)者認(rèn)為，這與《孔子詩(shī)論》的“以……得”相似，表達(dá)的也是對(duì)詩(shī)旨的解讀?！?〕而這種解讀也就是通過(guò)文辭的解析，還原到共通的本源情境，將詩(shī)旨托付在一致的主體性上，從而達(dá)到主體對(duì)詩(shī)旨的肯定。這種肯定是讀者主體在重詮中的判斷，而其所認(rèn)可的詩(shī)旨也就是歷史的、延宕的重塑。

無(wú)論做詩(shī)還是評(píng)詩(shī)，都以文本為門(mén)徑，這與詩(shī)的“修辭以立其誠(chéng)”的特點(diǎn)有關(guān)。其中的“立”與“立己”“立人”是同一個(gè)過(guò)程，即主體性的確立。在詩(shī)的表現(xiàn)手法中，“立”是借助“興”來(lái)表達(dá)的?？鬃诱f(shuō)詩(shī)，經(jīng)常提到興的手法。《論語(yǔ)?八佾》中，子夏從“繪事后素”的情境中引發(fā)出“禮后乎”的問(wèn)題，孔子贊他為“起予者”；這里的“起”即有起興的意思，也是啟發(fā)意欲、立己立人的開(kāi)端。主體意欲是從“繪事”的本源情境中興起的，在詩(shī)的文辭中被具象化，并延拓為理性的思考?！睹?shī)正義》解“詩(shī)有六義”，孔穎達(dá)引鄭玄注：“興者，托事於物則興者起也。取譬引類(lèi)，起發(fā)己心，詩(shī)文詩(shī)舉草木鳥(niǎo)獸以見(jiàn)意者，皆興辭也?！敝祆湟灿蓄?lèi)似解釋?zhuān)骸芭d者，先言他物，以引起所詠之辭也?！保ā对?shī)集傳?周南?關(guān)雎》）然而這種解讀卻偏離了興的本義，即從本源中興起主體性。參見(jiàn)王坤兒（王遙《比興：詩(shī)學(xué)與儒學(xué)之本源觀念――朱熹〈詩(shī)集傳〉再檢討》，《儒教文化研究》國(guó)際版（第十五輯）韓國(guó)成均館大學(xué)，2011年。興同樣可以用在做詩(shī)和談詩(shī)中：當(dāng)用于做詩(shī)，興是在詩(shī)的情境中用語(yǔ)言構(gòu)筑起主體的心性，并展開(kāi)相對(duì)的情感和意義空間；而當(dāng)用于論詩(shī)，興是在交談中建立起共同的主體性，再以此主體的目光和言行展開(kāi)人我對(duì)待的世界。

儒家詩(shī)學(xué)中另一種重要修辭方法是“比”，與“興”合稱(chēng)為“比興”。劉勰《文心雕龍》中的描述是：“比者，附也；興者，起也。附理者切類(lèi)以指事，起情者依微以擬議?！彼J(rèn)為相較于興，比更切近實(shí)事，在事理的類(lèi)比中講求精確。朱熹對(duì)“比”的定義是：“比者，以彼物比此物也?！保ā对?shī)集傳?周南?螽斯》）比連綴起事物彼此之間的關(guān)系，成為了概念范疇的依托。然而，比還有一種前主體性的意義，即本源的“相與”、親密之情。許慎《說(shuō)文解字》：“比，密也”；“‘比’從二‘匕’”；“匕，相與比敘也”?！吨芤?比象傳》說(shuō)：“比，先王以建萬(wàn)國(guó)、親諸侯。”正是在“比”的本源詩(shī)情中“興”起了主體性，由此產(chǎn)生當(dāng)下的價(jià)值判斷――詩(shī)旨，并構(gòu)建起概念的邏輯關(guān)系。例如《孔子詩(shī)論》22簡(jiǎn)：“O鳩曰：‘其儀一兮，心如結(jié)也?！嵝胖?。”在與O鳩面對(duì)面的詩(shī)情中，確立起一個(gè)穩(wěn)固的主體性，并自我充實(shí)為儀表專(zhuān)一、內(nèi)心“固結(jié)”君子；這既是君子之“興”，也是與“O鳩”之“比”。讀者則重構(gòu)比-興，從比于詩(shī)境的詩(shī)情中建立起“誠(chéng)”“信”的絕對(duì)主體性，以此托付對(duì)原詩(shī)旨趣的歷史性肯認(rèn)。就像程子所說(shuō)的“主一之謂敬”，評(píng)詩(shī)是在誠(chéng)敬的情感中逆向解構(gòu)原詩(shī)的修辭，還原到詩(shī)的原始情境；同時(shí)在解構(gòu)中建構(gòu)，即“先立乎其大者”，重構(gòu)唯一的主體性，并對(duì)原詩(shī)旨進(jìn)行判斷。程子曰：“主一之謂敬，無(wú)適之謂一?！边@是對(duì)“曲禮”中“毋不敬”的解釋?zhuān)瑓⒁?jiàn)《禮記?曲禮上第一》，〔清〕孫希旦：《禮記集解》（上），北京：中華書(shū)局，1989年，3頁(yè)?！跋攘⒑跗浯笳?，則其小者弗能奪也”，取自《孟子?告子上》。

比既是返溯詩(shī)情，也包含從情感的本源中主體的重興，以及重新審視修辭的構(gòu)成。修辭以確立誠(chéng)、敬的絕對(duì)主體性為旨?xì)w，否則就是壞的修辭?！墩撜Z(yǔ)?八佾》贊美《關(guān)雎》“樂(lè)而不，哀而不傷”，這就是好的修辭典范。“”或“傷”的個(gè)人感受，不應(yīng)摻雜進(jìn)本源的詩(shī)情，也不宜置換入主體性的確立中，這是詩(shī)之“比”的修辭應(yīng)遵守的原則。只有持守著仁而樂(lè)的本源情感，才能興發(fā)對(duì)所有他者的，以此托付著立己立人、切象比義的目標(biāo)。在詩(shī)的特定情境下，表征著絕對(duì)主體性向相對(duì)個(gè)人德性下貫的詩(shī)旨就成為了這個(gè)目標(biāo)。《孔子詩(shī)論》10簡(jiǎn)中的“關(guān)雎之f、湍局時(shí)、漢廣之智、鵲巢之歸、甘棠之報(bào)、綠衣之思、燕燕之情”，都用一個(gè)字概括了詩(shī)中相對(duì)主體的意義世界；而這個(gè)字之所以成為詩(shī)旨，因其蘊(yùn)含并擴(kuò)展了絕對(duì)的主體性的意涵，凝聚在“可以觀、可以群、可以怨”（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》）的修辭中，以充盈著相對(duì)的人倫空間。在理學(xué)家看來(lái)，詩(shī)的興觀群怨不過(guò)表達(dá)著符合形上心性的“中節(jié)”情感，殊不知絕對(duì)的主體心性恰恰是由詩(shī)給出的。詩(shī)情藉由詩(shī)句的修辭，感發(fā)起絕對(duì)和相對(duì)的主體，從而建構(gòu)了情理交匯的世界。

①時(shí)間性（Temporality）被海德格爾定義為此在的性質(zhì)，它體現(xiàn)于此在的情感喚起對(duì)未來(lái)的籌劃之中。這里援引了時(shí)間性，也在表達(dá)儒家情-欲結(jié)構(gòu)的未來(lái)指向，時(shí)間性就體現(xiàn)在欲對(duì)將來(lái)目的的籌劃中。下詳。

②一般認(rèn)為，中國(guó)詩(shī)歌的萌芽產(chǎn)生于甲骨上的卜辭，《易經(jīng)》中的卦辭也包含這種古歌的形式。參見(jiàn)黃玉順《易經(jīng)古歌考釋》（修訂版），上海：上海古籍出版社，2014年。做詩(shī)與說(shuō)詩(shī)是在詩(shī)情中建立主體性的過(guò)程，主體的和由此生發(fā)的個(gè)人情感和理性，都不能離開(kāi)詩(shī)情的本源。情-性-情的架構(gòu)在詩(shī)的語(yǔ)言中往復(fù)生滅，源于詩(shī)情又歸于詩(shī)情。在這個(gè)意義上，儒學(xué)即是詩(shī)學(xué)，詩(shī)學(xué)即是儒學(xué)，故可統(tǒng)稱(chēng)為詩(shī)情儒學(xué)。

三、詩(shī)性倫理

倫理學(xué)往往是關(guān)于社會(huì)規(guī)范（social norms）的表述，也就是“規(guī)范倫理學(xué)”（normative ethics）。但傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)往往是由某種“形而上者”直接給出一套規(guī)范；而在這種“形而上者”遭遇危機(jī)的今天，倫理規(guī)范也在另尋建構(gòu)的蹊徑。既然儒學(xué)可以看作詩(shī)學(xué)，那么在詩(shī)性的建構(gòu)中，儒家的社會(huì)規(guī)范――禮，也可以得到重新的闡釋?zhuān)瑥亩l(fā)展出一套“詩(shī)性倫理”的敘述。

（一）“詩(shī)性倫理”的觀念

以理性主義為背景的德性倫理，和以家族紐帶為核心的血親倫理，一直充當(dāng)著儒家倫理的主流，然而二者在當(dāng)今各自面臨著質(zhì)疑。血親倫理以父系血緣關(guān)系為倫理的起點(diǎn)，但這種關(guān)系只是在一種特殊歷史境域下的建構(gòu)結(jié)果。德性倫理預(yù)設(shè)了人的心性中都具有契合天理的能力，以陸九淵的“人皆有是心，心皆具是理”為例；人都有心的事實(shí)，并不能推出“心皆具是理”的事實(shí)，這兩句不是類(lèi)比的關(guān)系，那么后者只能作為前提。在這個(gè)前提下，天理作為形而上的價(jià)值，被擺放在不可質(zhì)疑的地位。而回到孔子的“我欲仁”，主體心性只有在“欲仁”的意志中才能確立；也唯有在詩(shī)情-中起立的絕對(duì)主體性中才有了善的普遍性，是詩(shī)情給出了人性、天理，而非性理反過(guò)來(lái)塑造了情感。反觀血親倫理所注重的親情，倒是詩(shī)情在特定歷史條件下的一種呈現(xiàn)，只不過(guò)隨著生活樣式的改變，詩(shī)情的表現(xiàn)也就不再局限于孝慈了。總之，倫理價(jià)值以詩(shī)情為本源，而非依據(jù)某個(gè)形而上者或形而下者。

詩(shī)情是境域化的，“入則孝、出則悌”就是詩(shī)情在不同情境中呈現(xiàn)的各種樣態(tài)，從中可以樹(shù)立起誠(chéng)而敬、“謹(jǐn)而信”的絕對(duì)主體性；絕對(duì)主體以“泛愛(ài)眾，而親仁”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）為欲求目的，希望把推及所有，讓每個(gè)人各得其宜。在孔子看來(lái)，孝悌的情感是本源的，而在不同場(chǎng)合踐行孝、悌的則是各個(gè)相對(duì)的存在者，“欲仁”則是絕對(duì)主體從相對(duì)主體中的綻出。在相對(duì)主體看來(lái)，“仁”的目標(biāo)似乎是瞻之在前又不可觸及；而“欲仁”把相對(duì)性消融在“仁至”“親仁”的詩(shī)情本源，并重新開(kāi)顯出絕對(duì)的主體性。絕對(duì)主體與仁的親近，就在“欲”的綻出拉力中，那么絕對(duì)的主體性就是拉動(dòng)所體現(xiàn)的時(shí)間性。①以“去實(shí)施普遍的愛(ài)”為目的，在“欲仁”的時(shí)間性籌劃中，絕對(duì)主體觀照出“萬(wàn)物皆備于我”的時(shí)空維度，由此把向前推向每個(gè)相對(duì)的存在者，這正是善的普遍性之所在。換言之，善是由絕對(duì)主體意欲的時(shí)間性決定的。

亞里士多德也曾說(shuō)過(guò)，詩(shī)總是表達(dá)著普遍的事物；而普遍性在于即將發(fā)生的可能中，那么詩(shī)所關(guān)乎的是未來(lái)的可能?！?〕而未來(lái)的可能性與其說(shuō)在修辭（rhetoric）的推理中得到，不如說(shuō)與辭句背后的情感和想象更為切近，這在亞氏詩(shī)學(xué)有關(guān)或然性、隱喻等諸多研究中表現(xiàn)得很明顯。相比古希臘的修辭學(xué)，中國(guó)的早期詩(shī)歌以易經(jīng)古歌的形式出現(xiàn)，而后才繼以《詩(shī)經(jīng)》。②與其說(shuō)卦辭與卜筮方法有關(guān)，不如說(shuō)是以詩(shī)的語(yǔ)言表達(dá)著守仁行義、居仁由義的德義，即以推行仁愛(ài)為目標(biāo)、以道義立足于世的主體意欲。在最早的詩(shī)中，無(wú)論詩(shī)經(jīng)還是易經(jīng)，都是通過(guò)表述這種意欲來(lái)喻示普遍的價(jià)值追求的。

詩(shī)所要揭示的是普遍的善，這個(gè)目標(biāo)在主體對(duì)未來(lái)無(wú)限可能的意欲中，而這個(gè)捉摸不定的欲求目的是通過(guò)詩(shī)的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。從格律化的詩(shī)句中探尋這個(gè)難以把握的普遍性，就注定了詩(shī)的困境。①而如果回到孔子詩(shī)學(xué)的“思無(wú)邪”，（《論語(yǔ)?為政》）則有助于超越這個(gè)困境。詩(shī)思之所以“無(wú)邪”，因?yàn)樵谠?shī)思中沒(méi)有主體與客體的距離，“未之思也，夫何遠(yuǎn)之有”。②隨著距離感的消失，形而下的相對(duì)主體不復(fù)存在，融入了詩(shī)情的本源；同樣在詩(shī)思中，絕對(duì)主體重新切合著無(wú)邪的詩(shī)情而誕生。思而不遠(yuǎn)，如同欲仁而仁至，同樣表述著從相對(duì)主體的綻出，和絕對(duì)主體意欲的時(shí)間性發(fā)端。將詩(shī)思形于言辭就成了詩(shī)，詩(shī)以音律的抑揚(yáng)揭示著主體性的隱現(xiàn)。詩(shī)的語(yǔ)言就是朱熹《詩(shī)經(jīng)集傳序》里講到的“咨嗟詠嘆”：

①關(guān)于詩(shī)的這個(gè)困境，最經(jīng)典的表述在《文心雕龍?明詩(shī)》中：“詩(shī)有恒裁，思無(wú)定位，隨性適分，鮮能通圓。”范文瀾：《文心雕龍注》（卷二），北京：人民文學(xué)出版社，1958年，67-68頁(yè)。

②《莊子?齊物論》：“吾喪我?！薄墩撜Z(yǔ)?子罕》：“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思，室是遠(yuǎn)而。子曰：未之思也，夫何遠(yuǎn)之有？”

③海德格爾：“胡塞爾與黑格爾如出一轍，都按同一傳統(tǒng)而來(lái)，這個(gè)事情就是意識(shí)的主體性”；“從黑格爾和胡塞爾的觀點(diǎn)來(lái)看，哲學(xué)之事情就是主體性。”海德格爾：《面向思的事情》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，65頁(yè)。

④Parmenides： “What there is to be said and thought must needs be： for it is there for being， but nothing is not.” Kirk， G. S. et al.， The Presocratic Philosophers. A Criticai History with a Sélection of Texts， 2d éd. Cambridge： Cambridge University Press， 1983，p. 247.

⑤“being as being”不應(yīng)譯為“存在之為存在”，而應(yīng)譯為“存在者之為存在者”，意指作為眾多相對(duì)存在者背后的終極根據(jù)的那個(gè)絕對(duì)存在者，亦即所謂“本體”（noumenon）（希臘語(yǔ)onta）――“形而上者”。參見(jiàn)黃玉順《形而上學(xué)的黎明――生活儒學(xué)視域下的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2015年第42卷第4期。

⑥《論語(yǔ)?先進(jìn)》：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！?既有欲矣，則不能無(wú)思；既有思矣，則不能無(wú)言；既有言矣，則言之所不能盡，而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)族，而不能已焉。此詩(shī)之所以作也?！?〕

從“有欲”“有思”到“有言”，主體性的意欲通過(guò)詩(shī)的“音響節(jié)族”興起、呈現(xiàn)；同時(shí)也在這些節(jié)奏中，絕對(duì)主體借助詩(shī)的意象將自己相對(duì)化，以“比”的格式形成詩(shī)的主旨。當(dāng)詩(shī)的情境借助詩(shī)句而具象出來(lái)，普遍的善就凝聚為一詩(shī)的主旨。如果倫理學(xué)是關(guān)于善的討論，那么詩(shī)學(xué)既是儒學(xué)的話(huà)語(yǔ)樣式，同樣也是儒家倫理學(xué)的闡述方式。因此，儒家倫理可稱(chēng)為詩(shī)性倫理。

（二）詩(shī)性倫理的構(gòu)成

若如海德格爾所說(shuō)，哲學(xué)的事情就是主體性的事情③；同樣，倫理學(xué)的問(wèn)題首先就是主體性的問(wèn)題。只不過(guò)相比較哲學(xué)意義上的“絕對(duì)主體”，倫理主體是具體而形下的，講述著規(guī)范的建立和持守。也正因如此，倫理主體需要哲學(xué)上的絕對(duì)主體的支撐，而絕對(duì)主體又依賴(lài)詩(shī)情的奠基。根據(jù)詩(shī)情儒學(xué)的情-性-情的架構(gòu)，在詩(shī)情的本源之上，依次建構(gòu)絕對(duì)主體和相對(duì)主體，從而可以為儒家倫理提供一套詩(shī)性的詮釋體系。

1.興于詩(shī)：絕對(duì)主體性的確立

帕爾米尼底斯（Parmenides）曾說(shuō)：“被說(shuō)和被思者必須存在：存在者如是存在，不存在者不存在?！雹懿徽撌恰罢妗边€是“善”，絕對(duì)形而上者就是被說(shuō)出的存在者，只能在詩(shī)的語(yǔ)言中得以存在。帕爾米尼底斯的詩(shī)所創(chuàng)造的存在者是當(dāng)下的、無(wú)時(shí)態(tài)的（tenseless），這一絕對(duì)的形而上者是諸多形而下者的終極依據(jù)。⑤而從儒家的“思無(wú)邪”可見(jiàn)，詩(shī)情同樣是超越了時(shí)空的。在詩(shī)的吟詠中，詩(shī)思不斷從其所描繪的意象中綻出，在新打開(kāi)的時(shí)空維度中再度描畫(huà)。詩(shī)思就是主體的，在其不斷趨前的時(shí)間性中，超越有限時(shí)空的普遍的善成為主體的目標(biāo)，而此主體也具有了先于時(shí)空的絕對(duì)終極性。

絕對(duì)主體不同于無(wú)時(shí)間（timelessness）的絕對(duì)空間存在物，它并不是一塊寂靜不移的石頭，其超越性恰在其具有內(nèi)在的生長(zhǎng)性。這個(gè)生長(zhǎng)性就是超時(shí)間的時(shí)間性（Temporality）。新舊時(shí)空切換的節(jié)律是由主體的時(shí)間性給出的，當(dāng)這種節(jié)律以詩(shī)的格律凝固，主體就依格律的詠嘆感興和籌劃著人倫化成的樣式；“志之所至，詩(shī)亦至焉。詩(shī)之所至，禮亦至焉?！保ā抖Y記?孔子閑居》）孔子與曾點(diǎn)的默契就在這種“詠而歸”中達(dá)成。⑥在儒家的詩(shī)論中，詩(shī)的格律映現(xiàn)出主體性的朗現(xiàn)，給出了價(jià)值的層級(jí)和人倫的次第。由于主體的時(shí)間性是超越而絕對(duì)的，故成為倫理價(jià)值的根據(jù)。

絕對(duì)主體性恰如王夫之的“日生日成”，在流俗的時(shí)間里似乎是屢遷的；但主體性不隨流俗而沉淪，而從中綻出并重生。因而對(duì)流俗之物而言，絕對(duì)的主體性如僧肇所說(shuō)的不遷之物。荀子常引《詩(shī)》證之：

《詩(shī)》曰：“O鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結(jié)兮?！惫示咏Y(jié)于一也。（《荀子?勸學(xué)》）

《詩(shī)》曰：“物其有矣，唯其時(shí)矣?！薄c時(shí)屈伸，柔從若蒲葦，……以義變應(yīng)，知當(dāng)曲直故也。《詩(shī)》曰：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之?！保ā盾髯?不茍》）

在詩(shī)書(shū)禮易的誦讀修習(xí)中，君子使心志凝結(jié)于“一”，即獨(dú)立不遷的主體性。而主體性在于“唯其時(shí)”而“當(dāng)之”，依時(shí)間性而將推及世間萬(wàn)物，使其恰如其分、左右皆宜。俞樾認(rèn)為，毛傳以陰陽(yáng)之道解釋“左右”失于狹隘，而稱(chēng)荀子“以柔而立說(shuō)”，以柔的方式“自立”，從而“不為物傾”；因而，《詩(shī)》中的“左之”“右之”不過(guò)是富有柔和節(jié)律的話(huà)語(yǔ)樣式，表達(dá)著一種分寸感的把握，而此分寸感正是時(shí)間性的所在，即絕對(duì)主體性的基礎(chǔ)――“維德之基”?！?〕

朱熹在《詩(shī)集傳序》中的“自然之音響節(jié)族”〔9〕，就是主體時(shí)間性的體現(xiàn)，荀子稱(chēng)之為“中聲之所止”，而《大序》將此描述為“情動(dòng)于中，而形于言”?！盾髯?勸學(xué)》：“詩(shī)者，中聲之所止?！薄睹?shī)?大序》：“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中，而形于言?！眲熍嗾J(rèn)為，《大序》“情發(fā)于聲，聲成文謂之音”與荀子“中聲”句同，且列出荀子與《大序》多處關(guān)聯(lián)，似于《毛詩(shī)》與荀子的師承之說(shuō)有所印證。參見(jiàn)劉師培《劉申叔遺書(shū)》，南京：江蘇古籍出版社，1997年。不過(guò)在朱熹的解釋里，情、欲是形而下的“人情”并從屬于性，那么“自然”也就淪為一物。其實(shí)荀子的“性之質(zhì)”是本源的詩(shī)情，由情-欲轉(zhuǎn)化中樹(shù)立的主體心性，是通過(guò)“直而溫，寬而栗”的“自然”節(jié)奏抒發(fā)出來(lái)的，這個(gè)節(jié)律就是“中聲”。詩(shī)的節(jié)律中，蘊(yùn)含著絕對(duì)主體的超越性和價(jià)值的普遍性；只有在詩(shī)的言說(shuō)中，才足以移風(fēng)俗、厚人倫，詩(shī)既是絕對(duì)主體的給出者，也是形而下的倫理主體的終極奠基。

2.立于禮：倫理主體的建成

當(dāng)詩(shī)的語(yǔ)言連綴成完整的意象，絕對(duì)主體在意境中現(xiàn)身，充實(shí)為相對(duì)的主體，與其面對(duì)面的世界也顯現(xiàn)出來(lái)。相對(duì)主體與客體世界一旦照面，就在相互交往之中；而交往需要遵循著“行而宜之”的“義”，以及依據(jù)“義”而因事制裁的“禮”。禮規(guī)定著個(gè)人的行為儀則，只有立足于禮，才能使人性普遍的善落實(shí)為倫理價(jià)值和個(gè)人道德。

孔子的詩(shī)論其實(shí)就是關(guān)于各種倫理價(jià)值的界定，一首詩(shī)的旨趣就是一個(gè)相對(duì)的價(jià)值。《關(guān)雎》的詩(shī)旨是“改”，這意味著這首詩(shī)的現(xiàn)實(shí)指向是，從“聞關(guān)雎”的本源情境中樹(shù)立起“君子”思改的倫理主體，并建構(gòu)出一個(gè)禮法的世界。而《湍盡匪突出的相對(duì)主體性是“時(shí)”，《甘棠》所給出的是“報(bào)”，這些詩(shī)都在表達(dá)著與詩(shī)的特定情境相關(guān)的倫理價(jià)值。從絕對(duì)主體的興起到相對(duì)詩(shī)旨的凝固，也是藉由修辭格律而完成的。例如，關(guān)雎與男女之別、君子之改的隱喻，就是“比”的修辭格律的體現(xiàn)；而“比”本身蘊(yùn)含著主體性挺立的整個(gè)過(guò)程，即“相與”比敘的詩(shī)情-絕對(duì)主體的起興-相對(duì)主體的價(jià)值。因此，個(gè)人化的德性與禮義可以通過(guò)修辭的方式闡述出來(lái)。

在特定的意境中，由絕對(duì)主體所充實(shí)的倫理主體是形而下的。比如《孔子詩(shī)論》由《甘棠》講到“敬”“報(bào)”的德性時(shí)，也留意到“民性固然”，敬愛(ài)一個(gè)人，必尊敬其身份、喜愛(ài)其行為?！犊鬃釉?shī)論》第二十四簡(jiǎn)：“吾以《甘棠》得宗廟之敬，民性固然。甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為，惡其人者亦然。”民性中既含有普遍而形上的善，也有著勢(shì)所必然的情性，因而，民性代表著形而下的相對(duì)主體，在群體中有著世俗的交往，呈現(xiàn)為有限時(shí)空中的性格特征，如“見(jiàn)其美必欲反其本”，又如“幣帛之不可去也”?！犊鬃釉?shī)論》第十六、二十簡(jiǎn)。民性需要禮尚往來(lái)的交際來(lái)構(gòu)筑，而詩(shī)的對(duì)仗、反復(fù)等修辭格正是這種構(gòu)筑的模式。

絕對(duì)主體先于有限的時(shí)空維度，獨(dú)立于其所籌劃和構(gòu)建的對(duì)象，不會(huì)在流俗時(shí)間中逐物而遷；而相對(duì)主體是物理時(shí)空里的存在者，因而是隨時(shí)間空間的遷轉(zhuǎn)而流變的。比如，《關(guān)雎》之“改”的德性，對(duì)應(yīng)的是和樂(lè)恭敬、謹(jǐn)守容儀的倫理主體〔10〕；而這個(gè)相對(duì)主體未必固定在文王一人，而應(yīng)舉一反三，推及所有發(fā)乎情、止乎禮義的行為。荀子常引《詩(shī)經(jīng)》里的“淑人君子，其儀不忒。”《毛詩(shī)》也有“儀，義也。善人君子，其執(zhí)義當(dāng)如一也?！雹?gòu)男慕Y(jié)于一到執(zhí)儀如一，德性與儀則并具于倫理主體一身，《論語(yǔ)?學(xué)而》的“三省吾身”就是依據(jù)德性自我檢查。但這并非根據(jù)一定規(guī)則進(jìn)行封閉的自查，而是在顧及周?chē)乃咧校瑢?duì)親近者“狎而敬之”，對(duì)位尊者“畏而愛(ài)之”，直到行為使自己心安為止，這就獲得了“遷”“改”的德性。（《禮記?曲禮上》）因此，合禮的行為在細(xì)微枝節(jié)上是可以有所出入的，而并不違反總體的德性與儀軌。②簡(jiǎn)言之，符合相對(duì)的倫理價(jià)值的禮儀，是在交往行為中求得心安的過(guò)程，比如從“慍于群小”的憂(yōu)心、臨深履薄的審慎中，才得到了“君子所履，小人所視”的倫理準(zhǔn)則。③而這個(gè)由危而安的遷改過(guò)程，也是思安而得安、欲仁而仁至的絕對(duì)主體性的確立；換言之，絕對(duì)主體性就是在相對(duì)主體言行的綻出中得以確立的，這個(gè)確立也是絕對(duì)主體充實(shí)為倫理主體的過(guò)程。

①荀子與《毛詩(shī)》的文本，都引自《曹風(fēng)?O鳩》中的“淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結(jié)兮?！薄笆缛司樱鋬x不忒。其儀不忒，正是四國(guó)?！眳⒁?jiàn)李學(xué)勤《毛詩(shī)正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，476頁(yè)。

②子夏曰：“大德不逾閑，小德出入可也。”（《論語(yǔ)?子張》）

③《詩(shī)經(jīng)?柏舟》：“憂(yōu)心悄悄，慍于群小。”《荀子?臣道》：“人賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災(zāi)及其身矣?！对?shī)》曰：‘不敢暴虎，不敢馮河。人知其一，莫知其它。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！酥^也。”《小雅?大東》：“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視。眷焉顧之，潸焉出涕。”

④《論語(yǔ)?顏淵》：“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請(qǐng)問(wèn)其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?/p>

⑤〔明〕王畿：“‘克’是修治之義?？思邯q云修己，未可即以‘己’為欲。‘克己’之‘己’即是‘由己’之‘己’，本非二義?！薄陡裎飭?wèn)答原旨》，《龍溪王先生全集》卷六，明萬(wàn)歷43年刻本。

⑥〔明〕羅汝芳：“‘能己復(fù)禮，則天下歸仁。’能復(fù)，即其生生所由來(lái)；歸仁，即其生生所究竟也。”《近溪子集》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)?集部》130，280頁(yè)。

⑦《論語(yǔ)?憲問(wèn)》：“（原憲問(wèn)）‘克伐怨欲不行焉，可以為仁矣？’子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也?！苯^對(duì)主體的言說(shuō)是溫順的詩(shī)性，左右宜之、節(jié)律柔和；而相對(duì)主體的話(huà)語(yǔ)則需要“起而可設(shè)，張而可施行”（《荀子?性惡》），因而對(duì)應(yīng)的是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑?shī)性。柏拉圖的修辭術(shù)以辯證法為依托，而儒家詩(shī)學(xué)則以嚴(yán)密切實(shí)的賦象比義來(lái)應(yīng)對(duì)德義的要求。但嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬓砸廊坏旎跍厝岫睾竦脑?shī)情之上，只是以賦辭的外表連綴起比-興的節(jié)奏?？鬃铀^“立于禮”，就是在禮義的言行中樹(shù)立起溫恭而審慎的倫理主體，作為“興于詩(shī)”的絕對(duì)主體性的下貫。從詩(shī)情本源中樹(shù)立的絕對(duì)主體性，在倫理主體的話(huà)語(yǔ)中得到了擴(kuò)充；而倫理話(huà)語(yǔ)也只是以一種縝密的修辭技術(shù)，保守著君子人格的詩(shī)情奠基。

（三）詩(shī)性“正名”：詩(shī)性倫理的兩個(gè)維度

儒家倫理可以用詩(shī)的修辭來(lái)闡述，而修辭本身也是“正名”。詩(shī)性的正名體現(xiàn)為“克己復(fù)禮”與“禮有損益”兩條線索，前者是倫理體系的規(guī)范性維度，后者是其時(shí)間性維度。規(guī)范性維度是一根橫軸，關(guān)乎自我與他人之間的關(guān)系在既定時(shí)空中的展開(kāi)；時(shí)間性維度則是根縱軸，圍繞著它，主體性隨詩(shī)情流轉(zhuǎn)徑自呈顯與隱沒(méi)。這兩條軸線是相互交匯、互為支撐的。

1.克己復(fù)禮：詩(shī)性倫理的規(guī)范性維度

孔子有關(guān)倫理的學(xué)說(shuō)，以克復(fù)之道為核心，克己復(fù)禮是“為仁由己”的方法。④復(fù)禮的目的是為了“天下歸仁”，把普遍的愛(ài)輻射到世界中去，這是通過(guò)“克己”實(shí)現(xiàn)的。在程朱理學(xué)的解釋中，克己就是克制私欲，但這個(gè)觀點(diǎn)遭遇了陽(yáng)明后學(xué)的反對(duì)。王龍溪指出，“克”有修治的意思，克己就是由己、修身。⑤羅近溪?jiǎng)t認(rèn)為，“克己”就是“能己”⑥，就是在遵循禮的言行中，敞開(kāi)自己的全部可能，挺立自己的主體性。當(dāng)今儒者杜維明也認(rèn)同，克己就是修身。〔11〕其實(shí)，這兩種說(shuō)法各有道理。首先，“己”是有私欲的，并且有逐利趨惡之勢(shì)，即《詩(shī)論》中的“民性固然”，這是需要克制的。然而“己”的另一面是主體性，在禮的言行中完成自我充實(shí)，以此節(jié)制前一個(gè)自己。“欲雖不可去，求可節(jié)也?！保ā盾髯?正名》）如果把“克”解為克制，也并非孔子所反對(duì)的“克伐”⑦，而是節(jié)制與運(yùn)化。節(jié)欲是通過(guò)視聽(tīng)言動(dòng)完成的，在與人交往中時(shí)刻省察，規(guī)范自己的行為，從而塑造出端愨溫恭的君子人格。復(fù)禮就是制定名約，使自己和他人都手足有措，這是孔子與荀子“正名”的初衷；而名約本身也是在日常的言行中約定俗成的，并且行為也可以化約為語(yǔ)言。奧斯汀認(rèn)為，一切言語(yǔ)最終都是行為。芬格萊特引用了他的觀點(diǎn)來(lái)解釋孔子的“正名”思想，指出語(yǔ)言是禮儀的本質(zhì)，并以“仁”為“在‘禮’中塑造自我”。赫伯特?芬格萊特：《孔子――即凡而圣》，彭國(guó)翔、張華譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2010年，11，42頁(yè)。那么，約定俗成就是以話(huà)語(yǔ)建構(gòu)主體性的過(guò)程，既是克己也是復(fù)禮。

在絕對(duì)主體性的確立中，一切行為、意象、包括音樂(lè)和畫(huà)面的上手印象，都可訴諸超越的詩(shī)性敘事。而當(dāng)上手態(tài)充實(shí)為在手態(tài)，行為被界定為儀式，節(jié)奏感形成了詩(shī)句的修辭格，所有的意象與主體性本身一道被對(duì)象化為有限存在者，絕對(duì)主體的詩(shī)性話(huà)語(yǔ)就相對(duì)化了。當(dāng)語(yǔ)言從上手的意象轉(zhuǎn)為在手的摹狀，一個(gè)有形態(tài)、有方所的個(gè)人存在者也隨之出現(xiàn)；其所居處的空間形態(tài)會(huì)隨著時(shí)間而改變，這決定了它的行為延展的方向?！盾髯?正名》：“狀變而實(shí)無(wú)別而為異者，謂之化；有化而無(wú)別，謂之一實(shí)。此事之所以稽實(shí)定數(shù)也，此制名之樞要也?！狈剿潭?，性狀隨時(shí)間改變者為一個(gè)實(shí)體或個(gè)體，這是“正名”元語(yǔ)言中的一條。不過(guò)，行為的方向雖是多樣的，但并不偏離“執(zhí)義如一”的君子風(fēng)范，只是形成了“和而不同”的詩(shī)性和聲。如《荀子?不茍》所描述的：“君子寬而不K，廉而不劌，辯而不爭(zhēng)，察而不激，寡立而不勝，堅(jiān)強(qiáng)而不暴，柔從而不流，恭敬謹(jǐn)慎而容，夫是之謂至文。”這是對(duì)其所引《詩(shī)經(jīng)》中的“溫溫恭人，維德之基”的君子人格的充實(shí)，也是對(duì)孔子“溫柔敦厚”的詩(shī)教理念的充實(shí)。從形而上的心性人格，到形而下的行為規(guī)范，約定俗成就在不斷返歸本源的詩(shī)性敘述中重建主體。因此，外在的話(huà)語(yǔ)規(guī)范、修辭格律，都以溫柔的詩(shī)情為本，以詩(shī)性的克復(fù)為道。

孔子與荀子的詩(shī)教，都常引用詩(shī)來(lái)討論政治倫理的建設(shè)。例如孔子說(shuō)：“誦詩(shī)三百，授之以政，不達(dá)，使于四方，不能專(zhuān)對(duì)，雖多，亦奚以為？”《論語(yǔ)?子路》學(xué)詩(shī)的目的是為了現(xiàn)實(shí)的政事需要，而非僅止于陶冶性情，這喻示了絕對(duì)主體向相對(duì)主體充實(shí)的必要性。荀子也批評(píng)“《詩(shī)》《書(shū)》故而不切”，而只有踐行禮義的師法操持中，才能落實(shí)詩(shī)書(shū)的教義。否則，“不道禮憲，以 《詩(shī)》《書(shū)》為之，譬之猶以指測(cè)河也，以戈舂黍也，以錐{壺也，不可以得之矣。”“故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”（《荀子?勸學(xué)?禮論》）這再次申明了，復(fù)禮、正名都是以詩(shī)為奠基的，而詩(shī)的言說(shuō)必須和禮義的行為相結(jié)合，始于誦詩(shī)，進(jìn)而“道禮憲”，倫理主體才能得到充實(shí)。從“詩(shī)無(wú)隱志，樂(lè)無(wú)隱情”到“文無(wú)隱言”，也就是由“默語(yǔ)”到“辯言”，由“道言”到“人言”的轉(zhuǎn)化?！吨杏埂罚骸熬又溃虺龌蛱?，或默或語(yǔ)。行之有出處，言之有默語(yǔ)，依時(shí)而定?！薄盾髯?非十二子》：“言而當(dāng)，智也；默而當(dāng)，亦智也。故知默，猶知言也?！敝袊?guó)哲學(xué)中，形而上學(xué)常被稱(chēng)作對(duì)道的言說(shuō)，或“道言”，形而下學(xué)則為“人言”；人言不能越界入于道言，而道言可以充實(shí)下貫為人言。因此，“克己”就是“成己”“能己”，同時(shí)也就是“復(fù)禮”。簡(jiǎn)言之，克己復(fù)禮就是從詩(shī)性語(yǔ)言中建立絕對(duì)主體，并在禮義論辯中將其充實(shí)為倫理主體的話(huà)語(yǔ)建構(gòu)。

2.禮有損益：詩(shī)性倫理的時(shí)間性維度

絕對(duì)主體向相對(duì)主體的下貫是通過(guò)詩(shī)性語(yǔ)言的對(duì)象化實(shí)現(xiàn)的：先從詩(shī)性的道說(shuō)中成就了“大人”，這個(gè)大人又會(huì)在自己的話(huà)語(yǔ)中，自我充實(shí)為身心并具的個(gè)人，也就是形而下的“小人”?！睹献?告子上》：“從其大體為大人，從其小體為小人?！比绻呀^對(duì)主體的“道言”作為元語(yǔ)言，那么由元語(yǔ)言給出的對(duì)象語(yǔ)言就是相對(duì)主體的倫理話(huà)語(yǔ)――“人言”，孔子和荀子的“正名”所要給出就是這樣的語(yǔ)言層次?！?2〕如上文所述“克己復(fù)禮”，正名同樣既是正人之名，也是正禮之名；換句話(huà)說(shuō)，正名就是在道言向人言的轉(zhuǎn)化中，不斷重建著禮的規(guī)范，從而推進(jìn)禮的沿革，這就是《論語(yǔ)?為政》中的“禮有損益”?！墩撜Z(yǔ)?為政》：“子曰：殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！?/p>

孔子雖自稱(chēng)“述而不作”《論語(yǔ)?述而》：“述而不作，信而好古。”，但其實(shí)他不但刪訂六經(jīng)，自己也有創(chuàng)作。他注重從文本的沿革中把握意義的損益，而對(duì)這種損益的判斷不以某種靜態(tài)的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)為中心而展開(kāi)，而是將意義在文本延續(xù)中的彰顯當(dāng)作一種詩(shī)性的歷史書(shū)寫(xiě)。從文本延續(xù)的差異中，他不是要去還原一個(gè)最初的本源在場(chǎng)者，而恰恰是在現(xiàn)下的文本中把握本源存在?！白釉唬骸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)?八佾》）從“郁郁乎文”的詩(shī)性意象洋溢中，倫理主體得到了充分的展現(xiàn)；“郁郁”的這種充實(shí)是立足于“監(jiān)于二代”的絕對(duì)過(guò)去之上的，同時(shí)又作為孔子當(dāng)下的本源體驗(yàn)，并在新主體的充實(shí)中再度成為絕對(duì)過(guò)去。當(dāng)下“郁郁乎文”存在者在回歸詩(shī)情和主體重建中隱藏為絕對(duì)的過(guò)去，主體才能立于全部歷史蹤跡之上，作出未來(lái)的籌劃并進(jìn)行自我的充實(shí)，這就是“述而不作”中的“作”。

“吾從周”是基于文本痕跡的闡釋?zhuān)@種闡釋既是“述”也是“作”，意義在述與作中完成了創(chuàng)造中的延續(xù)。述作除了是與歷史文本的交談，也可以是當(dāng)下與人面對(duì)面的言談和行為?？鬃印叭胩珡R，每事問(wèn)”《論語(yǔ)?八佾》：“子入大廟，每事問(wèn)?；蛟唬骸胫^鄒人之子知禮乎？入大廟，每事問(wèn)?！勇勚唬骸嵌Y也。’”《論語(yǔ)?鄉(xiāng)黨》：“入太廟，每事問(wèn)?！?，并非因?yàn)榭鬃硬欢枚Y，而是他認(rèn)為，禮就是在問(wèn)答的交談和行為中被構(gòu)建起來(lái)的。主體性在對(duì)談中失而又得的逆向重構(gòu)，是詩(shī)之所以“起予”的時(shí)間性體現(xiàn)，倫理主體因此得到充實(shí)，禮也因此而得以損益。

孔子論詩(shī)的時(shí)間性，在荀子的文本中表現(xiàn)為從法先王向法后王的過(guò)渡。先王之道與后王之道的一以貫之是通過(guò)“徑易不拂”來(lái)表述的，而徑易不拂正是從言談上對(duì)約定俗成的歷史性展開(kāi)。從約定到俗成，儒家詩(shī)性倫理跟隨詩(shī)性的節(jié)奏，沿著“徑易不拂”的軌跡，趨于“稽實(shí)定數(shù)”的規(guī)范制定。約定俗成、徑易不拂、稽實(shí)定數(shù)是《荀子?正名》中列舉的三條制名之樞要，也是“正名”元語(yǔ)言的主體。參見(jiàn)王搖蹲勻揮镅圓憒蔚穆桌碚治效應(yīng)――以荀子“正名”倫理思想為中心》，山東大學(xué)2014年博士論文。這三條制名之樞要構(gòu)成了儒家詩(shī)性的元語(yǔ)言，以此成為每個(gè)新的歷史情境中倫理話(huà)語(yǔ)沿革的根據(jù)。無(wú)論“克己復(fù)禮”還是“禮有損益”，都是從不同側(cè)面描述主體性的充實(shí)和規(guī)范的成立，而這是在詩(shī)性的修辭中構(gòu)建出來(lái)的。儒家倫理就在這個(gè)詩(shī)性的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中得以成立，故可稱(chēng)為詩(shī)性倫理。

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篇10

關(guān)鍵詞：孔子；柏拉圖；文藝思想；中西比較

孔子和柏拉圖是人類(lèi)歷史“軸心時(shí)代”（雅斯貝爾斯語(yǔ)）的兩位文化巨人，在東西文化中被視為各自的坐標(biāo)式人物。柳詒征曾說(shuō)：“孔子者中國(guó)文化之中心也，無(wú)孔子則無(wú)中國(guó)文化。自孔子以前數(shù)千年之文化賴(lài)孔子而傳，自孔子以后數(shù)千年之文化賴(lài)孔子而開(kāi)”。奧地利當(dāng)代哲學(xué)家波普爾則說(shuō)：“人們可以說(shuō)西方的思想，或者是柏拉圖的，或者是反柏拉圖的，可是在任何時(shí)候都不是非柏拉圖的”。論文百事通因此，分析比較他們美學(xué)思想中的重要組成部分——文藝思想，不僅有助于了解他們的美學(xué)思想，而且可以加深我們對(duì)中西美學(xué)和中西藝術(shù)的認(rèn)識(shí)。

一、綜觀二者的作品，尤其是孔子的《論語(yǔ)》和柏拉圖的《理想國(guó)》，可以深刻地感受到二者文藝思想最鮮明的共同點(diǎn)，即：他們都很重視文藝的社會(huì)價(jià)值和人文教化功能。在他們二人看來(lái)，文藝能夠陶冶人的心靈，對(duì)人的精神世界能夠潛移默化的產(chǎn)生深刻影響，因此它在人格塑造和人的社會(huì)文化心理的建構(gòu)中具有十分重要的作用。也正是由于這個(gè)原因，這兩個(gè)不同國(guó)度的文化巨人才“心有靈犀一點(diǎn)通”同時(shí)把文藝社會(huì)學(xué)當(dāng)作自己文藝思想的基石。

孔子的文藝功用大致上可以分為教化功用和社會(huì)功用。本著實(shí)現(xiàn)“仁”的理想，孔子主張文藝教化為政治服務(wù)。他從“文、行、忠、信”4方面教育弟子，“文”是重要的一個(gè)方面。在《秦伯》中，他就說(shuō)“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！边@里，孔子提出了一個(gè)完整的藝術(shù)教育的思想，即通過(guò)感發(fā)于《詩(shī)》，立足于禮，完成于樂(lè)，使詩(shī)、禮、樂(lè)融合為一，在情感的感染與愉悅中，使人成為一個(gè)道德修養(yǎng)和性格上完美的人?？梢?jiàn)，孔子將藝術(shù)看作“立人”和“成人”的根本手段。

孔子最具代表的文藝功用論觀點(diǎn)是“興觀群怨”———“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”“興”，孔安國(guó)注說(shuō)是“引譬連類(lèi)”，朱熹《四書(shū)章句集注》解為“感發(fā)志意”，綜合兩種解釋?zhuān)梢?jiàn)“興”即詩(shī)歌借助由比興而產(chǎn)生的藝術(shù)形象可以引起聯(lián)想和陶冶讀者的思想感情。“觀”為“觀風(fēng)俗之盛衰”，孔子認(rèn)為讀者可以借助詩(shī)歌認(rèn)識(shí)風(fēng)俗盛衰和詩(shī)人的思想感情，統(tǒng)治者可考見(jiàn)得失，以調(diào)整自己的統(tǒng)治政策?？装矅?guó)注“群”為“群居相切磋”，即詩(shī)歌可以使人相互交流切磋，加強(qiáng)團(tuán)結(jié)。而“怨”即“美刺”，指詩(shī)歌可以用來(lái)批評(píng)現(xiàn)實(shí)，表達(dá)民情。由此可見(jiàn)，孔子的“興、觀、群、怨”說(shuō)全面地論述了詩(shī)的作用與功能，體現(xiàn)了孔子重視文藝的感染作用、認(rèn)識(shí)作用和政治功能。

柏拉圖也是從知、情、意這一心理學(xué)角度來(lái)展開(kāi)他的文藝思想的，但與孔子迥然不同的是：孔子對(duì)文藝采取了一種意氣風(fēng)發(fā)的積極進(jìn)取精神，而柏拉圖則對(duì)文藝采取了一種冷漠和敵視的態(tài)度。柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)不表現(xiàn)真理，他從哲學(xué)的理念論推衍，藝術(shù)不過(guò)是“影子的影子”，因而是不真實(shí)的。《理想國(guó)》卷十中他列舉了三種床：床的理念，木匠造的床，畫(huà)家畫(huà)的床，并認(rèn)為床的理念才是真實(shí)的，后兩者離真實(shí)越來(lái)越遠(yuǎn)。他說(shuō)：“模仿和真實(shí)體隔得很遠(yuǎn)。”他認(rèn)為從荷馬以來(lái)所有的詩(shī)人都只是美德或影像的模仿者，他們完全不知道真實(shí)?！澳７滦g(shù)乃是低賤的父母所生的低賤的孩子。”也就是說(shuō)，藝術(shù)無(wú)助于人的理性認(rèn)識(shí)。柏拉圖否定一般藝術(shù)，否定藝術(shù)的認(rèn)知功能。在其《理想國(guó)》中，柏拉圖列舉了文藝的四條罪狀，借以反對(duì)文藝。他認(rèn)為首先文藝褻瀆神明；其次詩(shī)人們還講述了很多有傷風(fēng)化的故事，例如嫉妒、、縱酒作樂(lè)等，只會(huì)教人墮落；再次藝術(shù)貶低英雄人物；最后藝術(shù)著力表現(xiàn)了人的情感而非理性，這與柏拉圖崇尚理性是背道而馳的。柏拉圖認(rèn)為詩(shī)人們不僅“摹仿罪惡、放蕩、卑鄙和”，而且總是迎合人性中低劣的部分，迎合人的，放縱人的欲念，使人失去理性的控制，這一切表明對(duì)文藝的作用上柏拉圖持反對(duì)態(tài)度，首先它只是對(duì)理念的摹仿；其次它褻瀆神，腐化人，不具有積極的意義。但是，他對(duì)藝術(shù)的否定是不徹底的，而只否定一般藝術(shù)，倚重理想藝術(shù)。這種理想藝術(shù)，只不過(guò)是清洗過(guò)的藝術(shù)，是藝術(shù)的政治化。藝術(shù)的合法性存在的前提是符合城邦社會(huì)的政治要求，應(yīng)培育人的德行，提高人的理性認(rèn)識(shí)，“違背真理是在所不許的”。如果詩(shī)人能證明詩(shī)在一個(gè)政治修明的國(guó)家里有合法地位，“我們還是很樂(lè)意歡迎她回來(lái)”?？梢?jiàn)理想的藝術(shù)就是堅(jiān)持藝術(shù)的政治化。他的這一片面認(rèn)識(shí)說(shuō)明他的文藝功能論是致力于建立奴隸制城邦國(guó)家的。也正是出于這個(gè)擔(dān)憂(yōu)，柏拉圖才對(duì)文藝進(jìn)行了全面的掃蕩，“除掉頌神的和贊美好人的詩(shī)歌以外，不準(zhǔn)其它的一切詩(shī)歌闖入國(guó)境”。就此堅(jiān)決地將詩(shī)人和詩(shī)歌驅(qū)逐出他所謂的“理想國(guó)”。

然而，無(wú)論是孔子肯定文藝功用還是柏拉圖否定文藝從而驅(qū)逐文藝，他們的立足點(diǎn)都是一樣的，那就是著眼于文藝對(duì)社會(huì)的影響作用，他們都對(duì)文藝提出了明確的道德要求，并且他們對(duì)文藝問(wèn)題的思考都帶有明確的實(shí)踐意義，因此，文藝實(shí)用論是二者的共識(shí)。

二、在孔子的理想國(guó)中，他的理想人格是“仁”。“仁”作為孔子終身追求的理想和道德目標(biāo)，它要求人們一刻也不能離開(kāi)“仁”?！熬訜o(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！敝挥袑⑷说囊磺醒孕卸肌皻w于仁”，才是孔子所追求的理想人格——“仁人”。

為了達(dá)到“仁人”這一理想標(biāo)準(zhǔn)，孔子提出了“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。在這里盡管孔子非常強(qiáng)調(diào)理性，也主張用理性來(lái)壓制人的情和欲“：君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于行而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！笨鬃臃Q(chēng)贊顏回“：賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)?！痹诨卮鹱迂曌闶场⒆惚?、民信如何去其二的問(wèn)題時(shí)，孔子選擇去兵、去食，也是理智對(duì)欲望的一種壓制。但值得注意的是，孔子雖不主張擴(kuò)大人的欲望，但并不否定正常的、合理的欲望“：富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。”在孔子那里，只要是合乎道的，便是合理的，也就有其存在的依據(jù)。顯然，在孔子的“仁”學(xué)中，理性與感性是有機(jī)統(tǒng)一的，這也正是柏拉圖所缺乏的。

而柏拉圖對(duì)于人欲則沒(méi)有那么仁慈。柏拉圖本身也是非常喜愛(ài)荷馬詩(shī)歌的，如在《理想國(guó)》里尊其為“全希臘的教育者”“，最高明的詩(shī)人和首屈一指的悲劇作者”。但他對(duì)文藝取舍的目的更多的是著眼于城邦的建設(shè)和德行的培養(yǎng)。他把人的靈魂分為三個(gè)等級(jí)：理性、意志和，與之相對(duì)應(yīng)的便是哲學(xué)家、武士和普通人。與之相對(duì)應(yīng)的三種美德分別是：智慧、勇敢、節(jié)制。意志和的代表武士和普通人要絕對(duì)服從于理性的代表哲學(xué)家，只有哲學(xué)家才有資格充當(dāng)“國(guó)王”。而那些只合乎，不合乎理想和道德的瀆神的詩(shī)篇，是永遠(yuǎn)不準(zhǔn)進(jìn)入理想國(guó)的。在柏拉圖的以天下為己任的“理想國(guó)”里，哲學(xué)王必須是一個(gè)體現(xiàn)智慧、勇敢、節(jié)制等道德規(guī)范的統(tǒng)一體。智慧，指的是國(guó)家的保衛(wèi)者所保持的一種信念，即認(rèn)為他們應(yīng)當(dāng)害怕的事情就是立法者在教育中告誡他們的那些事情。節(jié)制，指一種對(duì)于快樂(lè)與欲望的控制，就是說(shuō)，在理性和正確信念的幫助下，由人的思考指導(dǎo)著的簡(jiǎn)單的有分寸的欲望。正義，就意味著每個(gè)人都必須在國(guó)家里執(zhí)行一種最適合他的天性的職務(wù)。只有這樣，他所統(tǒng)治的國(guó)家才能成為正義的國(guó)家，也只有這三者達(dá)到統(tǒng)一的哲學(xué)王，才是最理想的人。柏拉圖的這一劃分具有一定的合理之處，但他把這三種心理機(jī)能生硬地割裂開(kāi)來(lái)，與社會(huì)的三個(gè)等級(jí)簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)，是極其錯(cuò)誤荒謬的。因此，在他的人格心理構(gòu)成中，情感是沒(méi)有地位的，是不被柏拉圖所承認(rèn)的，這也是柏拉圖否定藝術(shù)、驅(qū)逐詩(shī)人的原因所在。

另外，對(duì)理想人格的培養(yǎng)方式，孔子主張“仁”，注重對(duì)其道德修養(yǎng)方面的培育，教之具有“愛(ài)心”，愛(ài)天下一切事物，并且以“文、行、忠、信”教之，使之具有“仁人”的一切美德。柏拉圖對(duì)其“哲學(xué)王”的從小教育，則缺乏愛(ài)心，他主張從小孩一生下來(lái)，就要檢查其優(yōu)劣，不聰明的孩子將被拋棄，只留下聰明的、優(yōu)秀的兒童，并且把兒童從小便與其父母隔離開(kāi)來(lái)，其手段是比較殘忍的，是沒(méi)有“愛(ài)”可言的。

三、真、善、美是人們衡量文學(xué)藝術(shù)作品的三個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)，孔子和柏拉圖對(duì)此也持不同態(tài)度。在中國(guó)古代美學(xué)史上，尤其是孔子以前，美還沒(méi)有成為“學(xué)”，但這并不代表孔子以及之前的文學(xué)家們沒(méi)有美的意識(shí)。

子謂《韶》“：盡美矣，又盡善矣”；謂《武》“：盡美矣，未盡善也”。說(shuō)明孔子已經(jīng)有了美善相異的意識(shí)。但在有些言論里，孔子的美和善是不分的，如前章所舉詩(shī)的“興觀群怨”說(shuō)。再如“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)，雖多，亦奚以為?”孔子雖肯定了文學(xué)作品的善，但同時(shí)并沒(méi)有反對(duì)或否定文學(xué)作品的美，他認(rèn)為美和善各有其不同的獨(dú)立價(jià)值。而對(duì)于真，在孔子那里，只講盡善盡美，沒(méi)有涉及到。因?yàn)榭鬃又鲝堃缘轮螄?guó)，特別重視倫理道德的價(jià)值，所以也就看重文藝的道德教化作用。在評(píng)價(jià)文藝作品時(shí)，從未要求真，只要求善。他推崇《詩(shī)經(jīng)》，是因?yàn)椤八紵o(wú)邪。”贊賞《韶》，頌揚(yáng)“大哉！堯之為群也?！笔且?yàn)檫@都是圣賢，是道德楷模。他貶斥鄭聲，是嫌“鄭聲”，“惡鄭聲之亂雅樂(lè)也。”甚至在自然美的問(wèn)題上，他也忘不了對(duì)善的強(qiáng)調(diào)，如提出“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”，即人們之所以認(rèn)為山水是美的，是因?yàn)樯剿谀承┓矫婺芟笳魅说娜柿x品性。在這里，孔子忽略了真，大概與他缺乏科學(xué)意識(shí)有關(guān)系。雖然他教學(xué)生的“六藝”中有數(shù)學(xué)，但《論語(yǔ)》和其他典籍中沒(méi)有留下他關(guān)注自然科學(xué)的材料?？茖W(xué)求真，道德求美，他的興趣在道德方面。

與孔子不同，柏拉圖是在濃厚的科學(xué)氛圍中成長(zhǎng)起來(lái)的。在他之前的許多古希臘哲學(xué)家都是自然科學(xué)家，在科學(xué)史上占有重要地位。柏拉圖認(rèn)真研究過(guò)他們的學(xué)說(shuō)，與數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家畢達(dá)哥拉斯的弟子有交往并受其影響。他在學(xué)園給學(xué)生講授哲學(xué)的同時(shí)，還講數(shù)學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)，并在學(xué)園門(mén)外寫(xiě)著“不懂幾何學(xué)的人不許入內(nèi)”。正是這種自然科學(xué)的深厚素養(yǎng)使他具備了科學(xué)的求真精神，表現(xiàn)在文藝思想上，就是特別強(qiáng)調(diào)用真的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)作家和作品。柏拉圖對(duì)文藝總體上持貶低態(tài)度，其根本原因是他認(rèn)為文藝作品不真實(shí)，遠(yuǎn)離真理和理性。他對(duì)荷馬等著名詩(shī)人的史詩(shī)和悲劇，極盡批評(píng)諷刺之能事，認(rèn)為“頭一點(diǎn)是他的作品對(duì)于真理沒(méi)有多大價(jià)值；其次，他逢迎人性中低劣的部分。”柏拉圖講真實(shí)，并不是以客觀事實(shí)為參照物，而是以“理念”為參照物。他的認(rèn)識(shí)論中，最真實(shí)的是神創(chuàng)造的理念，現(xiàn)實(shí)存在的各種具體事物，不過(guò)是理念的仿造品。他覺(jué)得只有哲學(xué)家才能掌握真理、當(dāng)理想國(guó)的統(tǒng)治者，而詩(shī)人藝術(shù)家則遠(yuǎn)離真理，沉迷于人性最低劣的部分(即)之中。文學(xué)以情動(dòng)人的特點(diǎn)在他看來(lái)恰恰是不可饒恕的缺點(diǎn)。他拒絕詩(shī)人“進(jìn)到一個(gè)政治修明的國(guó)家里來(lái)，因?yàn)樗囵B(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分。”相反，孔子則出于道德教化的要求，提倡美善相兼的“詩(shī)教”。而在柏拉圖的理想國(guó)里，盡美不盡善的藝術(shù)是被排斥在外的。他為詩(shī)歌設(shè)置了一系列的關(guān)卡“：除掉誦神的和贊美好人的詩(shī)歌以外，不準(zhǔn)一切詩(shī)歌闖入國(guó)境”，并且“詩(shī)的禁令必須嚴(yán)格執(zhí)行”。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，謊言本身并不可怕，可怕的是用謊言毒害人的心靈，危害社團(tuán)和城邦的利益。也就是說(shuō)，在孔子那里盡美的藝術(shù)可以不盡善；而在柏拉圖那里，如果不盡善，盡美不盡美一點(diǎn)意義也沒(méi)有。

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