導語：如何才能寫好一篇南康直節(jié)堂記，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

宋儒最常見的活動方式是聚徒講學，而講學需要場所，書院由是興焉。

實際上唐代已有類似書院的組織，只不過不叫書院，以藏書和文人士子的研修為主，頗似佛教的禪林。白鹿洞書院最初就是唐貞元間李渤的隱居讀書處，因養(yǎng)一白鹿而得名。李渤自己也就成了“白鹿先生”。李渤字澹之，河南洛陽人，唐穆宗時召為考功員外郎，歷任虔州、江州刺史等職，性率直，為權臣所忌。公元826年江州刺史任上，為白鹿洞修建亭榭房舍，補植花草樹木，使知道此洞風光的人日益增多。至南唐始立學館，稱做“廬山國學”，洞主為國子監(jiān)九經李善道，專事藏書講學，生徒多至百人之眾。但不久五代時期的變亂來臨，“廬山國學”無以為繼。

北宋初始有振刷，太宗趙光義于太平興國二年（公元977年），詔令將國子監(jiān)刻印的《詩》《書》《易》和“三禮”（《禮記》《儀禮》《周禮》）“三傳”（《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》）“九經”頒賜給書院，使白鹿洞成為宋初四大書院（余為登封嵩陽、長沙岳麓、商丘應天）之首。但未及興旺，便于宋仁宗皇六年（公元1054年）毀于兵火之災，而且名稱當時尚未完全固定，有時仍叫白鹿洞學館或學堂。

二

真正建成遐邇聞名的書院是在南宋，主要是朱熹的功勞至偉。

南宋淳熙六年，即公元1179年，朱熹屢辭不獲而知南康軍事。白鹿洞就在南康軍治下的星子縣界。三月三十日到任，十月十五日下元節(jié)來到白鹿洞故址，“見其山川環(huán)合，草木修潤”，但昔日“閑燕講學之區(qū)”，如今已是“荒涼廢壞，無復棟宇”。而同是此地此山的佛道二氏的祠宮，雖經損壞，很快就能修善，獨儒館“莽為荊榛”。他對此頗感不平。于是先給本軍即南康軍郡，再給尚書省和尚書禮部，又給尚書本人，統(tǒng)統(tǒng)打了“乞修白鹿洞書院”的報告。苦口婆心，陳詞剴切，內容亦不免重復。在給尚書的報告（子）里，還提出由自己充任洞主的請求。結果所有這些“上峰高管”，根本未理會朱熹的苦心，甚至“朝野喧傳，相與譏笑，以為怪事”，成為世人的笑柄。

可知辦書院之難，不獨今日，不獨抗戰(zhàn)時期的馬一浮先生，千年前的宋朝，即便是名可驚座的大儒朱熹亦復如是。

所幸朱熹打報告的時候，已著手草創(chuàng)，至次年三月粗畢其功，房舍建有二十余楹，招得生徒十有余人，三月十八日釋菜開講，朱子登堂，宣講《中庸首章或問》。所賦詩則云：“重營舊館喜初成，要共群賢聽鹿鳴。三爵何妨奠萍藻，一編詎敢議誠明。深源定自閑中得，妙用原從樂處生。莫問無窮庵外事，此心聊與此山盟?！辈闀河喠W規(guī)，書之屋楣。特別征集圖書一項，朱熹費盡了心力，連結識未久的陸游，也成為求書的對象。為使書院立于合法的地位，還上書孝宗皇帝乞賜敕額及“九經”注疏，但石沉大海。淳熙八年，朱熹已離開南康，改任浙東提舉，趁方允奏事的機會再申前請：“今乃廢而不舉，使其有屋廬而無敕額，有生徒而無賜書，流俗所輕，廢壞無日，此臣所以大懼而不能安也?！边@一次，孝宗皇帝經過“委屈訪問”之后才勉強準奏。因為當時朝廷里詆毀二程之學的聲浪甚囂塵上，秘書郎趙彥中曾直接攻訐洛學為“飾怪驚愚，外假誠敬之名，內濟虛偽之實”。可以想見朱子的處境何等艱難。而當其知南康軍之時，已經因多次“極論時事”而冒犯天威，若不是巧于周旋的廷臣趙雄婉為回護，孝宗就要下令懲處他了。趙雄的理由頗平淡；“熹狂生，詞窮理短，罪之適成其名。若天涵地育，置而不問可也?！币嗉聪裰熳舆@樣的大儒，越加害于他，他的名氣會越大，莫如“置而不問”。細想此法實在是上上策。但前提是還須懂得“天涵地育”四字的深刻義涵。此種時候，朱熹還念念不忘他的白鹿洞書院，上面能不拖著不與理會嗎？

不過朱熹還是為白鹿洞書院的終于建成而高興。

更讓他高興的是，淳熙八年的春二月，他所尊敬的學問諍友陸九淵來了，乃請升白鹿洞書院講席。子靜（陸九淵字子靜）于是以“君子喻于義，小人喻于利”為題，講得舉座動容，以至于有流涕而泣者。時在二月十日，天尚微冷，朱子已經因出汗而揮扇了。講后朱熹致辭說：“熹當與諸生共守之，以無忘陸先生之訓?！彼麄兾迥昵霸阢U山曾有鵝湖之會，就理學和心學的取向問題展開辯論。朱陸有異同，但彼此無心結。鵝湖之會反增加了他們的友誼。不幸的是，陸九淵的兄長陸九齡（字子壽）忽于淳熙七年九月二十九日病逝。陸九淵到南康，就為的向朱熹請其兄的墓志銘。

后來朱子請子靜把所講內容筆之于書，作為文獻保存在書院，以勵后學。南宋寧宗嘉定十年（公元1217年），已經是史家所謂“更化”之后，朱熹的兒子朱在以大理寺正的身份知南康軍，“揚休命，成先志”，使白鹿洞書院達到全盛期。朱熹的門人黃在《南康軍新修白鹿書院記》中寫道：“頃從先生游，及觀書院之始，后三十有八年，復睹書院之成。既悲往哲之不復見，又喜賢侯之善繼其志。”這顯然是說，白鹿洞書院因朱子而始建基，而由其子最后完成，時距朱子之逝已一十有七年矣。

三

元明清三代白鹿洞書院的命運，更是在屢興屢廢和時放時禁的文化顛簸中度過的。

元代雖然是非漢族政權，但政治控制相對較為松散，所以白鹿洞書院在元代曾有所發(fā)展。元初一度遭遇不慎之火，旋即重建，但元末又毀于兵災。明朝定都南京的前兩年，即元至正二十六年（公元1366年），文學家王來到白鹿洞，看到的景象是“樹生瓦礫間”，只余“濯纓”、“枕流”兩石橋耳。此時距“書院毀已十五年”。又過了一百零二年，已經是明朝的正統(tǒng)三年（公元1438年），一位叫翟溥福的廣東東莞人被任命為南康軍的郡守，對“前賢講學之所，乃廢弛若是”深表惋嘆，于是帶頭捐出俸祿，動員同僚，多方集資，加以重修。二十七年后的明成化元年（公元1465年），江西提學李齡會同南康知府何睿，再次補修重建。此后弘治十年（公元1497年）、十四年（公元1501年）又有兩次修繕增擴。

明代的白鹿洞書院不僅恢復了南宋的舊觀，而且建筑規(guī)模和相關設施均超過已往而臻于完善，學員人數也一度達至五百人之多。特別是正德、嘉靖年間，即公元1506至1566年，是白鹿洞書院少有的持續(xù)一花甲子的興盛期。王陽明來過了，在書院流連忘返，“徘徊久之”。王的弟子王畿來過了，與王學分庭自立的湛學創(chuàng)主湛若水也帶領弟子來了。而尤以李夢陽對書院的貢獻為最大，留下的詩文墨跡也最多。如今門楣上的“白鹿洞書院”五個刻石大字，就出自李的手筆。

但到了萬歷年間（公元1575年），大學士張居正出于黨同伐異的需要，提出廢除書院的主張，白鹿洞書院遭受重創(chuàng)。歷來興建書院的舉措，莫過于購置田畝，以農林來養(yǎng)文教。張居正以“充邊需”為名，責令各地書院悉賣其院田，等于釜底抽薪，切斷資金來源。幸好此項政策持續(xù)的不算太久，至萬歷十年（公元1582年）張逝去之后，院田得以陸續(xù)贖回。明天啟二年（公元1622年）南康府推官李應升主持洞事，書院又興旺起來。但不久閹臣魏忠賢也有廢毀書院之舉。這時已經到了明亡的前夕。

清代雖未采取廢除書院的措施，但控制言路遠超已往。順治九年（公元1650年）明令“軍民一切利病，不許生員上書陳言，如有一言建白，以違制論，黜革治罪”。同時下令：“不許別創(chuàng)書院，群聚結黨，及號召地方游食之徒空談廢業(yè)。”康雍乾時期文字獄變本加厲，房舍建筑雖不無增補修繕，甚至還有賜書題額的鼓勵措施，但書院的生氣早已蕩然。乾隆時不獨山長，講席和生員也須經過官府審核，有的甚至設督院，課程增添大量官課的內容，民學實際上辦成了官學。嘉、道以后，白鹿洞書院日漸衰落，直至清末光緒二十七年（1901年）明令廢止，改書院為學堂。

辛亥過后，書院遺址又遭遇火災，抗戰(zhàn)時期復經日人百般蹂躪，參天古樹慘遭砍伐，已經是再次由廢而毀了。

四

回顧白鹿洞書院千余年的歷史，誠如明朝的大學士李賢所說：“此書院傾廢之日多而興起之日少?！蔽迨甏L氣所及，主流思想視傳統(tǒng)為敝屣，人心趨新若騖，大學院系尚且經過脫胎換骨的調整，況久廢之書院乎。故我們今天看到的白鹿洞書院的一些建筑，大都是改革開放之初重新修繕或重建，形制規(guī)模較宋明固然不相屬，功用亦不過為廬山景區(qū)增一旅游景點耳。

不過現在的廬山管理部門聚集了一批以護持文化薪火為己任的有心人，他們自去年起，決意賡續(xù)書院的洙泗之風，延聘碩學，重開講筵，欲使千年古洞再聞弦歌。但本人成為啟動此盛舉的第一個主講人，卻萬萬不曾想到。

說來都緣于廬山管理局第一擔綱鄭翔先生的文化理想。長期在廬山植物園工作的經歷使他對天人合一有獨特的感悟。閱盡滄桑的參天古樹和陳封懷、胡先、秦仁昌三位植物園創(chuàng)始人的墓地，成為他每天趁著夕陽坐對忘年的格物對象。他隱約感到了宇宙的浩淼，自然的神秘，前賢的偉大，個體的微渺。當這種感悟和二十世紀的大史學家陳寅恪聯系在一起的時候，他與一個多年致力于陳學研究的人產生了共鳴。他突發(fā)奇想，欲因人設事，請這位從來未嘗一面的人作廬山的文化顧問。

2007年的春天，包括管理局副局長在內的他的三位副手來到北京，登門致意敦請。我以和廬山淵源不深、資輩也淺等緣由，婉拒了他們的雅意。第二次又來，我又辭謝。最后鄭翔先生帶領他的班子的成員一起來了，這是我們第一次晤面，主要談陳寅恪和陳氏家族，不禁相見而喜。當要告辭的時候，副局長王迎春先生拿出一幀預先寫好的聘我文化顧問的正式聘書。我向鄭翔先生陳說為什么不必如此的道理，他表示理解，但希望方便的時候能夠去廬山，因此便有了2008年春天訪學白鹿洞書院的廬山之行。

五

鄭翔先生為此作了精心的安排。4月27日上午十一時抵南昌，然后王迎春先生陪同驅車廬山景區(qū)。白鹿洞書院地處廬山五老峰南麓，四面山環(huán)樹繞，景色清幽秀蔚，蜿蜒駛入，即有一組亭閣庭院式建筑掩映在參天古木之中。鄭先生等管理局領導和書院院長已在等候，見我尚無倦意，遂先行觀覽書院建筑和歷史遺存。目今主要建筑由禮圣殿、先賢書院、白鹿書院、紫陽書院和延賓館五個院落組成。禮圣殿居書院建筑群的中心位置，前有欞星門，中間為禮圣門，最后面是始建于南宋爾后一再毀建交織的禮圣殿，現在殿里有孔子行教圖和顏子、曾子、子思、孟子“四圣”的?？?。

先賢書院在禮圣殿西測，兩進院落，朱子祠和報功祠是院內主要建筑。禮圣殿東面的第一個院落，從前到后依次為門廊、御書閣、明倫堂和思賢臺，如今統(tǒng)稱此院落為白鹿書院。禮圣殿東面的第二個院落則是紫陽書院，標志性建筑為文會堂。最東邊的院落是延賓館，內分三級，第二級有一朱子銅雕坐像，香港孔教學院所贈。第三級上是可留宿賓客的春風樓，當晚我即住宿于此樓。延賓館前面有兩層小洋房一棟，系辛亥前一年在書院原址建的林業(yè)學堂，現歸九江學院使用。先賢書院左右兩廊的碑刻為西碑廊，紫陽書院的碑刻為東碑廊，藏明清迄于民國的碑刻甚豐。紫陽書院文會堂前有周子敦頤的塑像，尤栩栩如生。在周朱像前，我良久駐足，思默悟空。

參觀完書院的房舍勝跡，已是夕陽西下，我和鄭翔先生簡單回答了記者的幾個問題，便到獨對亭晚餐。獨對亭在書院左前方的山下，與書院隔溪相望。溪名貫道溪，上有石橋曰枕流橋，因橋下有巨石，溪水從石上散漫流淌，故得名。當年朱子所書“枕流”二字，以手電照射，清晰可睹。席間大家問起我初來白鹿洞的感受，我說已得“喜敬”二字。參觀過程，我的內心純是喜見樂聞的歡愉，而對前賢往圣，特別是朱子，則滿載禮敬之懷。此刻之心情與鄭翔先生悟對大自然和三老墓的寧靜自得，應屬情同此理，貌異心同。

第二天清晨，鄭、王等又前來一起進早點，問可曾睡好。我說一夜無夢，歡愉不減。我齋名雖云無夢，平時睡眠卻常有夢相伴，習以為常，不以為擾。但昨宿文化廬山，酣睡朱子故地，居然無夢，豈不異哉，豈不異哉。昔錢鐘書先生有句云“夜來無夢過邯鄲”，寓妄心退凈之意。今我無夢，則是人已置身夢中，夢與非夢，實不知耳。

演講安排在第二天，即4月28日上午9時，地點在禮圣殿前面的院庭，講題是“國學與傳統(tǒng)文化”，我主要對這兩個概念作了學理分疏，并追溯其歷史淵源流變以及在當下的意義。我講到了中國文化的多元性和儒家因不是宗教所具有的包容，對先儒和宋儒何以視“敬”為社會人倫甚至生之為人的基本價值，我作了重點闡釋。

我提出，“敬”既是道德倫理，又是中國人和中國社會普遍持久的人文指標，可以看作是中國文化話語里面的具有永恒價值的道德理性。如果說在宗教與信仰層面，儒家思想尚留有一定空缺的話，那么“主敬”思想應是一種恰如其分的補充?！熬础彪m然不是信仰本身，但它是中國文化背景下通向信仰的直捷橋梁。講后互動熱烈，對“敬”可以使中國人的文化性格莊嚴起來的命題大家最感興趣。其實我講“敬”，心里一直想著朱子，因為宋儒都“主敬”。

六

我本來提議由杜維明先生或者湯一介先生擔任“廬山白鹿洞書院講座”開壇的主講嘉賓，辭不獲請的結果，使我占了接受傳統(tǒng)書院文化熏染的先機。但不敢稱講學，循名責實應該是訪學才是，所以本文由古及今，先述書院歷史。白鹿洞書院獨得歷史人文和山川靈秀佳氣之勝，置身其地，道自存焉。

千年古洞，歷盡興廢滄桑，益覺其文化蘊蓄深厚。單是東西兩廊的碑刻墨跡和各處門庭廊柱的諸多聯語，即可引領你通往參玄悟道之境。禮圣殿孔子像兩側的聯語是：“廬山上釋家?guī)滋?，道家?guī)滋帲咸託w，斯受之，廟貌赫臨；書院中你講一場，我講一場，眾言淆亂，折諸圣，宗門大啟。”原為明朝的都御史周相所書，現在是河南大學石如燦的手筆。這是極有意思的一副對聯。明倫堂外廊柱的對聯則云：“鹿豕與游，物我相忘之地；泉峰交映，仁智獨得之天?！备闪顓⒅]者腦際胸中無幾多剩義。

更讓我感嘆的是，欞星門里泮齋的江西歷代進士題名錄顯示，全國科舉考試，歷代進士的數量，江蘇第一，浙江第二，江西第三。而狀元最多的省份，則是江蘇第一，江西第二，浙江第三。這是我從前不曾留意的。江浙多進士自然知曉，江西如是，前所未知，此可見歷代江西人文之盛。

篇2

眾所周知，語音、語匯和語法是英語學習的工具，而對于多數中學生來說，學習的最大障礙是語法。許多學生面對語法，無從下手，甚至望而卻步，一提到語法就倍感頭疼。為此，筆者根據多年的教學經驗，經過不斷探索和總結，認為歌訣法可以治愈學生語法學習的不治之癥，且療效顯著。在這里，筆者只是拋磚引玉，以引起廣大教師的關注，不斷探索教學經驗、優(yōu)化課堂結構，并把行之有效的方法推廣和使用，以便實現英語課堂的最優(yōu)化。

一、歌訣法能簡單有趣地學習be動詞

be動詞的用法是學生進入初中階段的第一個語法項目，其重要性不言而喻。教師切忌講授什么是語法、語法的重要性、語法是學習的難點等，以免學生對語法感到高不可攀，從一開始就對語法望而卻步，無所適從。

對于be動詞的用法，教師可以深入淺出，由學生脫口而出的常用句子，如I am Lily. What is your name？ He is 11 years old. How are you等，通過自我介紹，或向其他同學介紹自己的好友等開始，在使用中強化am、is、are的用法，再引導學生使用兒歌的形式歸納其用法，最后教師集眾家之長給予總結：我（I）用am，你（you）用are，is用于他、她、它，我們（we）你們（you）他們（they）是復數，無需考慮都用are。也可以歸納為兒歌：“一單am二單are，is連著三單他、她、它，復數后面跟著are?！睂W生在短時間內記住這幾句簡單有趣的歌訣，用起來更是簡單易行。因此，在做用be的適當形式填空時，就可以杜絕有些學生不問青紅皂白清一色填am、is或are，憑運氣或許能蒙對一個的應付做題、隨便答題的不良現象。

二、歌訣法能全面高效地學習現在進行時

現在進行時是七年級學生易錯的語法項目之一，要么是使用時丟掉be（am/is/are），要么動詞后不知道加ing，這一語法錯誤在書面表達中出現率最高，在口語中也不罕見。由此，現在進行時的用法在教學中不容小覷。

“現在進行時表進行，結構be（am/is/are）加動ing；am/is/are用哪個，隨主語人稱而變更；現在分詞加ing多變化，多數直接加ing，兩種情況要記清：啞e結尾應去e、重讀閉音節(jié)要雙輔，之后再加ing。三個動詞（die、tie、lie）是特例，dying、tying和lying要牢記?，F在進行時很重要，學習切莫當兒戲?！?/p>

這首兒歌雖然冗長了點，但全面概括了現在進行時的重要地位，蘊含了這一語法的結構和現在分詞的構成變化，點出了易錯點和難點，且拓展了die、tie、lie的現在分詞形式，可謂全面，引起學生的高度重視，可以幫助學生理解和運用，以達到高效學習的目的。

三、歌訣法集故事性、趣味性于一體教學名詞復數

名詞的單復數是初中英語教學的重點之一，也是學生容易出錯的地方之一。對于可數名詞，不可數名詞已經夠麻煩的了，可數名詞還得兼顧單、復數，復數形式的變換雖有規(guī)律但也千頭萬緒，如果一一讓學生記憶，會事倍功半，更容易混淆。如果將知識編成故事性、趣味性于一體的學生喜聞樂見的歌訣，可以避免費時、低效，幫助學生輕松愉快學語法，實現低時、高效學英語。

初中英語中，以f（e）結尾的名詞眾多，其復數形式又變化不一：有的直接加s，有的要變f（e）為ve，再加s。教學時可以借助一個兼具故事性的兒歌來教學：“妻子持刀去殺狼，小偷嚇得心發(fā)慌，躲到架后保自命，半片樹葉遮目光?！苯柚鷥焊鑼W生可以輕松記住以f（e）結尾的名詞wife、knife、wolf、thief、shelf、self、life、half、leaf，這些名詞要變f（e）為ve再加s，其他都直接加s即可。

再如，有關“某國人”的復數形式有時也讓學生舉棋不定。其實只需要讓學生記住三句兒歌即可解決這個棘手難題：“中（Chinese）日（Japanese）不用變，英（Englishman）法（Frenchman）原音遷（將man改為men），其他（American、Canadian）s添?！?/p>

教學中，只要稍微留意一下也不難發(fā)現學生總是在photo后加es的屢見不鮮。其實，只需要讓學生記住“兩人（黑人Negro、英雄hero）吃兩菜（西紅柿tomato、土豆potato）”加es，其余的都直接加s就萬事大吉，這樣學生就不會見到字母o結尾的名詞，就習慣加es構成復數形式了。

英語中借助歌訣法教學的不止這幾個語法項目，其他語法如感嘆句、祈使句、句法結構、過去進行時、現在完成時等都可以編成兒歌的形式，讓學生通過誦讀兒歌，輕松學英語；也可以結合其他學生所喜愛的形式如游戲法、表演法、競賽法等進行教學，使課堂增趣加味，以調動學生的積極性、主動性，促其樂學。

篇3

[關鍵詞]景德鎮(zhèn)；明清；瓷業(yè)；農業(yè)；土地資源

[作者簡介]陳立立（1957―），男，江西廬山人，江西科技師范學院歷史學教授。（江西南昌330013）

宋代景德鎮(zhèn)的瓷業(yè)原料是瓷石，蘊藏瓷石的地方是不生長農作物的，基本是不占用農田的。把瓷石挖出來后，把它敲成小塊運回景德鎮(zhèn)，在昌江邊上使用水錐把它舂碎，然后經過淘洗，把混水沉淀成瓷泥，涼成泥塊賣給窯戶。剩下的石渣再次舂碎成泥。瓷石含砂量很少，因此對農田或水堰、河道不造成淤塞危害。自然兩者之間的矛盾就很小。元代景德鎮(zhèn)開始使用高嶺土，其規(guī)模不大，再加上一個新興的行業(yè)出現，它能夠解決一批農業(yè)人口的就業(yè)問題，并且從事瓷業(yè)生產的效益比起農業(yè)生產的效益無疑要高出許多。因此農業(yè)用地與瓷業(yè)用地的矛盾就被掩蓋了。進入明代，特別是在明代嘉靖以前，景德鎮(zhèn)的瓷器銷售主要是以國內市場為主，國外市場還比較小，農民愿意把自己的土地出讓給瓷業(yè)生產，以獲取更高的收益。新航道開通以后，特別是萬歷至崇禎期間，西方對中國瓷器的需求量猛增。景德鎮(zhèn)陶瓷生產規(guī)模日益擴大，瓷業(yè)用地不斷擴大，占據的農業(yè)用地不少，于是關于瓷業(yè)用地與農業(yè)用地矛盾的記載屢見于文獻。我們研究這些矛盾的演變、轉移和解決，對今天工業(yè)與農業(yè)用地之間矛盾的解決，有一定的借鑒作用。

一、瓷業(yè)千方百計減少瓷用土地

景德鎮(zhèn)高嶺土行業(yè)為了自身的生存和發(fā)展，在高價獲得挖采高嶺土的情況下，只有高價賣出。購買高嶺土的坯戶和窯戶為了減少高嶺土漲價后造成的利潤損失，只有想辦法降低高嶺土的使用量，從而達到降低成本的目的，于是減少瓷用土地的任務就落到了坯戶和窯戶的身上。他們的主要辦法有：

1．節(jié)省墊燒瓷餅。最為典型的節(jié)省原料的做法，就是用粗沙代替瓷質墊餅。明萬歷以前，瓷器燒制可分為兩類，高檔、中檔瓷使用瓷質墊餅墊燒，低檔瓷則使用谷殼灰拌粗砂墊燒。萬歷以后，景德鎮(zhèn)所有的瓷器，不分高中低檔一律用高嶺土拌粗砂墊燒，這樣一來，其燒制就節(jié)省了大量的瓷土，降低了成本，而且還可以使中低檔瓷器的底圈足胎色更白、更亮、缺點是會使瓷器的底圈足帶有程度不等的粘砂。據筆者分析，歐洲人對粘砂現象不在意自有其理由，當時歐洲資本主義工場作坊發(fā)達，用沙輪稍加磨礪即可除去粘砂，他們注重的是瓷胎的潔白度。

為了使瓷器碗盤盡可能少沾砂渣，白琨先生研究認為：“景德鎮(zhèn)窯為使碗盤盡可能少粘砂渣及增加窯內的空間堆迭密度，裝匣時還使用了一個剖面為‘凸’形，俗稱‘渣羅’的瓷質工具，照裝坯前先用帶把的圓瓷餅――‘渣羅’將匣底砂渣摩砑成平平的一層，制品直接放在平勻致密的渣墊上燒成，至多只會在圈足外沿粘上少許細砂，足內釉面是不可能粘上砂粒的。”

景德鎮(zhèn)墊粗砂燒制瓷器，這一狀況一直維持到清順治時期，禁海令頒布后，海外市場驟然消失，國內陶瓷市場有限，瓷土不緊缺了。為了以優(yōu)質取勝，景德鎮(zhèn)才改變了以粗砂墊燒的狀況。

2．盡可能把瓷胎做薄。明代開始出現薄如紙的薄胎瓷器。清人藍浦在《景德鎮(zhèn)陶錄》中云：“脫胎器薄，起于永窯。永窯尚厚，今俗呼半脫胎。另有如竹紙薄者一式，俗以真脫胎別之。此種真脫胎起自成窯盛在隆萬時之民窯?！比f歷時期的民窯瓷器普遍比較薄，特別是外銷的克拉克瓷盤更薄，不實用。當代西方研究明清克拉克瓷的一些專家認為，“克拉克”是荷蘭人“易碎”一詞的音譯。筆者收藏了一個萬歷時期青花獅子戲球的克拉克瓷盤，該盤與同時期同等大小的內銷青花瓷盤比較，其重量是內銷盤的三分之一弱。如果使用這樣的瓷盤進餐，無疑是不合適的。有的人會說，既然不便日用，為什么歐洲人還要購買呢？這個問題是東方與西方瓷器消費觀比較的問題。中國老百姓對瓷器的鑒賞水平，對瓷器消費要求都比剛剛接觸瓷器的歐洲人的水平高，當時中國老百姓把瓷器主要作為日常用品使用，歐洲人把中國景德鎮(zhèn)的克拉克瓷盤主要作為擺設品，而不是作為日用品，對于克拉克瓷盤的厚度、耐用程度是不計較的。故典型的正品克拉克瓷器在中國沒有消費市場。歐洲人要求的是瓷胎潔白、釉色精美、繪畫逼真、色彩絢麗，對于瓷器的堅固則不太在意；中國人要求的是瓷胎厚重、釉色似玉、繪畫寓意、色彩含蓄，對于瓷器的華麗則不太在意。因此中西人們的觀念不同，購瓷的欲望則大相徑庭。薄如紙的外銷陶瓷，這是景德鎮(zhèn)工匠適應歐洲陶瓷市場需要而特意制作的產品，無疑，這也是緩沖瓷土危機的一種好辦法。

二、瓷業(yè)人士維護高嶺土資源

1．保護高嶺土不被霸占。為了維護高嶺土資源不受侵犯，景德鎮(zhèn)瓷業(yè)中的高嶺土行業(yè)與官府進行了堅決的斗爭。乾隆七年《浮梁縣志》“陶政、陶工”條：“萬歷十一年，(御器廠)管廠同知張化美見麻坑(倉)老坑土膏已竭，掘挖甚難，每百斛加銀三分”。此條記載說明官窯在萬歷11年原料已面臨危機。然而此時官窯的生產任務，不但沒有減少，反而增多了。據《大明會典》l94卷記載：“萬歷十年、傳江西燒造各樣瓷器九萬六千六百二十四個”，《明史、食貨志》記載：“萬歷十九年命造作十五萬九千，既而復增八萬，至三十八年未畢工?！蔽覀冎烂鞔鲝S挑選進京的瓷器是十分嚴格的，稍有不如意的瓷器，即行砸碎，不讓它流入民間，如此選出來的瓷器不過十分之一，可想而知，一年生產十萬件瓷器，就得燒到百萬件瓷器，御器廠使用瓷土量之大前所未有。

康熙21年《浮梁縣志》“陶政、陶土”條：“萬歷三十二年（1604年)，鎮(zhèn)土牙戴良等赴內監(jiān)，稱高嶺土為官業(yè)、欲漸以括他土也，檄采取。地方民衣食於土者甚恐，守道葉云仍，知縣周起元爭之，還其檄”。此條記載，說明景德鎮(zhèn)瓷業(yè)人士進行了抵制，并說動了守道葉云仍、知縣周起元為他們說話。代表朝廷的官員礦稅太監(jiān)潘相由于有了萬歷30年民眾火燒御器廠的教訓，深知眾怒難犯被迫作出讓步。從此以后，景德鎮(zhèn)制瓷業(yè)不但擺脫了優(yōu)質高嶺土被官府霸占的危機，還獲得了任意開采和使用優(yōu)質高嶺土的權利。

2、變買地為租地。景德鎮(zhèn)瓷土行在高嶺土沒危機的時候，為了獲取高嶺土，一般都是采取折中的辦法獲得高嶺土挖采權。如土地所有者不賣土地的情況下，他們就變買地為租地。據《景德鎮(zhèn)陶錄?陶務方略》記載：“高嶺本邑東山名，其處取土作不（不，音dun，即景德鎮(zhèn)陶瓷行業(yè)所稱的高嶺土塊）。初止土著汪、何、馮、方四姓業(yè)此，今則婺邑多充戶。然必假四姓名號，刻印高嶺塊上，如曰：何山玉，曰汪某、方某者?！鼻宄卣f明婺源縣的人在土著人汪、何、馮、方四姓的地盤租地開挖高嶺土，受其約束。

3、不得已時，強行挖采高嶺土。瓷土行在遇有墳地、田地時一般都是繞道挖?！芭f有紅高嶺出邑東方家山塊色粉紅經燒則仍白色后其姓以土竭近祖塋遂請禁絕?！盵1]但是在瓷土危機之時，瓷土行為了獲得挖土的權利，常常依恃人多使用暴力手段強行挖采?！按赏梁榧役昱f出者，與金家山所產同妙。后因與祁邑連界，屬一勢宦祖塋來脈，興訟永禁?！盵2]清?光緒高嶺《馮氏宗譜》卷三《馮光發(fā)傳》關于瓷土行與土著民之間的沖突記載得更為詳細：“光發(fā)，乳名星，……歿于乾隆壬子(1792年)。因土名麻石坳等處之山，被婺邑在山搭有蓬廠數百，人數千，強取磁土，傷害數村來脈，并傷田租二萬八千零，強橫無敵，事延三載。系星舍身喪命以救數村人煙居住之生，蒙本省大人樂，又蒙縣憲田同南昌張審結究辦。嗣后奉示嚴禁，不許挖取。”

1978年，劉新園等在鵝湖公社的另一高嶺土產地李黃調查古礦洞時，在其清源道觀左墻上發(fā)現乾隆五十九年(1794)石碑一方，碑文謂：

“調浮梁縣正堂加五級紀錄十次田為勒石嚴禁開挖磁土，以護土墓，以杜事端。

照得浮邑境內山場多產磁土，每有棍徒鉆謀開挖，無知業(yè)主貪利租售，以致侵礙良田，損傷墳脈，訟端繁興，貽累無休。近有婺源民人洪光祖等謀挖高嶺、天寶堂等山，釀成命案。業(yè)經本縣勘明封禁在案。

茲據……職員馮日淳……等，以興義、錦義、義合、豐田等都所有山場田地皆系龍脈攸關，從未開挖。……今公眾議明立約，東自五花尖，西至大石塢，南自分水絳（山降合），北自黃茅(山降合)……至李黃(坊)陂廟下為界?！煤蟾饕算∽窦s載四界，不論大小山場，俱須照契管蓄，不許租挖磁土致礙田墓。即攸將山出賣，亦不論附近有無田墓，務于契內載明買主不得挖土字樣，仍著立約人等互相稽察。倘有無知業(yè)戶聽信棍徒鉆謀租挖，許即呈約指名赴縣稟報，以憑察。慎勿徇隱以及藉端誣累，各宜凜遵毋違。特示?！?/p>

可見瓷土行在高嶺土危機之時，強行挖土是一個普遍現象，然而封建政府為了維護其法統(tǒng)，對瓷業(yè)采取的是壓制措施，瓷土行只能另想辦法。

三、千方百計開發(fā)新的高嶺土資源。

1．開發(fā)高嶺山的高嶺土。官窯生產賴以生存的原料在萬歷十一年告竭，而民窯生產的原料就更存在危機了，必須尋找新的制瓷原料，民窯才可能大規(guī)模地生產。成書于崇禎十年的宋應星《天工開物?陶埏?白瓷》云：“土出婺源、祁門兩山。一名高梁山，出粳米土，其性堅硬；一名開化山，出糯米土，其性柔軟，兩土和合，瓷器方成?！睋芰认壬甲C：“景德鎮(zhèn)窯場所用的高嶺土摻和瓷石制胎配方，在明代萬歷到崇禎十年這一歷史階段形成了。”由此可見至遲在崇禎十年時高嶺土來源問題得以解決。高嶺山蘊藏高嶺土量大，直到清嘉慶時期都一直在此挖采高嶺土。但是，“近日高嶺所出已不如前，陶戶遂多用e干不?！痹诟邘X山出土越來越差、越來越少的情況下，瓷土行又在開發(fā)新的高嶺土。

2．開發(fā)樂平等附近高嶺土?！毒暗骆?zhèn)陶錄》記載高嶺土，“嘉慶三年，鄰邑樂平亦出此，為婺人起廠，春造塊式大于窯里所造，陶戶試用頗不低。先是造戶裝至南港口，賄邑東人駕東港船接裝入鎮(zhèn)埠，貨充窯里釉果，今則明貨于陶家矣。” [3]又記載“近邑西李家田大洲上亦出土，可用不大於東土，但造佳瓷者必求東埠出者耳?！笨梢娙藗冊诰暗骆?zhèn)西部李家田大洲又新發(fā)現了高嶺土。

3．開發(fā)星子高嶺土。清?同治十一年(1872年)《南康府志?物產?附白土案》記道光時南康府查訊案情狀謂：“據舉人汪自清……等供稱：廬山白土歷來無人開挖。自夏家垅夏姓在景德鎮(zhèn)燒窯，始取白土運赴景鎮(zhèn)售賣，獲利數倍。以后即有星(子)、都(昌)兩縣民人徐坤牡等陸續(xù)在南排嶺、七溪垅、五福港、余家斜等處開設數十廠?！毙亲痈邘X土的蘊藏量大，以致道光時期景德鎮(zhèn)無論精粗瓷器都在使用星子高嶺土。

4．高嶺土開發(fā)的后遺癥?！案邘X不用碓春，取土起棚不過淘練成泥，印塊而已?！蓖踝阢濉督魇〈笾?陶書?砂土》記麻倉土謂：“麻倉官土一百斤值銀七分，淘洗凈泥五十斤，曝得干土四十斤?！备邘X《馮氏宗譜》透露乾隆59年(1794年)高嶺山僅麻石坳一地，就有婺源人數千淘泥，可見每天有多少泥沙從山上沖下來，淤塞山澗、沖壞農田。水土流失問題不解決，難怪高嶺馮氏等土著要與瓷土行打官司，衙門要勒石禁挖高嶺土。

在沒有解決水土流失問題的情況下，瓷土行又在星子開采高嶺土?！案鲝S俱在貼近港堰處開池堵水淘洗，三分成土，七分成沙?！碑斎挥謺a生“洗土淘沙，沖塞山澗。以致堰水不通，農田受害，于地方大有關礙?！毙亲友瞄T決定封禁，顯然也是鑒於開采高嶺土破壞了生態(tài)平衡，影響田賦收入，才禁止開采高嶺土的。

綜上所述，瓷業(yè)和農業(yè)在發(fā)展過程中，由于各自從自身的利益出發(fā)，對土地資源發(fā)生爭奪，這是很自然的現象，封建政府沒有能夠很好地引導、解決這些矛盾，致使景德鎮(zhèn)瓷業(yè)在受到損失的過程中，又對附近的農業(yè)造成傷害。今天在建設有中國特色的社會主義過程中，同樣會遇到工業(yè)和農業(yè)對土地資源爭奪的矛盾，研究歷史上這一問題的演變，從中找到一些經驗和教訓，我想對政府合理解決這類矛盾會有所幫助。

篇4

一、選文格調高雅。力求文質兼美

宜昌市中考文言文閱讀選文特別注意典范性，所選文段往往具有豐厚的人文內涵。如2010年是由白居易的詩歌《江樓夕望招客》與朱熹的散文《百丈山記》組合而成的古詩文比較閱讀，引領考生走近美麗神奇的自然山水：2011年考查的是蘇轍的散文《南康直節(jié)堂記》，引導考生透過“直杉”看人物正直高潔的精神品質；2012年是《一卷冰雪文序》，其作者是課文《湖心亭看雪》的作者張岱，《一卷冰雪文序》主題明朗不膚淺，內容充實不繁復，行文典雅不晦澀，格調高雅不做作，其“胸懷高遠。境界超邁”的冰雪氣節(jié)，能引領考生在閱讀文言文的時候受到傳統(tǒng)文化的浸潤熏陶。

二、考點設置科學，巧設多維平臺

1.觀照課內知識，關注學習過程

宜昌市中考文言文閱讀的考查，生發(fā)于教材而不拘泥于教材，取材于課外又觀照課內，立足中考又反觀學習過程。如第6題?？疾榈摹敖濉薄爱悺薄八臁薄肮獭彼膫€文言詞語，均為初中階段文言文教學中涉及的重點字詞。如“藉”，出現于《陳涉世家》“藉第令毋斬”一句中，老師講“藉”在此處為“假使”的意思的時候，應該稍有拓展，講到這個字讀“jie”時的另外一個義項“借”?！八臁痹谄綍r的文言文學習中出現的頻率更高，如《桃花源記》中的“遂與外人間隔”“遂迷，不復得路”，《隆中對》中的“由是先主遂詣亮”，《出師表》中的“遂許先帝以驅馳”等，考生只要認真學習了課內的文言文，考試時就會得心應手，輕松作答。再如第8題，要求考生翻譯句子“特恨遇之者不能解，解之者不能說”，其中有個關鍵實詞“恨”，在《出師表》中出現過，課文中的原句為“未嘗不嘆息痛恨于桓、靈也”，在這里，“一恨”為“遺憾”之意，與現代漢語中的意義“仇恨、痛恨”是有很大區(qū)別的?？忌绻J真學習了《出師表》，比較了“限”字的古今意義，就能選擇正確的義項作答。

2.立足基礎考查，更重能力遷移

宜昌市中考文言文閱讀試題，立足基礎考查，更注重能力遷移。如字詞解釋、句子翻譯類試題，考生需要在理解特殊語境的基礎上，再結合自己平時所學的文言詞匯的意義，推測出正確答案。內容的理解、行文思路的梳理、精神品質的感悟等理解運用層面的考題，更需要考生積極調動自己的積累，如第7題，考生要在讀懂原文內容的前提下，才會具有“根據意義劃分朗讀節(jié)奏、正確區(qū)分朗讀音節(jié)”的能力，才會“準確把握文言句讀、正確朗讀文言句式”；第9題為“請用第①段的兩個關鍵詞回答，‘冰雪之氣，對世間萬物有哪兩大好處”，考查的是考生“提煉并篩選主要信息”的能力，考生既要有讀懂句子的能力，又要有提煉關鍵詞語的能力：第10題考查的是考生“全面理解文章內容，橫向梳理行文思路”的能力，考生要將自己平時所學的文言文知識內化為自己的語文能力，才能讀懂文段內容，梳理行文思路，形成正確答案。因此，考生僅僅擁有死記硬背的文言文知識是不行的，一定要有靈活運用的能力。

3.拒絕淺表閱讀，呼喚深度解讀

文言文閱讀，意在引導考生汲取傳統(tǒng)文化的精髓。所以。宜昌市的中考文言文閱讀設題拒絕平庸，遠離膚淺。如第10題：

請在下面語句的括號內分別填充一個恰當的字。

本篇序文雖然短小精悍，但作者由遠及近，層層鋪墊，先由（ ）的“冰雪之氣”，過渡到（ ）的“冰雪之氣”，最后才落腳到（ ）的“冰雪之氣”，使文章顯得條理清晰，結構嚴謹。

這道題考查考生通過梳理、篩選、提煉、歸納的方式深度解讀文本的能力，必須深入研讀文本，對文本進行深度解讀，才能提煉出“物”“人”“文”這三個字。深度解讀的步驟是：首先，要立足文本，參透文本大意；其次，要站在統(tǒng)觀全文的制高點上，橫向梳理文章的行文思路：最后，運用自己的歸納能力高度概括段落大意，形成正確答案。這樣設題意在引導考生對文本進行深度解讀。

附：2012年湖北宜昌市中考文言文閱讀試題

讀冰雪之文，養(yǎng)浩然之氣。（20分）

一卷冰雪文序 張岱

①魚肉之物，見風日則易腐，入冰雪則不敗，則冰雪之能壽物也。今年冰雪多，來年谷麥必茂，則冰雪之能生物也。蓋人生無不藉此冰雪之氣以生，而冰雪之氣必待冰雪而有，則四時有幾冰雪哉？

②若①五之所謂冰雪則異是。凡人遇旦晝則風日，而夜氣則冰雪也；遇煩燥則風日，而清靜則冰雪也；遇市朝則風日，而山林則冰雪也。小雪之在人如魚之于水龍之于石日夜沐浴其②魚與龍不之覺耳。

③故知世間山川云物、水火草木、色聲香味，莫不有冰雪之氣。其所以恣③人挹固取受用之不盡者，莫深于詩文。蓋詩文只此數字，出高人之手，遂現空靈；一落凡夫俗子，便成臭腐。此其間真有差之亳厘，失之千里。特恨遇之者不能解，解之者不能說，即使其能解能說矣，與彼不知者說，彼仍不解，說亦奚⑤為？故曰：詩文一道，作之者固難，識之者尤不易也。

【注釋】①若：像。 ②特：只不過。 ③恣：放縱，任憑。 ④挹（yi）：舀。 ⑤奚（xi）：什么。

6.請解釋文中加點詞的意思。（4分）

藉（ ） 異（ ） 遂（ ） 固（ ）

7.請用“/”為文中畫橫線的句子斷句。（3分）

冰雪之在人如魚之于水龍之于石日夜沐浴其魚與龍不之覺耳。

8.翻譯文中畫波浪線的文言語句。（2分）

特恨遇之者不能解，解之者不能說。

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9.請用第①段的兩個關鍵詞回答，“冰雪之氣”對世間萬物有哪兩大好處？（2分）

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10.請在下面語句的括號內分別填充一個恰當的字。（3分）

本篇序文雖然短小精悍，但作者由遠及近，層層鋪墊，先由（ ）的“冰雪之氣”，過渡到（ ）的“冰雪之氣”，最后才落腳到（ ）的“冰雪之氣”，使文章顯得條理清晰，結構嚴謹。

11.所謂“冰雪之氣”，亦即冰雪之特點。請你根據本文內容提示，并結合自己的生活體驗，用至少4個雙音節(jié)詞，概括一下“冰雪”的特點。（2分）

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12.張岱文風任情適性，文筆流麗清新，為人慷慨亮節(jié)，性格孤高傲物。請問，文中哪句話最能反映他曲高和寡、知音難覓的心情？（2分）

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篇5

[關鍵詞]私家藏書文化　目錄　版本　?？?/p>

[分類號]G256

中國古代私家藏書從先秦諸子倡導到清代達到鼎盛，經歷了漫長的發(fā)展過程，其間涌現出許多杰出的私人藏書家、功能齊全的藏書樓、特色各異的藏書印、彪炳史冊的題跋提要，形成了內蘊極其豐富的文化現象――古代私家藏書文化。筆者認為，私家藏書文化與目錄版本?？睂W之間存在著十分密切的互動關系，下面試就此略述之。

1　私家藏書文化概述

古代私家藏書可以追溯到春秋時期的孔子。孔子身后，弟子在其所居堂室“廟藏孔子衣冠、琴、車、書”；秦始皇焚書，孔氏后裔將書藏之于屋壁。戰(zhàn)國時期，諸子蜂起，為私家藏書準備了適宜的土壤?！肚f子?天下篇》有“惠施多方，其書五車”的記載。漢代河間獻王劉德及劉向、富參、卜圭等有相當數量的藏書，劉向利用“大中大夫卜圭書”、“臣富參書”、“臣向書”等進行?？保猿伞秳e錄》。東漢時杜林、班固、蔡邕、華佗等皆富有藏書，蔡邕私藏幾近萬卷。魏晉南北朝時，藏書家人數、藏書數量均增多。唐時私家藏書在萬卷以上者有近20家，如韓愈《送諸葛覺往隋州讀書詩》云：“鄴侯家多書，插架三萬軸。一一懸牙簽，新若手未觸”，稱鄴侯李繁、李泌家藏書多。

私家藏書形成比較獨特的社會文化現象，恐怕是從宋代開始的。宋代社會各階層尤其是士大夫重視藏書，形成了濃厚的積貯圖書的風氣。而雕版印刷術的運用、圖書出版業(yè)的發(fā)展，助推了私家藏書風氣的普及。有學者提出，“宋代有事跡可考，藏書達到萬卷與萬卷以上的藏書家人數有近四百人”。晁公武、陳振孫、鄭樵等人擁有大量私藏，對藏書的理論與實踐做出了貢獻，推動了藏書文化的普及與發(fā)展。明清兩代的藏書家多達千計，各家所藏動輒幾萬卷，甚至幾十萬卷。此時，私家藏書已發(fā)展成為我國文化史上一項重要的事業(yè)。

周少川先生指出，“私家藏書是一項私人對典籍進行收藏、整理、研究以及傳播的文化活動，私家藏書文化即指在這一文化活動中所呈現的物質與精神兩方面內容的總合”。除了物質形態(tài)的圖書外，大多數藏書家具有考訂家、版本家、目錄學家、?？奔摇㈣b賞家的氣質。他們利用藏書進行著述、授業(yè)等文化活動，對于我國文化典籍的積累、保存、整理和傳播，對于文化教育和學術研究的開展，發(fā)揮了重大的作用。了解這一背景，有助于從宏觀上了解和把握私家藏書與學術文化之間的互動關系。

2　私家藏書文化對目錄版本?？睂W形成、發(fā)展的影響

隨著藏書家收書來源的拓寬，藏書量的增多，其藏書活動不再囿于收藏，而是有目的地對藏書加以整理研究，或認真校讎是正，或創(chuàng)造性整理編目，或傾心研究版本之學，這些工作對目錄版本?？睂W的形成與發(fā)展產生了積極的影響。概括來講，私人藏書家的貢獻主要有：

2.1　分類編目，提要鉤玄

為便于尋檢利用，私人藏書家大都十分重視編制家藏圖書目錄。他們或著錄書目，或寫作書籍題跋，或撰寫書目提要，促進了我國古典目錄學的繁榮和興盛，也形成了私家藏書的目錄體系。

魏晉南北朝時期已經有了私家藏書目錄。據《梁書?任傳》稱，防“家雖貧，聚書至萬馀卷，率多異本。防卒后，高祖使學士賀縱共沈約勘其書目，官所無者就肪家取之”。余嘉錫先生指出：“此言勘其書目，蓋謂防自藏之書目。觀《七錄》序言遍致宋齊以來王公縉紳之名簿，知當時私家藏書皆有目錄，其見于史者莫早于防，是為后來私家藏書目之權輿”。南朝梁阮孝緒，以搜訪文獻為己任，著成《七錄》。編目力求完備，凡是當時目錄所有的都加以采輯，而不必親見原書，此則阮氏之創(chuàng)例。后世如鄭樵、馬端臨、焦等“于所未見之書輒據他家人錄，蓋仿于此”。

隋許善心“家有舊書萬馀卷”，“放阮孝緒《七錄》更制《七林》”。唐吳兢“家聚書頗多，嘗目錄其卷第，號《吳氏西齋書目》”，《郡齋讀書志》載《吳氏西齋目》一卷，“唐吳兢錄其家藏書，凡一萬三千四百六十八卷”，《新唐書?藝文志》、《宋史-藝文志》目錄類俱載有吳氏此目錄一卷，后亡佚。

宋朝士大夫以藏書相夸尚，出現了私人藏書的高峰。最著名的私家目錄有三：①晁公武的《郡齋讀書志》，是最早的私家藏書提要目錄，開解題目錄之先河，被譽為私家目錄之璧；②陳振孫的《直齋書錄解題》，對家藏圖書編制目錄，于分類、解題有新發(fā)展和新貢獻。所著錄之書達51180卷，《四庫全書總目提要》贊嘆說：“考證之所必資，不可廢也”；③尤袤藏書“網羅斯備，藏于樓內，日增月益”，達數萬卷，所撰《遂初堂書目》是宋代僅存的書名目錄，開創(chuàng)了著錄版本的先例?！端膸烊珪偰刻嵋贩Q：“惟此與晁公武《志》為最古，固考證家之所必稽矣”。

元代袁桷有《袁氏舊書目》、《袁氏新書目》，吳郡陸友則編有《陸氏藏書目錄》。《藏書紀事詩》引《松江府志》云，莊肅“性嗜書，聚至八萬卷。手鈔經史子集，下至稗官小說，靡所不具。書目以甲乙分十門”。

明代私家藏書空前繁榮，因個人志趣、愛好的不同，呈現出彼此互異的藏書特色。高儒重視文獻目錄編纂，撰有《百川書志》。葉盛的《蕭竹堂書目》、陸深的《江東藏書目》、黃虞稷的《千頃堂書目》、毛晉的《汲古閣珍藏書目》、毛的《汲古閣珍藏秘本書目》，均在目錄學史上占有一定地位。

清代是我國私家藏書發(fā)展到最高峰的時期，目錄學知識傳播很廣。來新夏《古典目錄學淺說》謂其時私家目錄可分為三類：編制目錄、題跋、學者開展學術研究或讀書時作出提要或札記。文人學士在閱讀、鉆研所閱、所藏書后，潛心撰寫讀書志記、藏書題跋，確系文體上一大發(fā)明。其中，明末發(fā)軔至清而盛的讀書志記往往側重于對所讀所藏書籍內容進行解讀，本多考經訂史之作，后發(fā)展成校讎隨筆或版本目錄札記。如王夫之《讀通鑒論》、徐乾學《讀禮通考》、全祖望《讀易別錄》、王念孫《讀書雜志》等皆是。嚴佐之先生總結評論到，“藏書志”是清代目錄學家長期目錄實踐和經驗積累的結果。順、康、雍、乾、嘉五朝近200年來，書目著錄版本漸趨詳備規(guī)范，賞鑒書跋日受藏家寵愛，輯錄序跋、敘錄提要重振門楣，各種目錄競相“爭艷”，碩果累累。值得指出的是，清代錢曾《讀書敏求記》、何焯《義門讀書記》、周中孚《鄭堂讀書記》、朱緒曾《開有益齋讀書志》、李慈銘《越縵堂讀書記》、葉德輝《郎園讀書志》等，均系寓學術考據與讀書心得于一體，紹承晁、陳“解題”的目錄學傳統(tǒng)而有所創(chuàng)新的作品，對

學術界影響甚大。至于藏書題跋，側重于對所藏書籍的版本形式進行記述。如孫星衍《平津館藏書記》、《廉石居書籍題跋記》，黃丕烈《士禮居藏書題跋記》，顧廣圻《思適齋集》、《思適齋書跋》。顧、黃二人的批校題跋本被譽為“顧批黃跋”，受到學術界的珍視，在一定程度上推動了目錄、?？?、版本等專學的發(fā)展。葉德輝的《觀古堂書目》，繼承了《漢書?藝文志》和《隋書?經籍志》的目錄學傳統(tǒng)，每卷之前作一敘錄，標明該卷所分小類，說明分類的依據，借以達到辨章學術、考鏡源流的目的，這在私家藏書目中是極少見的。

2.2　講求版刻，甄別異本

姚名達先生指出：“校勘學(狹義?？睂W)、版本學、刊刻學之確立，自茲(宋代)始業(yè)”。宋代是版本學的初步繁榮期，宋敏求、沈括、葉夢得、晁公武、尤袤、朱熹、洪邁、陳振孫等藏書家都是版本學家。葉夢得是研究雕版印刷的專家，他曾利用家藏把當時杭州、四川、南京、福建四個刻書業(yè)最發(fā)達地方的版本予以比勘，認為杭州刊刻質量最好，福建次之，四川最差。南京刻書質量好而用紙較次，為后代藏書家、版本學家所推崇。尤袤《遂初堂書目》，首創(chuàng)著錄圖書版本，著錄有京本、杭州本、監(jiān)本、川本等10余種版本，被認為是開創(chuàng)了后世版本目錄學的先河。晁公武《郡齋讀書志》提及衡陽本、揚州本、岳陽本、長沙本、南康本、溫州本、泉本、蜀本、岳麓書院本、白鹿洞書院本、高麗本等20余種版本，是我國古代最早的版本目錄之一。陳振孫《直齋書錄解題》能夠條析各書版本源流，注意比較同書異本的差別。他十分注意對版本的著錄，包括浙本、閩本、川本等地方刻本和官府刻本、某某私家刻本、某家書坊刻本及書院、寺院刻本，還有他親自傳錄的手抄本。這反映出他收藏圖書版本之多，也說明他精通版本，重視版本研究。這說明，宋代藏書家的圖書版本意識很強，具有較深厚的版本學功底，在版本學史上占有重要地位。

明代雕版印刷的繁榮造就了一批藏書家和版本學家，高濂、楊士奇、陸深、胡應麟、毛晉、毛等是其代表人物。高濂闡發(fā)的“鑒書”經驗，歷來為藏書家所重視，對從事文獻學和版本學研究者具有一定的參考價值。胡應麟對古籍版本有很高的鑒別能力，其《少室山房筆叢》一書集中體現了他的版本思想：“凡書之直之等差，視其本，視其刻，視其紙，視其裝，視其刷，視其緩急，視其有無”。這是衡量版本價值的七個標準，即胡氏的“善本觀”。毛晉精通版本之學，對于版本源流非常熟悉，所刻《十三經注疏》，號稱毛本，在阮本問世以前，風靡于讀書人中間。

清代藏書家基于樸學的治學精神，重視研究書籍版本及其授受流傳過程。錢曾、孫從添、紀昀、顧廣圻、黃丕烈、葉昌熾、繆荃孫、葉德輝等均精通版本之學。顧廣圻在版本學方面有精深的造詣，注意版本的學術資料性和藝術代表性，關注版本的刊刻時代和參考價值，馮桂芬《思適齋文集序》中稱，當時“藏書家得異本，必就先生相質”。葉昌熾的《藏書紀事詩》，是中國歷史上第一部研究私人藏書的專著，涉及抄書、刻書、宋書、明本、監(jiān)本、善本、校本、副本、偽本、室名、諱字、紙張、牌記、題跋等版本問題，為版本學者所重視。葉德輝《書林清話》是清代版本學的總結性著作，側重于比較版本優(yōu)劣，講述刻本發(fā)展源流，兼及刻書、抄書、賣書、藏書活動的諸多掌故，幾乎涉及了版本學的所有問題。葉氏《觀古堂藏書目》對于圖書的版本，尤其是明清兩代所刻圖書的版本著錄十分詳明。

由于不同版本書籍收錄文獻多寡、?？本映潭雀鞑幌嗤?，人們開始關注善本。張之洞在《軒語?語學》中說：“善本之義有三：一足本，無缺卷，未刪削；二精本，一精校，一精注；三舊本，一舊刻，一舊抄”。丁丙對善本也提出了四條標準：一是舊刻；二是精本；三是舊抄；四是舊校。

2.3　補闕訂訛，重視校讎

校讎書籍，是藏書家的一項必不可少的工作內容。孫從添說，“書籍不論鈔刻好歹，凡有校過之書，皆為至寶”。葉德輝也說：“書不?？?，不如不讀”。藏書家勤于?？钡氖吕粍倜杜e。

唐韋述“蓄書二萬卷，皆手校定，黃墨精謹，內秘書不逮也”。蘇弁“聚書至二萬卷，手自讎定，當時稱與秘府埒”。韋處厚“性嗜學，家書讎正至萬卷”。徐鉉“嘗受詔與、徐句中正、葛湍、王惟恭等同?！墩f文字》”。宋綬藏書多于秘府，精于?？保懹问⒎Q之?！督鹗浐笮颉贩Q趙明誠、李清照夫婦以共同校勘金石為樂，每獲一書，即共同?？?，整理簽題。賀鑄亦“家藏書萬余卷，手自校讎，無一字脫誤”。葉夢得所藏圖書，多經親自?？?。他常把各地刻印的同一種書互相讎對，改正了許多書中的錯誤。朱熹藏書甚富，亦是?？贝蠹?，嘗撰《孝經考異》、《孝經刊誤》，又集諸本校《參同契》，撰《參同契考異》，又撰《韓文考異》等。宋代學者的辛勤勞作，給后世留下不少好版本。

清代精于校讎的私人藏書家很多，主要代表有：顧炎武撰《九經誤字》、《五經同異》、《石經考》，樹清代校讎學之基。惠棟有《九經古義》，錢大昕譽之“雅愛典籍，得一善本，傾囊弗惜?；蚪枳x手抄，?？本珜?；于古書之真?zhèn)?，了然若辨黑白”。盧文校刊《抱經堂叢書》甚勤甚篤，嚴元照《書盧抱經先生札記后》稱：“先生喜校書，自經傳、子、史，下逮說部、詩文集，凡經披覽，無不丹黃。即無別本可勘同異，必為之厘正字畫然后快，嗜之至老愈篤，自笑如猩猩之見酒也?！倍斡癫脟L謂校書之難在定底本之是非與立說之是非，必先定底本之是非，而后可斷立說之是非。被譽為清代第一流?？奔业念檹V圻，號日思適居士，齋日思適齋，集日《思適齋集》，取義于邢子才“誤書思之，更是一適”語?！端歼m寓齋圖自記》云：“顧子之于書，猶必不校校之也”，即在?？睍r，保存原文誤字，不輕改字，以不校為校，確乎獨樹一幟。黃丕烈廣收異本，勤于?？?，每獲一書，日夜校讎，詳細研索，認真訂正。他自28歲始校書，所校不下百數十種，撰有《周禮札記》、《國語札記》、《戰(zhàn)國策札記》、《山海經?？庇洝返?。其藏書更以宋元舊刻、精抄、精校而聞名于世，被稱為乾嘉四大藏書家之一。阮元日：“今宋本無黃氏鑒藏印者，終若缺然可疑”。后人稱他存古之功，自不可沒。此外，鮑廷博、孫星衍、阮元、吳騫等，都是清代藏書家中的著名?？睂W家。

3　藏書家文獻整理研究工作對古代私家藏書的補益

藏書家們對私藏圖書的校讎精審、整理編目、版本甄別等實踐活動，對于傳遞文化、培養(yǎng)人才、推演學術產生了積極的推動作用，也對私家藏書文化的繁榮大有裨益。

3.1　存藏刊布，傳承文化遺產

藏書家翻刻古書、流通珍貴典籍的做法，歷來被學界認為是功德無量的事業(yè)。如南宋岳珂、明代毛晉、吳勉、范欽、項篤壽兄弟，通過自己的著錄、傳抄、翻刻，使典籍不斷再生，以生代滅，從而有效地保存了大量文化典籍。清代藏書家在考據、輯佚、?？钡幕A上，?？痰墓艜榷嗲液?。如金山錢熙祚的守山閣、歙縣鮑廷

博的知不足齋、海寧吳騫的拜經樓、吳縣黃丕烈士禮居等，都翻刻、新刻了不少古書。張海鵬治經之暇，以剞劂古書為己任，提出：“藏書不如讀書，讀書不如刻書。讀書只以為己，刻書可以澤人。上以壽作者之精神，下以惠后來之沾溉，其道不更廣耶”?這種藏書觀體現了藏書家從一般的藏書為己有、為己用，上升到保存文化遺產、傳延后代、繁衍學術的寬闊眼界和強烈使命感。

3.2　部次條列，展示縹緗瑰寶

鄭樵說：“士卒之亡者，由部伍之法不明也。書籍之亡者，由類例之法不分也。類例分，則九流百家各有條理，雖亡而不亡也”。葉德輝說過：“鑒別之道，必先自通知目錄始……不通目錄，不知古書之存亡；不知古書之存亡，一切偽撰抄撮、張冠李戴之書，雜然濫收，淆亂耳目。此目錄之學，所以必時時勤考也”。陳垣先生曾講過：“目錄書就像一個賬本，打開賬本，前人留給我們的歷史著作概況，可以了然?！边@些都是藏書家的經驗之談。古代藏書家在收集整理藏書的過程中，將收藏的典籍著錄于簿，書名、卷數、作者一一了然，又或敘其內容，辨其源流，考其篇目，論其得失，給后人留下了一份份珍貴的文化典籍史料，成為圖書學和圖書館學的寶貴財富。據汪辟疆《目錄學研究》介紹，清代目錄編制的數量以私藏目錄為冠，現可知清代私藏目錄220余家，270余種，足以從一個方面窺見清代典籍的概貌及學術文化成就。因此，藏書家們著錄私藏書目，客觀上使圖書積聚、保存有了線索，使文化傳播與發(fā)展有了載體。

此外，私藏目錄在圖書分類上勇于突破四部分類的藩籬，使得私藏書目中收錄的通俗讀本增多。如北宋李淑倡導八分法，明代晁琛提出33類，趙用賢用千字文排列分類，陳第則按六部分類，《讀書敏求記》分46類，《述古堂書目》分78類，《也是園書目》分154類。這些革新，開闊了人們的視野，使得許多原本不登大雅之堂的書籍為私藏書目記載，為古典文獻學的研究提供了寶貴的線索，同時，也推進了圖書分類，符合社會文化發(fā)展需要。

3.3　注重版本，有益于后人考辨古籍

版本學的專門研究，大量反映在私家藏書目錄著錄中，使得藏書家對于書籍“版本之后先，篇第之多寡，音訓之異同，字畫之增損，及其授受源流、翻摹本末，下至行幅之疏密廣狹，裝潢之精粗敝好，莫不心營目識，條分縷析”。這對于后人考辨古籍、了解古書的版本及其流傳，是極為重要的資料。

唐代以來，漸有私人使用藏書印的習慣，宋元兩代有所發(fā)展，至明清極盛。藏書必有印記，已成為書林的流風習俗?；蛞杂≈髅柸擞?，或以印主里爵入印，或以鑒賞標志入印，或以箴言警句入印，或以雜記內容入印等，對于后世考證古籍提供了路徑。同時，通過印章，可以考察藏書家的基本情況，窺識藏書家的個人修養(yǎng)、處世態(tài)度，了解不同時代、不同藏書家的風格特點。

3.4　精心校勘，進一步提高藏書質量

盧文曾說：“童時喜鈔書，少長漸喜校書”，俾后之學者亦獲得見完書。這是多數?？奔摇⒉貢抑沧R。?？泵翌檹V圻校書的抱負，自稱日“天下有誤書，而后天下無誤書”。他常為當時眾多藏書家作校書工作，對學術文化貢獻極大。葉德輝認為，對于一個藏書家來說，通過校勘可以達到博識見聞、增強記憶、掃除書籍塵封局閉之缺點；同時，經過校勘之書，亦可嘉惠來學，有功于后人。很多藏書家把校勘典籍看成是藏書活動的一個中間環(huán)節(jié)。他們在自己的藏書過程中，訪求舊槧精抄，堪比今本俗本，校正今本、俗本的訛誤和擅改之處，使之成為善本書，從而提高自己的藏書質量。張之洞在《書目問答》后附列?？睂W家31人，如盧文昭精校刊刻書籍頗多，黃丕烈的《士禮居叢書》后人譽為“清朝宋版”，孫星衍在?？睂W領域獨樹一幟。流傳至今的歷代典籍，其字里行間無不浸透著?？奔覀兊男难c汗水。版本目錄?？睂W的發(fā)展，不僅擴大了學術活動的影響，同時也增強了藏書活動與社會經濟、生產領域的各種聯系，形成了藏書目的的多元化和藏書家成分的復雜性，大大地豐富了私家藏書文化的內容。

總之，藏書與學術實互為因果關系，私家藏書文化與目錄版本校勘學之間是相互影響、互為補益的。一方面，私人藏書有助于學術之演進。藏書為治學提供了基礎和條件，為古典文獻學的發(fā)展增添了能動力。其間，以目錄、版本、校勘等專學的成就最為顯著。另一方面，目錄版本?？睂W的逐步發(fā)展，又推動了私家藏書文化的日益繁榮。經過藏書家校勘整理后的大量書籍，更為學術界所矚目，成為研究、整理、弘揚傳統(tǒng)學術文化的基本資料和寶貴財產，為豐富藏書、管好藏書、用好藏書增添了新的因子，對于典籍的收藏、管理、交流、使用等，起到了很好的指導作用。

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篇6

關鍵詞：華南；少數民族婦女；宗教文化

中圖分類號：B933 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959(2006)05-0118-07

Femineity of the South China Minority and the Religion Culture

CHEN Wei-ming BIN Jing

(History Department， Jinan University， Guangzhou， Guangdong 510632， China)Abstract：One of the important social roles in the religion cultural activities with the south China minorities is the minority femininity. On the one hand， femineity manifest more outstanding in the religion idolatries. On the other hand， they throw themselves into the religion cultural activities to show that they historically have much affection on the development of the minority society.

Key words：south China； the minority femineity； religion culture

是人類歷史發(fā)展過程中所形成的一種意識形態(tài)，是人類存在的反映。作為一種社會精神文化現象，在不同地區(qū)、不同民族，普遍存在。在同一民族、同一地區(qū)的不同層次、不同性別的社會群體中，也具有不同的內容或者不同的表現形式。從而構成了宗教文化紛繁復雜，多姿多彩的宗教文化內容。廣義上的華南地區(qū)包括廣東、廣西、福建東部、臺灣、海南地區(qū)，歷史上是壯、瑤、黎、高山等少數民族的主要聚居地。本文主要探討歷史時期華南各少數民族婦女的有關活動與內容，從更多方面總結華南地區(qū)少數民族宗教文化的發(fā)展形式與特點，從不同的視角進一步探求宗教文化在不同民族、不同層次、不同群體中所表現的文化特色與發(fā)展狀況，進一步認識宗教文化的豐富內涵，以及在民族社會發(fā)展過程中所具有的功能意義。

一、華南少數民族的女性宗教偶像崇拜

所謂女性宗教偶像崇拜，是指宗教崇拜以女性偶像為崇拜對象。在華南少數民族的生活中，還是比較普遍，而且表現形式多樣，構成了華南少數民族宗教文化的特色之一。

或表現為英雄崇拜，也可稱之為英雄崇拜。主要以地區(qū)、民族當中曾作出過重要貢獻的歷史女性人物作為崇拜對象。崇拜的對象并非完全虛構的神，只是被人們賦予神性或半神性的地區(qū)民族女性名人。對她們的崇拜敬奉，并非出于血源上的尋根探源，而是緬懷她們的歷史功績，通過敬奉拜祭，把人變?yōu)樯?，變?yōu)榕?，為地區(qū)民族的安定繁榮祈福。陳隋時期華南地區(qū)著名的冼夫人，便是英雄人物崇拜的一個典型。冼夫人一生為華南地區(qū)的開發(fā)及漢族與少數民族的團結融合作出了重要貢獻，尤為華南少數民族所尊奉。史載，開皇九年，“嶺南未有所附，數郡共奉高涼太夫人冼氏為主，號圣母，保境拒守。詔遣柱國韋等安撫嶺外，陳豫章太守徐王登據南康拒之，等不得進，晉王廣遣陳叔寶遺夫人書，諭以國亡，使之歸隋。夫人集首領數千人，盡日慟哭，遣其孫馮魂率眾迎，擊斬徐王登，入，至廣州，說諭嶺南諸州皆定，表馮魂為儀同三司，冊冼氏為宋康郡夫人?！盵1](P5515)進一步加快了隋朝統(tǒng)一的步伐，受到了華南地區(qū)各少數民族的愛戴而頂禮膜拜。宋人《輿地紀勝?高州》“冼廟”條有謂：“誠敬夫人廟碑，有石極古，石龍錯雖不平整，而其光瑩然，遇天日清明，迫而視之，可洞見人物往半影，耆舊相傳，以此碑乃鑒石所制?！盵2]這可能是關于冼廟的最早記錄。明清以來，冼夫人之廟以祭祀遍布廣東西南和海南地區(qū)。明洪武初年，“封為高涼郡夫人，歲以仲冬二十四日祭之?！盵3](P1296)瓊山柔惠官，“在郡城西南，誠敬夫人馮冼氏行祠也。”[4]儋州寧濟廟，“在州治南，祀譙國夫人。夫人在梁時，儋耳歸附者千余洞，及沒后于儋又有移城之功，故唐宋來，州人廟祀之。黎人歸附有祠，例詣廟研石歃血約誓改過，不復抄掠。至宋紹興間，貴州教授鄉(xiāng)人羊郁乞賜封顯應夫人廟，額曰寧濟?！盵4]已經把冼夫人作為神的化身，可以見證人間的盟誓。還有一些類似的女性偶像崇拜。有如宋代嶺南地區(qū)的武婆婆崇拜。宋人有謂：“武婆婆，廣右人言武后母，本欽州人也。今皆祀武后也。冠帔巍然，眾人環(huán)坐。所在神祠，無一以武為尊，巫者招神，稱曰武太后娘娘，俗曰武婆婆也?！盵5]也是希望借歷史上權勢人物的威望，通過祭禮敬拜，以保地方民族平安。武后之母是否欽州人，或無從考證，可能只是華南少數民族的心理上的一種寄托或安慰，因為崇拜現實中的權勢人物或其先人，已具有祖先崇拜的意義，所以崇拜對象應該與本民族族群血緣上有淵源關系，才能更加名正言順地把這些女權人物作為本民族的宗教崇拜對象。類似的先人崇拜，都是歷史上著名的女中豪杰，民族認同度較高，因而具有廣泛性與普遍性，成為民族群體內部的精神支柱，成為民族心目中具有崇高地位的女神。

或表現為始祖崇拜，認為本民族是由女始祖神創(chuàng)造的，因而對始祖女神祭祀崇拜。華南少數民族流傳有不少女始祖神創(chuàng)世創(chuàng)生的神話傳說，通過追溯民族起源以及民族最早的創(chuàng)始者，從而確立女性始祖的神圣宗教偶像與地位。如壯族崇拜的姆六甲，就是女性民族始祖神。在壯族民間流行的神話傳說中，認為早先大地是沒有人類，只有石頭、泥土與水，一片荒涼。后來因為出現了姆六甲，在大地上捏土造人，不斷繁衍，才創(chuàng)造了人類，姆六甲因此成為壯族心目中的始祖女神。[6]瑤族也有始祖女神之崇拜。據民族田野調查，近代廣西都安瑤族在舊歷五月二十九日所盛行的祖娘節(jié)，就是敬拜瑤族始祖女神的宗教節(jié)日，據稱它比春節(jié)和七月盂蘭節(jié)更為重要。這個節(jié)日是紀念瑤族始祖娘娘米羅紗的誕生而出現。在瑤族的神話傳說中，米羅紗是創(chuàng)造萬物的天神，還是保護瑤族生產生活平安無事的祖母娘娘。根據傳說，她每逢五月二十九日前就下凡人間，巡視本族各家子孫的情況。因此，每逢此日，各家各戶準備甜酒，宰殺母豬，敬奉祖娘，祈求本族五谷豐登，人畜平安。[7](p341)黎族，主要崇拜始祖神黎母。海南儋州黎母廟，“在縣西黎曉山頂，有巨石巖巖，鄉(xiāng)人以祀黎母，靈甚，歲時祭享，祈禱有應?！盵4]所謂黎母，“相傳雷攝一卵于山中生一女，有交趾人渡海采石，因與婚，子孫眾多，是為黎母，亦曰黎姥，蓋黎人之始祖妣云。黎本鳥獸之民，其種性自卵而來，因與人殊，自古至今，宜王化所不能及也。”[8](P271)華南少數民族的女性始神崇拜中的創(chuàng)世傳說，或是表現了女性始祖神的單性繁殖，或即使是雙性繁殖，也是女性始祖神占據主導地位。并沒有基督教亞當夏娃創(chuàng)世故事中以男性為主導，也沒有像漢族神話中，伏羲、女媧兄妹結為夫婦，繁衍后代，主要還是體現了男性為尊的創(chuàng)世意識。盡管華南少數民族，也有敬奉男性始祖神，如壯族信奉始祖布洛陀，而且隨著社會的發(fā)展，更進一步確立了男性始祖神的最高地位。但與女性始祖神并沒有血緣上的聯系或結合。這些女性始祖神單一或主導地通過雙性結合，創(chuàng)造了人類。也可能說明了華南少數民族母系氏族殘余之根深蒂固。女性始祖神一直成為人們單獨追思敬奉的對象。

也有把女性宗教偶像作為地區(qū)民族的保護神，其保護的對象，保護的范圍，保護的方式也是多種多樣。或祈求保佑地區(qū)民族農業(yè)生產的發(fā)展。如廣西地區(qū)盛行的螞蟲另節(jié)，據說是一個古老祭蛙神祈求豐年的農業(yè)祭祀節(jié)日。壯族崇拜最高權威的主宰神雷王，青蛙是雷王之女，因而把青蛙視為神靈。[9]壯族主要是作為農業(yè)民族，祈求農業(yè)生產發(fā)展順利是民族的存亡大事。所以類似的崇拜蛙神的螞蟲另節(jié)，一般都非常盛大隆重。而蛙神既是雷王之女，實際上也寓意對女性宗教偶像的崇拜。又據民族田野調查，廣西龍津縣金龍峒傣人，信奉弄廚屯的道婆廟，每年四月十六日，全峒集資殺牛祭廟，祈求下雨。[10](P139)求雨目的也是為了確保地區(qū)農業(yè)生產豐收。即使一些非本民族的女神，也可作為少數民族的宗教崇拜偶像。廣西桂南地區(qū)奉劉大娘為保護禾苗的靈神，后從瑤山南部傳入瑤山，也成為瑤族農業(yè)保護神。瑤族民眾也舉族祭神，抬著劉大娘的神像在田峒中游巡，祈求她保護禾苗。在瑤山內各族系都會舉行類似的集體崇拜儀式。[11](P281)或有把一些女性宗教偶像作為保一方平安的地方保護神。有載，明代橫州，“州治北數里，有山名古缽，以形如覆缽，故名。上有一女郎神廟，予職歲祀事，曾一至焉。其山視諸山頗秀拔，當入嶺處有深澗淙淙不絕，石梁跨之。徑路縈行，松柏樟榕諸木，蓊郁可愛。路半有尾三楹，名半山亭，殷指揮貫重建，余為記于石。由半山轉百余磴，有一坡，極平坦，復上數十磴，有大榕木央道離立。過此絕頂，神廟在焉?；仡欉h近諸山，若揖拱不暇者。南望州治、大江、寶華諸山，皆在指顧，山后林木一望無際，誠一州之勝也?？妓卧T碑，神乃有唐姓陳一婦人，曾縱鯉，一日道遇白衣人告云：‘可速攜家避古缽山上，此地明日將為巨侵矣?！筛嫫浞颍瑐}皇契家，方至山中，其地已陷。今存龍池塘數十頃即是。后其婦遂神此山。前所謂白衣人，蓋所縱之鯉報話己恩也。唐宋及我皇明，皆有‘夫人’之封，著在祀典。橫人至今不食鯉也。”[12](P1815)通過一些傳說，為某些女性宗教崇拜偶像樹碑立傳，成為地方趨吉避兇的保護神。明代瓊山縣五娘廟，“在城東，宋鄉(xiāng)人倪氏女，居室時雷擊其家火死，后著靈異。能于空中嘯聲傳言，休咎郡，適多火災，鄉(xiāng)人警信立廟以祀?！盵4]又籮氏廟，“在縣東南十三里上邪邕都，宋時大旱，有老嫗鬻酒于此，以蕉樹倒植于實塘之內，皙曰天果旱耶則蕉復生，不三日大雨，蕉浮。嫗不知所向，惟遺一籮。鄉(xiāng)人德其御輳廟祀之。而不知其姓，因以籮號云。父老于元大德間為立石室，國朝正統(tǒng)間為立石像，至今歲時享祀，水旱疾疫即禱之?！盵4]鄉(xiāng)民通過立廟科祭，以保一方平安，其保護范圍十分廣泛，民族田野調查材料也說明了這一點。廣西三江縣侗族普遍信奉達魔娘娘天子。相傳為孟獲夫人，三國時諸葛亮出征南蠻，孟獲降蜀，達魔娘娘不為所屈，堅持抗爭，最后失敗身亡。侗族數千年來立廟紀念，祭祀不衰。所以在侗村達魔娘娘廟每村必建，定時祭拜。保佑地方民族事事順境。侗族織布傳說也是達魔娘娘所教導，凡有青年到外寨演唱，也要先到達魔娘娘神壇前演唱一遍，以保證演唱能成功。[13](P152-153、18)廣西左江上游一帶壯族信奉班夫人為地方保護神。據說她為東漢時人，因資糧馬援南征有功，被朝廷褒授太尉一品夫人，死后常顯靈，人們建廟供奉，祈求保護村寨平安。[14]

或有以女性宗教偶像作為保護婦女生育及小孩平安的保護神。婦女生育使人類得以繁衍，祈求婦女多子多福，便成為民族興衰的頭等大事，所以類似的保護婦女生育的保護神便應運而生，香火長盛。最早主要表現為生殖崇拜，在華南少數民族的宗教生活中具有悠久的歷史。廣西左江巖畫中有不少男女生殖器圖像，反映了生殖崇拜的宗教意識。巖畫中刻劃有不少或肥碩腹部，正是繁衍和多產的象征，以祈求民族群體人丁興旺的生殖意義。[15]臺灣排灣族的祖靈像，所立石雕雖未明顯地表現男女性器，但左右兩條百步蛇正是象征生命來源的奇跡。[16](P54)隨著社會文明的發(fā)展，生殖崇拜逐步從對生殖器官的崇拜發(fā)展至對女性宗教偶像的崇拜。桂林華景山，“舊建九子廟，祀九子婆婆，即多子女神?！盵17]華南地區(qū)少數民族，對保護婦女生育及小孩平安的女性偶像崇拜，十分普遍，近代民族田野的有關資料也說明了這一點。廣西環(huán)仁縣龍水鄉(xiāng)壯族盛行祭王氏女，這里的壯族人民認為王氏女(有些地區(qū)稱為婆王)是專管生育小孩的神。以前婦女不育，便到婆王廟求子，并可請巫師作法祈禱。[18](P282)廣西龍津縣金花峒傣人，信奉家神娘花，其娘花(也稱花王)的神位安在婦女的睡房內，據說是專門看管家內小孩的平安。[10](P138)據調查，壯族花婆神，又稱花王圣母，是壯族供奉的生育女神，專司每戶生育及保佑孩童安康。壯族認為，人類的生兒育女，皆由生育神靈花婆掌握，小孩的生命來源于花婆園里的神花，只有花婆賜給婦女神花，才令懷孕生育。[14]這樣便形成了保護婦兒的女性宗教偶像崇拜。廣西地區(qū)少數民族的花婆神，具有崇高的宗教地位，如廣西融縣水族，花婆神是僅次于祖先神的神祗，被尊奉為家庭和地方的守護神，每戶家中廂房為她立有神位，祈求保佑婦女多子多育，保護小孩長生平安。水族安放花婆神的儀式也相當隆重，要把最受敬重的舅媽請到場，以豬仔作犧牲，請師公念咒作法，殺雞宰鴨，宴請女客。[19]唯恐對生育保護神怠慢失敬，影響民族群體內部的人丁繁衍。在華南少數民族的女性宗教偶像崇拜中，婦女生育及孩童保護女神具有較高的地位，還具有普遍性，反映了華南少數民族婦女在社會生活中還是有一定的歷史地位與影響力。

華南少數民族的女性宗教偶像崇拜，形式多樣，內容豐富。既有英雄神、始祖神的崇拜，也有保護神、生育神的崇拜。既有本族的女神崇拜，也有異族女神的崇拜。反映了華南少數民族女性偶像崇拜中所具有的兼容性與開放性。此其一。其二，華南少數民族的女性宗教偶像崇拜中，除了個別偶像崇拜或以女性為主。如廣西三江侗族，信奉達魔娘娘主要是婦女，在規(guī)定的日子集體舉行祭典祭神。[13](P153)主要還是體現了其全族性，不分性別，不分彼此，舉族篤信。說明了華南少數民族群體中，男尊女卑的意識相對薄弱，女性的宗教自由度較大，或許進一步促進了女性宗教偶像崇拜的普及普遍。其三，華南少數民族女性宗教偶像崇拜，突顯了保護婦女的作用，如在祈求保護婦女生育讓小孩平安方面，女性宗教偶像崇拜發(fā)揮了最重要的精神作用。反映了人類發(fā)展的自然性與性別角色的社會性，實際上也是肯定了女性在民族繁衍中所具有的重要意義。

二、華南少數民族婦女與宗教活動

華南地區(qū)各少數民族，婦女也跟男性一樣，在宗教的精神枷鎖與控制下，自覺不自覺地參與各種宗教活動，成為宗教文化的重要傳播者與實踐者。而且還表現了以多種的形式與途徑，投入到宗教文化活動中。

或有作為宗教神職人員，最典型是女巫。她們在人神之間進行溝通，在華南少數民族的宗教活動中扮演了重要的角色。如黎族傳統(tǒng)的巫職娘母，意為神母娘娘的代言人。據民族調查，娘母一般是由女性擔任，后來也有男性擔任，但在從事有關宗教活動時必穿女服，否則缺乏娘母靈性。[20](P383)臺灣少數民族的宗教活動中，女巫的地位也十分重要。有謂：“女巫掌宗教權，其俗信巫，懼觸神怒，致干冥遣?！盵21]臺灣少數民族的女巫經常作法治病，與人為善，據日人伊能嘉矩在1897年的田野調查，在這方面有較多的記載。其謂：“頭目家有一個嬰兒生病了，老祖母緊緊地抱著他安慰著，這時候來了一個老婦，手里拿著一根細竹，蹲下來用膝蓋夾住細竹以保持水平，又把一顆管狀的珠子平放于細竹上，口念咒文，珠子便停在細竹上。老婦一面繼續(xù)念咒，一面用右手向珠子扌扇了幾次，她說珠子停在竹上不再滾動便是好兆頭，病會好轉。”[22](P80)在一個稱之為“Matoyù”的蕃社，他看到了另外的女巫作法治病，“這一群蕃人中，有一個老婦也來自Matoyù社，我看見她正在替病人祈禱。她拿著一塊黃玉，邊念咒詞，邊揮舞黃玉數圈后，放在膝間的一根細竹上。有時候，摘上蕃語叫做Rarau的一種有香味的植物莖，用絲線貫穿備用。如果病人肚子痛，取一些用嘴嚼一嚼，涂抹在疼痛的部位就會好?！盵22](P85)臺灣少數民族的女巫地位較高，可以為頭領的孫兒作法治病。而且臺灣的女巫也經常主持一些宗教祭拜儀式，以顯示其溝通人神之能力。華南其它少數民族地區(qū)的女巫，也常在民族群體活動中擔當重要角色，成為宗教活動的重要主持人。海南定安縣黎族，“迎妻之日，令二人畫面先行以防路煞，妻步行以歸。有病倩巫女以細繩縛卵，口念咒，侯卵自動，或云鬼要豬若干，或云鬼要牛若干。”[23](P401)又清代廣西慶遠地區(qū)，“婚姻女巫為導，新婦支傘徒行，生子母家始送奩具?！盵24]

女性神職人員以及民族婦女，也有進行有關的農業(yè)科祭活動。1900年7月，據日本人的田野調查所記錄，臺灣一些少數民族進行的祈雨活動，就是以女巫為主持?！翱莺挡幌掠甑臅r節(jié)，派一個老巫女到深山作法，她手里拿著叫做pǔt的草葉進入山中，大聲祈求上蒼下雨，將草葉鋪在地上，剪一些豬毛披散上面，以這些動作‘做Parishi’。假如‘做Parishi’后真的下雨，部落的人在這一兩天內都不進入深山?！睋g者注謂：“Parishi是祭祀、神圣、禁忌、不吉利的意思。所以舉行Parishi，是舉行祭祀或遵守祭典禁忌的意思。在這里特別指巫女作法祈雨。”[22](P454)又據調查，廣西南丹等壯族地區(qū)，若久旱無雨，農婦便于黃昏時分，拿著破蓑笠衣物到岔路口，或田邊焚燒。以為燒笠之后，天不久就會下雨。據稱由婦女燒笠，乃基于先民女性為水的認識，而其所燒的蓑衣，則因屬雨具而與雨水存在著一定關系。[25]女性所參與類似宗教活動的原因是否如此，還可進行考究。而祈雨活動必然是與生產有關，也說明了華南少數民族婦女參與生產拜祭活動的歷史事實與特色。

華南少數民族婦女還廣泛參加鬼魂崇拜、祖先崇拜和自然崇拜等活動。如廣西隆林彝族的招魂算卦活動，就多以親鄰老婦人主持進行，據民族田野調查，家中有小孩病或受驚，被認為是失魂，則請親鄰老婦人來招魂。擗魂時在病孩家門前擺一張桌子，桌上擺一小碗大米，大米上放一個雞蛋，尖端朝底。老婦人喃喃有詞，捻一小撮米分給她自己、病孩及其母吃，最后將剩下的大米、蛋煮給病孩吃。[26](P39)壯族水神崇拜，正月初一早晨，各家婦競相到井邊或河邊搶新水時，要給水神燒香化紙，以敬水神，祈求好運。[14]而且有關崇拜形式也十分多樣，或有通過衣飾文化來表達其。明代嶺南瑤族，“女則用五彩繒帛，綴于兩袖前襟至腰，后幅垂至膝下，名狗尾衫，示不忘祖也?！盵27](P217)據調查，廣西近代龍勝縣的“紅頭瑤”，婦女服飾在衣背上各有兩枚對稱的狗爪，稱為盤王爪，象征對盤瓠的崇拜。[28]又黎族，海南中部黎婦，“亦喜以繩系獸骨為頸飾，恒十人而八九?；蛟剖枪牵瑸椴r祭鬼所用之獸，可以避邪，惟東南諸亻孝黎中，則未有此習。”[29](P118)實際上也是鬼魂崇拜的表現形式?；蛘咄ㄟ^生產勞動特點來表達對祖宗的崇拜?，幾濉凹乘撔?，男以肩，女以藤繩系于首，垂于背以行。謂男首出盤瓠，大頭也。女肩出于離辛公主，全首也，故以輕重別?！盵27](P217)體現了濃厚的原始宗教色彩與特點。

華南少數民族婦女的宗教禁忌也為普遍。宗教禁忌實際上也是宗教活動的一種重要形式，只不過一般婦女參與宗教活動表現了主動性，而宗教禁忌，則表現了相對的被動性。因此華南少數民族婦女的宗教禁忌，也是她們對宗教活動的參與和實踐。宗教禁忌是宗教文化生活中的常見現象，也是人們信仰和崇拜神秘異己力量的宗教行為。華南少數民族的主要表現了原始宗教形式，所以其宗教禁忌，不可能成為宗教戒律，而是通過日常社會生活習慣約定俗成。華南少數民族婦女也不例外，她們較多是按照物質生產與生活方式，表現了各種形式的宗教禁忌，自覺不自覺地參與另類的宗教文化活動。

如生產禁忌，在民族內部從事有關生產活動時，對婦女有較多的限制，廣西山子瑤，凡上山打獵，要在天未亮前出門，忌見婦女梳頭。如果在中途遇肩不挑物，手不提物，空手而回村的婦女，認為當天打獵，必無所獲。[11](P365)又茶山瑤，也有類似的禁忌，其上山打獵時，在途中遇見婦女，婦女必須讓路回避，否則就不會獵獲蹄獸。又家里男子準備外出打獵時，婦女不得對著男子梳頭，否則就會一無所有，空手回家，甚至打獵的人還會受傷。[11](P363)廣東粵北八排瑤也禁止婦女參加打獵活動，也不準婦女討論有關打獵的事情。[30]對于類似的生產禁忌，華南少數民族婦女也盡量嚴格控制自己的行動，以避免與宗教禁忌相沖突。甚于在生活習慣中也自我束縛，以使自己能夠在宗教文化活動中，為民族群體的興旺，貢獻自己的宗教感情與力量。如廣西隆林委樂鄉(xiāng)壯族，正月里婦女全月不能梳頭，因為那會使天下雨時水從斜坡上沖下，水土流失象梳頭那么厲害，也會引起水淹田地，所以除夕前，婦女把頭牢牢梳起來。[18](P48)或有飲食禁忌。如盤瑤婦女忌晦生蛋不出而死的母雞，認為食其肉即遭類似惡果。[11](P320)這主要是一種迷信心理作用。又廣西那坡彝族，忌吃狗肉，傳說彝族的祖先很小時候就死了母親，由于沒有奶吃，差點餓死，一只好心的母狗用狗奶把他喂大，為了感謝狗的搭救之恩，所以彝族婦女忌吃狗肉，認為吃狗肉，等于吃自己的母親。[26](P74)體現了祖先崇拜的宗教色彩。或有家居禁忌。隆林委樂鄉(xiāng)壯族，媳婦不準坐靠椅，只能坐矮凳，新娶而未有過兒子的媳婦，不準在祖宗神位前走過，或在男長輩前脫頭巾及梳頭。[18](P43)又瑤族的產婦，也不許從廟宇門前經過，否則神會作怪。[11](P366)一是體現了男尊女卑的意識，二是表現了對神靈的崇拜，恐防生活中的某些細節(jié)沖撞祖先鬼魂等?；蛴猩?，這是婦女宗教禁忌中最為繁雜的形式。廣西金秀茶山瑤，家里生小孩后，就在門頭插青葉一枝作為表示，以免師公道公闖入屋內，認為初生小孩，穢氣很大，如果巫師進屋闖了穢氣，他將來不能替別人作法。帶著穢氣的巫師替別人作法，死后就難過陰府的十殿閻王。[11](P365)飲食也有限制，花藍瑤婦女生了小孩之后，忌吃鹽油一個月，認為吃了鹽油產婦就會害病。[11](P362)行動也有限制。廣西龍津縣金龍峒傣族，產后婦女，忌入別人的屋，忌在火灶前面及裝有神位的地方走過，不能往水井挑水。[10](P126)對婦女生育的生理現象充滿了神秘感，從而形成了各種各樣的宗教禁忌。類似的禁忌也顯示了尊重婦女與保護婦女的意識，也反映了華南少數民族婦女宗教禁忌的世俗化。

華南少數民族的婦女宗教活動，形式多樣，層次較低，主要表現了原始宗教文化色彩。原始一般沒有嚴格的清規(guī)戒律，隨意性較大，對于散居于嶺南邊陲山地的少數民族自然難以有較為統(tǒng)一的神靈或宗教戒律來約束。反映在華南少數民族婦女的宗教活動自然也表現了多姿多彩的特色。華南少數民族婦女的宗教活動主要表現了善良歡樂的氛圍。女性特點較為缺乏強悍性與斗爭性，有關婦女的宗教活動較多體現了與人為善，與人為柔的特色，諸如宗教獻祭、宗教舞蹈、宗教巫術等主要還是表現了敬神娛神，以柔除惡的特點，這也是社會性別在宗教文化活動中功能表現。另外，有關華南少數民族婦女的宗教活動，也顯示了婦女在少數民族社會生活中仍有相當的地位。盡管隨著社會文明風氣的滲透，華南少數民族已經確立了以男性為主導的社會。但是由于生產力發(fā)展水平較低，原始社會母系氏族殘余仍在較長時期仍然保留。所以在華南少數民族婦女孩的宗教活動中，女性的獨立性相對較強。一些宗教活動也反映了華南少數民族婦女仍具有一定主導性。如華南少數民族對男女靈魂數量的多少，很大程度上是根據男女在社會生活中的作用來確定。據調查，廣西防城京族葬俗，人死入殮前，在死者口中放銅錢(或硬幣)三枚，白米十粒(女性放九粒)，是對死者的安慰與祝福，請他不要驚慌，放心而去。錢代表魂，米代表魄，他們認為男人有三魂七魄，女人有三魂九魄。[31]顯然女性更為尊崇。所以透過華南少數民族婦女的宗教活動，可以折射透視更多的少數民族民俗文化的表現與特色，對于探討社會性別角色在民族社會發(fā)展中的作用，也具有重要的歷史意義。

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