導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇清濁合流，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

我就可以去香港”

1969年，艾敬出生在遼寧省沈陽(yáng)市。受搞藝術(shù)的父母的影響，她從小就能歌善舞。懷著對(duì)藝術(shù)的熱愛(ài)，她初中畢業(yè)后考入了沈陽(yáng)藝術(shù)?？茖W(xué)校聲樂(lè)系，畢業(yè)后分到了沈陽(yáng)歌舞團(tuán)。那一年，她年僅17歲。第二年，她又考取了東方歌舞團(tuán)。為了有更好的發(fā)展，她于1988年只身來(lái)到廣州。

到了廣州的第二天，艾敬在一位朋友那里見(jiàn)到了劉卓輝。當(dāng)時(shí)，劉卓輝已經(jīng)是香港著名的詞作家和音樂(lè)制作人了，曾創(chuàng)作過(guò)《我來(lái)自北京》、《大地》、《長(zhǎng)城》等歌曲。艾敬早就聽(tīng)說(shuō)過(guò)劉卓輝的名字，心中對(duì)他充滿了敬仰之意，猜想他一定是個(gè)很傲氣的人。可見(jiàn)面后艾敬才發(fā)現(xiàn)，劉卓輝其實(shí)是個(gè)非常和藹、沒(méi)有架子的人。

那時(shí)的艾敬還沒(méi)有名氣，劉卓輝并不認(rèn)識(shí)她。聽(tīng)朋友說(shuō)艾敬的歌唱得很好，就讓她唱幾句。當(dāng)艾敬剛張口唱了兩句，劉卓輝就不禁鼓起掌來(lái)，連連說(shuō)：“你的演唱很有特色，是個(gè)前途無(wú)量的歌手。”得到劉卓輝的贊賞，艾敬心中感到很激動(dòng)。劉卓輝問(wèn)她：“以后我們合作怎么樣?”艾敬有些受寵若驚地說(shuō)：“那可是我求之不得的事情啊，以后還希望能得到你的指點(diǎn)和幫助?！?/p>

就這樣，艾敬和劉卓輝相識(shí)了，并開(kāi)始了正式的合作。接觸中，艾敬被劉卓輝出眾的才華所深深吸引，更被他大哥哥般的關(guān)懷所感動(dòng)。而劉卓輝則對(duì)這個(gè)年僅19歲的女孩那種對(duì)音樂(lè)的執(zhí)著和獨(dú)特理解力所折服，她身上那種與眾不同的氣質(zhì)很是令他著迷。漸漸地，兩個(gè)人的心中都有了一種異樣的感覺(jué)。

那時(shí)，艾敬除了唱歌外，還在電視連續(xù)劇《情魔》中出演女主角。劉卓輝一有時(shí)間就觀看這部電視劇，并對(duì)艾敬的表演提出中肯的意見(jiàn)。劉卓輝發(fā)現(xiàn)，艾敬與《情魔》中的女主角性格有些相像，多愁善感而又充滿了智慧。于是，他對(duì)艾敬說(shuō)：“你應(yīng)該試著寫點(diǎn)東西，干脆，就把自己生活中的感受寫成歌詞吧?！卑磫?wèn)：“我能行嗎?”劉卓輝鼓勵(lì)她說(shuō)：“當(dāng)然行。”

在劉卓輝的鼓勵(lì)下，艾敬果真開(kāi)始像記日記一樣地把自己想表達(dá)的東西記錄下來(lái)。盡管她所寫的東西還不成熟，但卻對(duì)她以后的發(fā)展起了重要的作用，這令艾敬對(duì)劉卓輝充滿了感激之情。

在相互的欣賞中，艾敬和劉卓輝的心漸漸地靠攏了。他們相愛(ài)了，并且愛(ài)得如醉如癡。他們盼望著能日日相守，夜夜相伴?？墒?，由于當(dāng)時(shí)香港還未回歸，大陸同胞還不能自由地來(lái)往于內(nèi)地和香港之間。而劉卓輝是香港人，常常要回到香港生活。兩個(gè)有情人只能無(wú)奈地分離，嘗盡了相思的痛苦。

他們多么盼望香港能早日回歸啊，到那時(shí)，他們就可以不再承受分離之苦。這種愿望太強(qiáng)烈了，但卻只能是一種企盼。在這種心情下，艾敬有感而發(fā)，創(chuàng)作了歌曲《我的1997》。她在歌詞中寫道；“因?yàn)槲业哪莻€(gè)他在香港，他可以來(lái)沈陽(yáng)，我不能去香港。1997快些到吧，我就可以去香港。1997快些到吧，和他去看午夜場(chǎng)?！?/p>

艾敬將這首歌唱給劉卓輝聽(tīng)，劉卓輝不禁眼睛一亮。這是一首民謠體的歌曲，無(wú)論從曲調(diào)還是歌詞，都是一種全新的感覺(jué)。但由于艾敬不是科班出身，寫出來(lái)的作品未免有些幼稚。于是，劉卓輝就耐心地和她一起商量、修改。經(jīng)過(guò)共同的切磋、反復(fù)地修改，《我的1997》終于完成了。劉卓輝決定以這首歌為主打歌，再為艾敬創(chuàng)作一些歌曲，制作出一張專輯。

在錄音棚錄音時(shí)，劉卓輝分分秒秒地陪伴在艾敬的身邊。艾敬飽含深情地一遍遍吟唱，而劉卓輝則全神貫注地傾聽(tīng)她的每一個(gè)音符。他被艾敬的歌聲所深深打動(dòng)，眼里噙滿了淚水。

在劉卓輝的精心策劃和制作下， 1991年，《我的1997》專輯制作完成，在臺(tái)灣發(fā)行后，立即引起了轟動(dòng)，無(wú)數(shù)人在爭(zhēng)相傳唱。短短兩星期內(nèi)，就售出10萬(wàn)張專輯。接著，這張專輯又在內(nèi)地發(fā)行，同樣非常火爆。這首歌不僅表達(dá)了艾敬和劉卓輝的感受，也同樣唱出了人們盼望、親人團(tuán)圓的心聲，加上艾敬清新而有些另類的演唱風(fēng)格，使得她的名字在一夜之間家喻戶曉了。

艾敬成功了，劉卓輝感到非常欣慰。艾敬深情地依在他的懷里，對(duì)他說(shuō)：“謝謝你，沒(méi)有你就不會(huì)有我的今天。”劉卓輝撫摸著她的秀發(fā)說(shuō)：“這只是我們的第一步，算是我們愛(ài)情的見(jiàn)證吧。請(qǐng)相信，我一定要讓你成為世界級(jí)的歌手?！卑凑f(shuō)：“我只希望香港能像歌里唱的那樣早日回歸，到那時(shí)，我們就再也不用分離了?！?/p>

“有你在，誰(shuí)個(gè)會(huì)怕青天高”

1992年，劉卓輝到北京創(chuàng)辦了大地唱片公司，艾敬成為了公司的第一位簽約歌手。在劉卓輝的力推下，艾敬的知名度越來(lái)越高?！段业?1997》專輯在內(nèi)地1個(gè)月之內(nèi)就賣了 20萬(wàn)張，并位居排行榜榜首。1993年11月，艾敬又錄制了《外婆這樣的女人》、《艷粉街的故事》和《流浪的燕子》。其中，《流浪的燕子》獲得了中央電視臺(tái)第一屆“春蘭杯” MTV大賽金獎(jiǎng)和最佳創(chuàng)意獎(jiǎng)。

劉卓輝沒(méi)有忘記要將艾敬推向世界的諾言。1994年，他攜艾敬赴日本，并將《我的1997》專輯在日本發(fā)行，創(chuàng)下了亞洲外語(yǔ)唱片在日本發(fā)行第一的成績(jī)。日本富士電視臺(tái)對(duì)艾敬進(jìn)行了專訪，艾敬在日本的知名度一下子打開(kāi)了。在劉卓輝的籌劃下，艾敬參加了許多大型演唱會(huì)，與日本許多著名的歌手同臺(tái)演出。在日本走紅后，劉卓輝又安排艾敬到香港、臺(tái)灣及東南亞各國(guó)進(jìn)行演出，艾敬的名字和她的歌兒一樣，受到了歌迷的歡迎。

在艾敬心中，劉卓輝就像天使一般。作為資深音樂(lè)人，他在艾敬的音樂(lè)道路上起到了至關(guān)重要、別人無(wú)法替代的作用。他常常給艾敬找來(lái)一大堆音樂(lè)方面的資料，讓她通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)提高自己。對(duì)于艾敬創(chuàng)作和演唱的作品，他則是一個(gè)嚴(yán)格的批評(píng)者，同時(shí)，也默默地給予她鼓勵(lì)和支持。

1994年，劉卓輝決定為艾敬推出第二張個(gè)人專輯《艷粉街的故事》。有了第一張專輯的成功，艾敬的壓力很大，而壓力越大，她則越怕自己唱不好。

有一次，在錄音棚錄那首《艷粉街的故事》時(shí)，艾敬怎么也找不到感覺(jué)。她感到很沮喪，好幾無(wú)心情都不好。劉卓輝非常理解她的心情，沒(méi)有強(qiáng)迫她繼續(xù)錄，而是帶著艾敬到郊外去散心。一邊欣賞大自然的美景，劉卓輝一邊讓艾敬回憶小時(shí)候在艷粉街生活的場(chǎng)景。漸漸地，艷粉街那熟悉的一切都浮現(xiàn)在了艾敬的腦海中。她仿佛看到，少不更事的自己和小伙伴們一起玩耍、游戲，仿佛看到離開(kāi)艷粉街時(shí)的情景。

艾敬一下子找到了感覺(jué)，第二天，她進(jìn)棚后，一氣呵成就將這首歌錄完了。當(dāng)她唱完最后一句時(shí)，劉卓輝在監(jiān)控室向她做了一個(gè)V的手勢(shì)。那一刻，艾敬的心里暖乎乎的。

艾敬成名后，國(guó)內(nèi)外的演出邀請(qǐng)應(yīng)接不暇。每次參加演出，劉卓輝從選曲、服裝、宣傳策劃、演出行程等都要精心準(zhǔn)備。無(wú)論艾敬到哪里，他都會(huì)陪伴在她的身邊。漸漸地，艾敬在心理上對(duì)劉卓輝有了一種深深的依戀。如果看不到他，就感到不踏實(shí)。尤其是到一個(gè)陌生的地方時(shí)，劉卓輝就更是她的支柱。每次參加演出和各種活動(dòng)時(shí)，只要?jiǎng)⒆枯x在身邊，她都會(huì)發(fā)揮得特別好。

有了愛(ài)的呵護(hù)，艾敬的事業(yè)蒸蒸日上。她先后又錄制了專輯《迫月》、《中國(guó)制造》等，并獲得中央電視臺(tái)第一屆“春蘭杯”MTV大賽金獎(jiǎng)及最佳創(chuàng)意獎(jiǎng)、最佳女歌手獎(jiǎng)、最佳創(chuàng)作歌手獎(jiǎng)、中國(guó)歌壇十年回顧歌手成就獎(jiǎng)、海外特殊貢獻(xiàn)獎(jiǎng)等，并舉辦了“艾敬唱出界”演唱會(huì)。

1997年7月1日，香港終于回到了祖國(guó)的懷抱，艾敬也可以到香港與自己心愛(ài)的人團(tuán)聚了。艾敬和劉卓輝都非常激動(dòng)，在NHK衛(wèi)星頻道現(xiàn)場(chǎng)直播的節(jié)目中，艾敬又深情地唱起了那首《我的1997))。這一次，無(wú)論是唱歌的艾敬還是聽(tīng)歌的劉卓輝，都體驗(yàn)到了與過(guò)去完全不同的感受。

艾敬盡情地享受著愛(ài)情的甜蜜，對(duì)愛(ài)情和音樂(lè)以外的東西幾乎漠不關(guān)心。從1997年下半年開(kāi)始，亞洲出現(xiàn)了金融危機(jī)。它不僅給各行業(yè)帶來(lái)了沖擊，對(duì)音樂(lè)界也產(chǎn)生了巨大的影響。開(kāi)始，艾敬渾然不覺(jué)，可隨著金融危機(jī)的擴(kuò)大和加劇，她也有了一絲擔(dān)憂。有時(shí)，她會(huì)緊張地問(wèn)劉卓輝：“我會(huì)不會(huì)沒(méi)有機(jī)會(huì)唱歌了?會(huì)不會(huì)不能出專輯了?”

為了寬慰艾敬，劉卓輝總是對(duì)她說(shuō)：“沒(méi)關(guān)系，一切都會(huì)過(guò)去的。” 1998年4月，劉卓輝陪艾敬一起去了美國(guó)洛杉磯，和她一起錄制第4張個(gè)人專輯《中國(guó)制造》。錄制完成后，他又帶著艾敬到夏威夷度假。他開(kāi)著車和艾敬一起在崎嶇的小島上觀景，一起去看大海。在大自然的美景中，艾敬的心情得到了放松，快樂(lè)得像個(gè)天真的孩子。

有了劉卓輝的愛(ài)，艾敬覺(jué)得自己再也不用害怕什么了。就像她在《流浪的燕子》中唱道的“從不擔(dān)心跌倒，皆因得到你的鼓舞；從不擔(dān)心跌倒，有你在，誰(shuí)個(gè)會(huì)怕青天高?！?/p>

小鳥(niǎo)要掙脫庇護(hù)展翅高飛

可以說(shuō)，從《我的1997》一舉成名到之后10年的音樂(lè)歷程中，艾敬的生活和音樂(lè)都是和劉卓輝密不可分的。事業(yè)的成功、愛(ài)情的甜蜜讓他們倍感幸福，他們非常珍惜這份感情，并且為結(jié)婚做著準(zhǔn)備。然而，正是因?yàn)樗麄兊膼?ài)情與音樂(lè)是緊緊聯(lián)系在一起的，音樂(lè)上的分歧往往會(huì)導(dǎo)致感情的疏遠(yuǎn)，甚至破裂。

1998年，艾敬一向順利的事業(yè)遭到了一次挫折。當(dāng)時(shí)，她的第4張專輯《中國(guó)制造》經(jīng)過(guò)精Jb的準(zhǔn)備錄制完成，已經(jīng)要出版上市了。正在這時(shí)，他們接到了有關(guān)部門的指示，說(shuō)是MADE IN CHINA的詞意晦澀，寓意不明，并且用這個(gè)名字作為歌名，有損于中華民族的尊嚴(yán)。這一下，專輯的上市擱淺了。

艾敬一下子處于一種幾乎無(wú)事可做的地步，加上她與日本SONY唱片公司的合約也已經(jīng)到期，因此，她的心情變得很沮喪。她把自己封閉起來(lái)，不和別人來(lái)往，一個(gè)人靜下心來(lái)好好反思。她發(fā)現(xiàn)，由于這些年有了劉卓輝這棵大樹(shù)的保護(hù)，自己面對(duì)社會(huì)的能力太弱了，對(duì)事情的看法往往又過(guò)于幼稚。她已經(jīng)習(xí)慣了處處事事有劉卓輝來(lái)打理，而她卻只有單純地享受快樂(lè)和成功的喜悅。她猛然發(fā)現(xiàn)，這樣像小雞被母雞護(hù)在羽翼下的生活太被動(dòng)了，自己永遠(yuǎn)也不會(huì)真正長(zhǎng)大，永遠(yuǎn)也不可能獨(dú)立。于是，她有了想自己闖蕩的想法。

對(duì)于艾敬的想法，劉卓輝自然不太同意。正在這時(shí)，艾敬和劉卓輝在她音樂(lè)發(fā)展的方向上又產(chǎn)生了分歧。兩個(gè)人有了激烈的爭(zhēng)吵，感情上也有了隔閡。

這令艾敬感到很痛苦，也很無(wú)奈。她多么希望劉卓輝能理解她、支持她啊，可是，劉卓輝太愛(ài)她了，舍不得讓她受到任何的傷害。同時(shí)，劉卓輝總覺(jué)得像艾敬這樣小鳥(niǎo)依人的女孩，就應(yīng)該被他所保護(hù)。而這一點(diǎn)，又恰恰是艾敬不愿意接受的。另外，也許是劉卓輝在圈內(nèi)有一定的影響，資歷深，力口上這些年艾敬的一切事物幾乎都是他來(lái)策劃，所以，對(duì)于艾敬提出的有些音樂(lè)上的想法，他有些不以為然。

兩個(gè)人誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)，爭(zhēng)吵是不可避免的。為此，他們的感情一次次地受到了撞擊。漸漸地，他們都覺(jué)得有些累了。于是，分手成了必然?！胺珠_(kāi)吧，也許我們還會(huì)成為好朋友?！边@成了他們10年戀情的結(jié)束語(yǔ)。

但10年的戀情并不是說(shuō)分手就能夠忘卻的，分手后，艾敬經(jīng)常回憶起兩個(gè)人一起走過(guò)的那些日日夜夜、風(fēng)風(fēng)雨雨。一想到曾經(jīng)的美好，她就不禁黯然神傷。從今以后，再也沒(méi)有一個(gè)人時(shí)刻呵護(hù)在自己身邊了，一切都要靠自己，前面將要面對(duì)怎樣的艱難呢?艾敬心里很茫然，但既然她已經(jīng)決定展翅高飛，就只能咬著牙往前走了。

分手后，艾敬和劉卓輝真的像朋友一樣相處。偶爾，他們會(huì)打打電話，有什么事情也會(huì)互相出個(gè)主意。當(dāng)艾敬打算回國(guó)組建自己的音樂(lè)工作室時(shí)，劉卓輝給予了她許多幫助。

篇2

摘 要：奉節(jié)方言是我國(guó)西南官話的一個(gè)組成部分，它歷史悠久，內(nèi)容豐富，獨(dú)具特色，其語(yǔ)音與重慶方言差別不大，聲調(diào)和韻母基本相同，只是在一部分的聲母上有屬于自己的特點(diǎn)。本文通過(guò)對(duì)奉節(jié)方言聲母的調(diào)查，探究與重慶方言的差別。

關(guān)鍵詞：奉節(jié)方言；聲母。

作者簡(jiǎn)介：譚世松(1986-)，男，漢族，重慶人，西南大學(xué)文學(xué)院2009級(jí)研究生，研究方向：語(yǔ)言學(xué)及應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)。

[中圖分類號(hào)]：H021 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A [文章編號(hào)]：1002-2139(2010)-20-0158-01

一、奉節(jié)縣人文概況。

奉節(jié)縣歷史悠久，是一個(gè)文明古縣，歷代為路、府、州、郡治地。位于重慶市東部，東鄰巫山縣，南界湖北省恩施市，西連云陽(yáng)縣，北接巫溪縣。春秋為魚(yú)邑，戰(zhàn)國(guó)屬巴，秦置魚(yú)腹縣，西漢設(shè)江關(guān)都尉，東漢升為固陵郡，三國(guó)改為巴東郡，南北朝改為巴州，正光四年（523年）改為信州，唐代改為夔州，貞觀二十三年（649年）更名奉節(jié)，北宋置夔州路，明代降路為府，清代復(fù)為奉節(jié)縣至今。2000年第五次人口普查，全縣總?cè)丝?71743人，現(xiàn)在估計(jì)10萬(wàn)余人。奉節(jié)縣城居民多為漢族，少數(shù)民族主要為土家族。

方言與中古音的對(duì)應(yīng)條例是確定方言詞語(yǔ)用字的基本依據(jù)，也是比較詞源同異的基礎(chǔ)工作。本文從中古音出發(fā)，對(duì)奉節(jié)方言音系與中古音的聲母進(jìn)行比較。中古音指以《廣韻》為代表的語(yǔ)音系統(tǒng)。中古音的聲母的分類根據(jù)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院語(yǔ)言研究所的《方言調(diào)查字表》。

二、奉節(jié)方言聲母。

（一）、奉節(jié)方言聲母表。

（二）、奉節(jié)方言聲母特點(diǎn)。

1、就發(fā)音部位來(lái)看，奉節(jié)音系有雙唇、唇齒、舌尖前、舌尖中、舌面前、舌根六種部位。就發(fā)音方法來(lái)看，奉節(jié)音系有塞音、塞擦音、擦音、鼻音、邊音五種方法。比之重慶音系，基本相同；比之中古音，少清濁對(duì)立（端―定、精―從、莊―崇等等）及復(fù)輔音（日母）。

2、敷母、奉母、非母、微母不分，并與曉母、匣母字相混。與廣韻相比，送氣的敷母、奉母、非母字有時(shí)候可以送氣有時(shí)候也可以不送氣，如飛，濁音的奉母字、微母字在清濁上也可以不太區(qū)分，如扶。與重慶語(yǔ)音相比，在奉節(jié)方言中沒(méi)有特別區(qū)分，基本可以混讀，即讀為[f] 或者[x]都可以。例如重慶語(yǔ)音中的扶[fu35]，胡[xu35]；化[xua51]，發(fā)[fa51]等，在奉節(jié)方言中則讀成[fu35]或者[xu35]，[xua51]或者[fa51]。這一點(diǎn)與西南官話區(qū)大多數(shù)方言是一致的，但奉節(jié)最為明顯。且[f] [x]不分，混用之嚴(yán)重應(yīng)該屬奉節(jié)方言最大的特點(diǎn)。[f]為唇齒音，[x]為舌根音，發(fā)音部位相距甚遠(yuǎn)而讀音相混，可能是因?yàn)閮烧甙l(fā)音時(shí)共鳴腔形狀相似而音響印象相類。

3、知系字和精組字的演變。北京音系中，精組字今大都讀作[ ][ ’][s]，知系字大都讀[t ][t ’][ ][ ]；而相比之下，奉節(jié)方言中精組字與知系字合流，這點(diǎn)跟西南官話區(qū)大多數(shù)方言也是一致的，都讀作[ts][ts’][s][z]。如下表：

4、不分尖團(tuán)。在這一點(diǎn)上，奉節(jié)方言與重慶音系相同。古精組和見(jiàn)曉組字在今細(xì)音前讀音相同，都讀[ ]聲母。比如古精母字“精”和見(jiàn)母字“經(jīng)”都讀[ ]聲母，古清母字“秋”和古溪母字“丘”都讀[ ’]聲母。

5、泥、來(lái)兩母字不分。奉節(jié)方言中經(jīng)常把這兩個(gè)聲母字不分，即有的時(shí)候可以讀成[n]，也可以讀成[l]，如：女字，可以讀成[ny42]也可以讀成[ly42]，沒(méi)有固定的規(guī)律，完全隨說(shuō)話者的意愿而使用。

6、古疑母字在北京音系中混入以母，全部讀為零聲母字，但在今奉節(jié)方言中演變?yōu)閇 ]、[l]、[ ]三種讀音，如下：

三、結(jié)語(yǔ)

研究奉節(jié)方言不論對(duì)方言本身還是漢語(yǔ)史研究以及推廣普通話都有積極意義。尤其在方言消失如此迅速的今天，各個(gè)方言研究顯得尤其重要和緊迫。奉節(jié)方言是巴蜀文化的一個(gè)重要部分，從這個(gè)角度講，研究奉節(jié)方言也有重要的意義。

參考文獻(xiàn)：

1．王力.漢語(yǔ)語(yǔ)音史[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985.

2．唐作藩.音韻學(xué)教程[M].北京:北京大學(xué)出版社，1991.

篇3

關(guān)鍵詞：古丈縣“死客話”；歸屬；湘語(yǔ)辰溆片

中圖分類號(hào)：H171文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：10074074(2012)01016805

基金項(xiàng)目：吉首大學(xué)湖南省社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地“湘西民族語(yǔ)言研究基地”招標(biāo)項(xiàng)目（11jdzb059）；湖南省教育廳科學(xué)研究項(xiàng)目（10C1129）

作者簡(jiǎn)介：鄒曉玲（1976），女，湖南邵陽(yáng)人，吉首大學(xué)文學(xué)院講師，中山大學(xué)中文系博士生。

古丈縣位于湖南省西部武陵山區(qū)，湘西土家族苗族自治州中部偏東，酉水之南，峒河之北。東與沅陵接壤，南與吉首、瀘溪相接，西抵保靖，北和永順交界。境內(nèi)主要居住著漢、苗、土家三個(gè)民族，語(yǔ)言復(fù)雜，有苗語(yǔ)、土家語(yǔ)、西南官話（當(dāng)?shù)厮追Q“客話”）、鄉(xiāng)話、“六保話”（實(shí)屬鄉(xiāng)話）、“死客話”等。“死客話”主要分布于古丈縣山棗鄉(xiāng)的火麻村、公家寨，野竹鄉(xiāng)的灣溪溝、洞坪村及河蓬鄉(xiāng)的蘇家村。曹志耘（2007：44）說(shuō)：“古丈縣東南部野竹鄉(xiāng)的灣溪溝、洞坪村，說(shuō)一種叫做‘死客’的方言，”并指出“詳細(xì)情況有待進(jìn)一步調(diào)查”[1]。2011年5月，筆者跟隨導(dǎo)師莊初升教授對(duì)河蓬鄉(xiāng)蘇家村的“死客話”進(jìn)行了調(diào)查。發(fā)音合作人蘇清祿先生，男，1945年生，河蓬鄉(xiāng)蘇家村蘇家寨人，高小畢業(yè)，母語(yǔ)為“死客話”，并兼通鄉(xiāng)話、古丈西南官話、苗語(yǔ)，為縣輕工業(yè)局退休干部。據(jù)發(fā)音人介紹，蘇家村講“死客話”的居民早期從臨近的瀘溪縣遷來(lái)，至今只有三百多人，瀘溪縣除八什坪等少數(shù)地方講鄉(xiāng)話外，其他地方大多講“死客話”，他堅(jiān)持認(rèn)為“死客話”應(yīng)是“始客話”，意為客話之始（該方言中“死”與“始”同音）。

對(duì)于古丈縣的漢語(yǔ)方言，除鄉(xiāng)話歸屬未定外（現(xiàn)仍有部分學(xué)者認(rèn)為可能是一種少數(shù)民族語(yǔ)言），其他的漢語(yǔ)方言日本學(xué)者伸久（1979）、《湖南方言的分區(qū)》（1986）、《中國(guó)語(yǔ)言地圖集》（1987、1989）認(rèn)為屬于湘語(yǔ)，而《湖南省漢語(yǔ)方言普查總結(jié)報(bào)告》（1960）、《湖南省方言區(qū)畫(huà)及其歷史背景》（1985）、《湖南方言分區(qū)述評(píng)及再分區(qū)》（李藍(lán)1994）、《湖南省志?方言志》（2001）、“湖南方言研究叢書(shū)”代前言（1998）、《現(xiàn)代漢語(yǔ)方言概論》（侯精一2002）、《湖南省的方言（稿）》（鮑厚星、陳暉2007）等都認(rèn)為屬于西南官話。根據(jù)我們的調(diào)查研究，“死客話”具有湘語(yǔ)的典型特征，實(shí)屬湘語(yǔ)辰溆片，與本縣及周邊的西南官話（“客話”）明顯不同。下面我們先列出“死客話”的聲韻調(diào)系統(tǒng)，接著參照湘語(yǔ)的鑒定標(biāo)準(zhǔn)，并著重與湘語(yǔ)辰溆片的音韻特點(diǎn)進(jìn)行比較，從而確定“死客話”的湘語(yǔ)性質(zhì)。

一、“死客話”的聲韻調(diào)系統(tǒng)

（一）聲母（27個(gè)，包括零聲母）

p北百倍飽ph怕跑偏薄b皮爬盤盆m米門面木f飛符胡費(fèi)v望襪玩

t地短?hào)|洞th兔鐵踢毒d條桃頭銅n呂連腦辣

ts資直招壯tsh倉(cāng)初處醋茶曹床除s酸色師十z若如耳日

節(jié)姐竹金h趣秋確丑潮橋權(quán)窮年女閻娘蛇舌心船惹軟閏肉

k過(guò)國(guó)講共kh去開(kāi)糠空葵狂襖安案硬x河活灰含

野二遠(yuǎn)云

說(shuō)明：（1）b、d、、、的帶音色彩很明顯，主要見(jiàn)于陽(yáng)平調(diào)。(2)n與l是音位變體，以讀n為常。

（二）韻母（32個(gè)）

資支耳日i地閉接鐵u賭母蘇出y雨舉屈月

a膽散三山ua花化話刮

招糟桃薄i潮燒藥腳爾二而

e去半北客ie扇線別舌ue國(guó)肝官酸ye船軟缺遠(yuǎn)

o架鴨辣郭io姐車確雀

河鑼合落i牛秋竹肉

ai開(kāi)狗偷百uai懷賺怪帥

ei杯倍妹灰ui呂隊(duì)桂骨

i林陳門生心認(rèn)聲蒸ui吞春村困y群閏運(yùn)云

i~廉延言檢y~緣癬旋權(quán)

a貪蛋黨講ia槍良箱長(zhǎng)成～ua觀館光床

o東紅通從io窮蟲(chóng)兇重輕～

說(shuō)明：（1）i有時(shí)表現(xiàn)為摩擦元音，摩擦非常明顯;y的舌位偏前，有時(shí)類似 yi。（2）a、ia、ua、ya、a、ua的主元音舌位均偏后。（3）o的唇形不圓且較松，但與有對(duì)立，如：羅lo23≠籮l23（前者是文讀層，后者是白讀層）。（4）、i有時(shí)帶有輕微的韻尾-。（5）ai主元音的舌位略高略后，韻尾很松，實(shí)際音值接近e。（6）i的實(shí)際音值是i。（7）i、、ui、y、i~、y~的鼻化不是很典型，有時(shí)帶有微弱的-n尾。

（三）聲調(diào)（5個(gè)）

調(diào)類調(diào)值例字

陰平34通詩(shī)猜招書(shū)精開(kāi)高

陽(yáng)平23銅財(cái)紅云十日約節(jié)

上聲51桶死好彩繞腦遠(yuǎn)軟

陰去213痛四菜布怒白毒活

陽(yáng)去45洞事寨大路認(rèn)硬坐

說(shuō)明：（1）陰平的調(diào)值有時(shí)接近44，而陽(yáng)平的調(diào)值有時(shí)接近22；（2）陽(yáng)去是一個(gè)特高升調(diào)。

二、從湘語(yǔ)的劃分標(biāo)準(zhǔn)看“死客話”的歸屬

湘語(yǔ)的鑒定經(jīng)歷了從單一標(biāo)準(zhǔn)到綜合標(biāo)準(zhǔn)的發(fā)展過(guò)程?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)方言》(詹伯慧1985)、《中國(guó)語(yǔ)言地圖集》(1987)、《湖南漢語(yǔ)方言概況》(1999)、《現(xiàn)代漢語(yǔ)方言概論》(侯精一2002)等都為湘語(yǔ)的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)或湘語(yǔ)的主要特點(diǎn)進(jìn)行過(guò)闡述，但都是以聲母的發(fā)音方法作為依據(jù)，過(guò)于單一化，反映不出湘語(yǔ)紛繁復(fù)雜的面貌。鮑厚星、陳暉（2005:262）提出了確認(rèn)湘語(yǔ)的四條標(biāo)準(zhǔn)：①古全濁聲母舒聲字今逢塞音、塞擦音時(shí)，無(wú)論清濁，一般都念不送氣音；②古塞音韻尾[－p－t－k]完全消失，也無(wú)喉塞尾[-]；③蟹、假、果攝主要元音形成[a]、[o]、[]序列；④聲調(diào)有五至七類，絕大多數(shù)去聲分陰陽(yáng)，并指出:“當(dāng)和西南官話發(fā)生劃界問(wèn)題時(shí)，加入③④條考慮，如原吉淑片的調(diào)整。”[2]目前來(lái)說(shuō)，鮑厚星、陳暉兩位先生提出的確認(rèn)湘語(yǔ)的四條標(biāo)準(zhǔn)無(wú)疑最為全面和科學(xué)。下面我們就以這4條標(biāo)準(zhǔn)為參照來(lái)考察一下“死客話”的語(yǔ)音特點(diǎn)。

（一）全濁聲母

“死客話”具有一套比較完整的濁音聲母系統(tǒng)，表現(xiàn)為古濁聲母平聲字今讀塞音、塞擦音時(shí)仍保留濁音，而且不送氣，只有“搽tsho23|排pha23”等少數(shù)字例外；上聲、去聲今讀塞音、塞擦音時(shí)一般清化為不送氣清音；入聲今讀塞音、塞擦音時(shí)一般清化為送氣清音；古濁聲母今讀擦音時(shí)則一般清化，如：茶澄o23|查崇o23|淡定ta213|舅群i45|字從ts45|白phai213|侄澄tsh213|邪邪ie23|霞匣ia23|樹(shù)禪su45|蛇船io23。

(二)蟹、假、果攝

“死客話”蟹攝的主要元音為a、e、i、，如：排pha23|鞋xa23|抬dai23|灰fei34|雞i34|世s213；假攝的主要元音為o、a，如：霸pa213|夜io45|馬mo51|茶o23；果攝的主要元音為、o，如：左tso51|歌k34|坐ts45。

（三）聲調(diào)

“死客話”共有五個(gè)聲調(diào)，去聲分陰陽(yáng)，古清去歸入陰去，古濁去今讀有兩個(gè)層次：白讀層歸陽(yáng)去，文讀層歸陰去，如：號(hào)x45（白）吹～/ x213（文）三～|禍x45（白）/ xo213（文）|胃ui45（韻調(diào)均是白讀層）|謂ui213（韻調(diào)均是文讀層）|下xo45（白）～山/ia213（文）|論nui45（白）/nui213（文）|飯fa45（白）/fa213（文）。

“死客話”入聲消失，入聲字今已無(wú)任何塞音韻尾，古清入和次濁入多歸陽(yáng)平，如：血＝徐y23、滅＝棉mie23；古全濁入部分歸陽(yáng)平，部分歸陰去，有文白兩個(gè)層次的，文讀層基本歸入陽(yáng)平，白讀層則歸陰去。全濁入歸陰去的如：?。脚趐h213、舌＝折～本＝線ie213。全濁入歸陰去是“死客話”屬于湘語(yǔ)而不屬于西南官話的一個(gè)重要依據(jù)，因?yàn)槲髂瞎僭挼娜肼暉o(wú)論清濁都?xì)w陽(yáng)平，例外較少。而且，西南官話一般是四個(gè)或五個(gè)調(diào)類，去聲不分陰陽(yáng)，五個(gè)調(diào)類的西南官話具有入聲調(diào)而無(wú)入聲韻。

從以上論述可知，“死客話”語(yǔ)音特點(diǎn)基本符合鮑厚星、陳暉提出的鑒定湘語(yǔ)特征的四條標(biāo)準(zhǔn)。

三、“死客話”與湘語(yǔ)辰溆片語(yǔ)音的比較

鮑厚星、陳暉（2005）根據(jù)語(yǔ)音特點(diǎn)及當(dāng)?shù)厝说恼Z(yǔ)感，將位于湖南西部，沅水中游的辰溪、瀘溪和溆浦的漢語(yǔ)方言（鄉(xiāng)話除外）歸為湘語(yǔ)辰溆片。[2]鮑厚星（2006:2829）提到了湘語(yǔ)辰溆片的三個(gè)主要特點(diǎn)，其中前兩個(gè)主要特點(diǎn)為：（1）古全濁聲母舒聲字今逢塞音、塞擦音時(shí)平聲讀不送氣濁音，仄聲（上、去）基本上讀不送氣清音；古全濁聲母入聲字今讀絕大多數(shù)清化，派入陽(yáng)平的大多不送氣，派入陰去的大多送氣。（2）蟹、假、果攝也存在類同婁邵片湘雙小片的演變模式，即蟹攝（開(kāi)口一、二等）失落韻尾i,主要元音a推動(dòng)假攝移位，假攝的變動(dòng)又推動(dòng)果攝移位。[3]瞿建慧（2010:197198）對(duì)湘語(yǔ)辰溆片的語(yǔ)音特點(diǎn)作了總結(jié)：（1）古全濁聲母平聲今逢塞音、塞擦音時(shí)讀不送氣濁音，仄聲字清化；（2）古全濁聲母入聲字大多數(shù)讀送氣清音；（3）古微母今讀[v]；（4）匣母合口一二等字部分讀零聲母；（5）知二莊組聲母與知三章組聲母分立；（6）見(jiàn)系二等字聲母白讀為舌根音；（7）疑母開(kāi)口三四等字與泥母在今細(xì)音前合流；（8）疑影母開(kāi)口一二等字在今洪音前讀[]；（9）蟹假果攝韻母的主要元音形成[a]、[o//]、[/]序列。（10）蟹攝開(kāi)口一二等韻有別；（11）支微入魚(yú)；（12）流攝與蟹攝的韻母合流；（13）深臻曾梗攝舒聲開(kāi)口三（四）等幫端精組字讀同一等韻；（14）咸山攝舒聲開(kāi)口一二等見(jiàn)系字有別；（15）山攝舒聲合口一二等韻無(wú)別；（16）山攝舒聲合口一等與開(kāi)口二等幫組字韻母無(wú)別；（17）宕攝舒聲開(kāi)口一等精組字韻母與開(kāi)口三等莊組字韻母合流；（18）古濁平聲字白讀為陰去；（19）古清去濁去字今聲調(diào)有別；（20）無(wú)入聲調(diào)類。[4]

根發(fā)音人介紹，蘇家村講“死客話”的居民祖上是從瀘溪縣遷來(lái)，所以我們著重以瀘溪湘語(yǔ)作為比較對(duì)象，同時(shí)兼顧辰溆片其他湘語(yǔ)點(diǎn)的特點(diǎn)，以進(jìn)一步確定“死客話”的性質(zhì)和歸屬。湘語(yǔ)辰溆片的材料主要依據(jù)瞿建慧《湘語(yǔ)辰溆片語(yǔ)音研究》（2010）。瞿書(shū)中涉及的瀘溪縣7個(gè)方言點(diǎn)除解放巖應(yīng)歸為西南官話外，其他六個(gè)點(diǎn)（武溪、八什坪、潭溪、浦市、興隆場(chǎng)、石榴坪）都為湘語(yǔ)辰溆片。

下面我們先看看“死客話”與湘語(yǔ)辰溆片的語(yǔ)音共同點(diǎn)：

（一）古全濁聲母的今讀。古全濁聲母、定、從、澄、崇、群、禪母的今讀情況比較

爬茶查蛇淡舅樹(shù)字白侄

“死客話”no23可能是訓(xùn)讀o23o23io23ta213i45su45ts45phai213tsh213

武溪213o13o13io13ta55i55u55ts55phi213th213

浦市z131313s13t55i55su55ts55phi213th213

從上表的比較中可以看出，三個(gè)方言點(diǎn)的古全濁聲母字的今讀情況基本相同，平聲字今逢塞音、塞擦音時(shí)讀不送氣濁音，上聲、去聲字一般讀不送氣清音，入聲字讀送氣清音，船母、禪母等讀清擦音。

瞿建慧（2010：45）指出：“湘語(yǔ)辰溆片古匣母與曉母合流，在今細(xì)音前讀[]。在今韻母[u]前大多讀[f]，……在其他洪音前一般讀[x]，……各方言點(diǎn)不同程度地存在古匣母合口一二等字讀零聲母情況。”[4]“死客話”與此特點(diǎn)一致，如：禾o23/ 13｜壺fu23/ fu13｜壞xua45/ xui55｜滑xua23/ xua213｜魂fi23/ xu13｜黃ua23/ ua13｜橫ui23/ u13（“/”前為“死客話”，“/”后為浦市話）。

通過(guò)比較分析，可知“死客話”古全濁聲母的語(yǔ)音特點(diǎn)完全符合湘語(yǔ)辰溆片的特點(diǎn)。

（二）古微母的今讀。湘語(yǔ)辰溆片古微母今讀一般為[v]，如武溪話：武vu42｜味vei55｜問(wèn)v55，而“死客話”微母今讀零聲母，這似乎與湘語(yǔ)辰溆片語(yǔ)音特點(diǎn)不符。但湘語(yǔ)辰溆片并不是所有方言點(diǎn)的微母今讀都是[v]，在龍?zhí)?、兩江、崗東等地讀零聲母，如：武u51/u13｜味ui213/ui53｜問(wèn)u45/u53（“/”前為“死客話”，“/”后為崗東話）。

（三）古知莊章的今讀類型。辰溆片中古知二莊組聲母與知三章組聲母分立，這是該片方言屬于湘語(yǔ)而不屬于西南官話的重要證據(jù)。“死客話”中古知二莊組聲母今讀ts組；古知三章組聲母有文白讀兩個(gè)層次的，白讀層為組，文讀層ts組。如：

知二：茶|o23|澤tshe23|罩ts213|撞tshua51|桌ts23

莊組：策tshe23|師s34|瘦sai213|帥suai213|床ua23|捉ts23

知三：豬tsu34|追tsui34|張ia34（白）/tsa34(文)|中~間tso34|竹i23|展tsa51|轉(zhuǎn)ye213|超hi34(白) / tsh34(文)

章組：詩(shī)s34|世s213|書(shū)su34|水su51|主tsu51|招i34（白）/ ts34(文)|照i213（白）/ts213(文)|燒i34|少多~ i51（白）/ s51(文)|周ts34|占~領(lǐng)tsa213|磚ye34|穿hye34|串hye213|舌ie213|扇ie213|設(shè)ie23（白）/ se23(文)

（四）古見(jiàn)系二等字的今讀。與湘語(yǔ)辰溆片一樣，“死客話”見(jiàn)系二等字今讀聲母也為舌根音k、kh、x，如：街ka34｜鞋xa23｜楷khai51｜械kai213｜挨~著ai34｜寡kua51｜夸khua51｜花xua34｜華姓~ xua 23

（五）湘語(yǔ)辰溆片中古疑母開(kāi)口三四等字與泥母在今細(xì)音前合流?！八揽驮挕背俨糠忠赡杆牡确强谡Z(yǔ)常用字讀零聲母外，其他疑母開(kāi)口三四等字與泥母在今細(xì)音前都讀，如：藝i213｜疑i23｜牛i23｜堯i23｜研ie34||尿i34｜泥i23｜尼i23｜紐i51。

（六）古疑、影母的今讀?！八揽驮挕敝泄乓伞⒂澳搁_(kāi)口一等字逢今洪音一般讀[]，如“襖安案硬”等字的聲母均為[]、疑母二等字一般讀零聲母，如“牙芽雅”都讀為ia23，影母開(kāi)口二三四等字和合口字一般都讀零聲母，如：?jiǎn)51｜亞ia213｜衣i34｜委ui51｜煙ie34｜蛙ua34，疑母開(kāi)口三四等字一般讀 []，如：藝i213｜義i23｜嚴(yán)ie23｜牛i23，這也是湘語(yǔ)辰溆片的特點(diǎn)。

（七）辰溆片中古蟹攝開(kāi)口一二等韻今讀有別?！八揽驮挕毙窋z開(kāi)口一等字韻母主要為ai，極少數(shù)字的韻母為a，開(kāi)口二等字韻母大部分為a，少部分韻母為 ai。

（八）支微入魚(yú)?！爸⑷唆~(yú)”指止攝合口三等字讀如遇攝合口三等字。“死客話”同湘語(yǔ)辰溆片一樣，也存在支微入魚(yú)現(xiàn)象。在“死客話”中，止攝合口三等和遇攝合口三等的韻母都為ui、u、y，如：嘴tsui51｜炊tshui34｜吹tshu34｜槌u23｜雖y34｜柜y45｜鬼y51||旅nui51｜屢nui51｜豬tsu34｜株tsu34｜徐y23｜具y213。

（九）“死客話”與湘語(yǔ)辰溆片一樣，古咸攝舒聲開(kāi)口一二等見(jiàn)系字今讀有別，一等字韻母為a，二等字韻母為a，如：含xa23｜甘ka34||咸xa23｜巖a23｜銜ka34。

（十）古蟹、假、果攝今讀的主要元音。在第二節(jié)中我們已指出，“死客話”中古蟹攝的主要元音為a、e、i、，假攝的主要元音為o、a，果攝的主要元音為、o。實(shí)際上“死客話”同湘語(yǔ)辰溆片類似，蟹攝（開(kāi)口一、二等）失落韻尾i（開(kāi)口一等白讀層失落韻尾i）,主要元音a推動(dòng)假攝移位，假攝的變動(dòng)又推動(dòng)果攝移位，如:

蟹開(kāi)一：菜tsha213｜災(zāi)tsai34（文）/ tsa34（白）｜才ai23（文）/ a23（白）｜財(cái)a23

蟹開(kāi)二：排pha23｜拜pa213｜擺pa51｜篩sa34

假開(kāi)二：茶o23｜馬mo51｜沙so34｜

假開(kāi)三：借io213｜寫io51｜夜io45

果開(kāi)一：多t34｜歌k34｜河x23

果合一：坐ts45｜蓑s34｜火x51

（十一）“死客話”與湘語(yǔ)辰溆片一樣，古非敷奉母一般今讀[f]，如：斧fu51/ fu42｜飛fui34/ fi35｜法fo23/ fo13｜反fa51/ fa42｜分fi34/ f35｜方fa34/ fa35｜風(fēng)fo34/ fo35（“/”前為“死客話”，“/”后為武溪話）。

（十二）“死客話”與湘語(yǔ)辰溆片一樣，古喻母一般今讀零聲母，如：雨y51｜郵i23｜有i51｜圓ye23｜員y~ 23｜院y~ 213｜鹽ie23｜演ie51｜引51｜養(yǎng)ia51｜勇io213｜浴i23。

以上分析可知，“死客話”與湘語(yǔ)辰溆片主要語(yǔ)音特點(diǎn)基本相同，所以我們有理由判定“死客話”實(shí)為湘語(yǔ)?，F(xiàn)在我們?cè)賮?lái)看看二者的聲母系統(tǒng)和聲調(diào)系統(tǒng)的比較。

聲母系統(tǒng)比較：

死客話武溪浦市八什坪興隆場(chǎng)石榴坪潭溪

雙唇p ph b mp ph b mp ph b m p ph b mp ph b m p ph b m p ph b m

唇齒f vf vf vf vf vf vf v

舌尖前ts tsh s zts tsh s zts tsh s zts tsh s ts tsh s ts tsh s ts tshs z

舌尖中t th d nt th d lt th d nt th d lt th d n lt th d n lt th d l

舌尖后t th d t th d

t th d

t th d

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舌面 h

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舌根k kh g x k kh g xk kh g xk kh g xk kh g xk kh g xk kh g x

零聲母

“死客話”和瀘溪湘語(yǔ)的聲母系統(tǒng)基本一樣，都有比較完整成套的全濁聲母?！八揽驮挕睕](méi)有卷舌音聲母，湘語(yǔ)辰溆片的潭溪方言點(diǎn)和龍?zhí)斗窖渣c(diǎn)也都沒(méi)有卷舌音。

“死客話”與瀘溪湘語(yǔ)聲調(diào)比較：

中古平聲上聲去聲

入聲

清次濁全濁清次濁全濁清次濁全濁清次濁全濁

“死客話”陰平陽(yáng)平上聲陰去（文）

陽(yáng)去（白）陰去陰去（文）

陽(yáng)去（白）陽(yáng)平陽(yáng)平陽(yáng)平

陰去

瀘溪湘語(yǔ)陰平陽(yáng)平（文）

陰去（白）上聲陽(yáng)去陰去陽(yáng)去陽(yáng)平陽(yáng)平

陰去

“死客話”與瀘溪湘語(yǔ)都有五個(gè)聲調(diào)：陰平、陽(yáng)平、上聲、陰去、陽(yáng)去，其調(diào)值非常接近，分別為：34、23、51、213、45和35、13、42、213、55。兩者的古調(diào)類今讀歸并大體相同。鮑厚星（2006:29）提到湘語(yǔ)辰溆片的第三個(gè)主要特點(diǎn)是：“聲調(diào)五類：陰平、陽(yáng)平、上聲、陰去、陽(yáng)去。無(wú)入聲調(diào)，古入聲字主要?dú)w陽(yáng)平，其次歸陰去。歸陽(yáng)平的主要來(lái)自清入，其次是次濁入和全濁入；歸陰去的主要來(lái)自全濁入和清入?！盵3]“死客話”與此特點(diǎn)基本吻合。聲調(diào)系統(tǒng)的比較進(jìn)一步證明“死客話”屬于湘語(yǔ)辰溆片。

當(dāng)然，“死客話”與湘語(yǔ)辰溆片也有不同之處，主要表現(xiàn)在：

（一）湘語(yǔ)辰溆片中古流攝與蟹攝的韻母合流，“死客話”蟹攝開(kāi)口韻母為ai、a、、i，如：孩xai23｜柴a23｜世s213｜低ti51；合口韻母為ei、ui、uai、ua，如：杯pei34｜隊(duì)tui213｜外uai213｜話xua45；流攝韻母主要為ai、、i、u，如：頭dai23｜鉤k34｜富fu213｜劉ni51。

（二）湘語(yǔ)辰溆片中古深臻曾梗攝舒聲開(kāi)口三（四）等幫端精組字讀同一等韻，而“死客話”同中有異。深臻曾梗四攝中只有臻曾二攝有一等韻，“死客話”中其韻母均為i、ui，如：根ki34｜很xi51｜吞thui3｜孫sui34｜燈ti34｜藤di23；深臻曾梗攝舒聲開(kāi)口三（四）等幫端精組字的韻母主要為i、，如：心s34｜平bi23｜丁ti34｜民m23｜新34｜侵213。

（三）古山攝的今讀。湘語(yǔ)辰溆片中古山攝舒聲開(kāi)口一二等見(jiàn)系字今讀有別，合口一二等韻今讀無(wú)別。在“死客話”中，他們都是混中有別，別中有混，如：官ue34｜肝kue34｜寒xa23｜安a34｜觀kua34||間(中~)ka34｜奸i~34｜顏a23（白）/ i~23（文），再如：歡xue34｜完y~23（白）/ ua23（文）||閂sue34｜關(guān)kua34｜環(huán)fa23。湘語(yǔ)辰溆片山攝舒聲合口一等與開(kāi)口二等幫組字韻母今讀無(wú)別，在“死客話”中，山攝舒聲合口一等今讀韻母為ue、y~，如：寬kue34｜歡xue34｜完y~23（白）/ ua23（文）｜丸y~23，開(kāi)口二等幫組字今讀韻母為a、o，如：班pa34｜辦pa45｜慢ma213｜八po23｜拔pho34｜抹~布mo23。

（四）湘語(yǔ)辰溆片中古宕攝舒聲開(kāi)口一等精組字韻母與開(kāi)口三等莊組字韻母合流，“死客話”中古宕攝舒聲開(kāi)口一等精組字韻母與開(kāi)口三等莊組字韻母則分別為a和ua，如：倉(cāng)tsha34｜桑sa34||裝tsua34|床ua23。

（五）湘語(yǔ)辰溆片中古濁平聲字白讀為陰去，“死客話”古濁平聲今讀一般為陽(yáng)平，只有極少數(shù)字讀為陰去，如：陳i213。

上列不同之處都是非常微觀的語(yǔ)音特點(diǎn)，不足以影響 “死客話”的系屬。其中1、4、5點(diǎn)為西南官話吉永片吉沅小片所共有，第2、3點(diǎn)，則兼有湘語(yǔ)辰溆片和西南官話的特點(diǎn)。四、結(jié)語(yǔ)自上個(gè)世紀(jì)90年代以來(lái)，古丈縣的漢語(yǔ)方言（除鄉(xiāng)話外）一直被學(xué)界認(rèn)定為西南官話，很少有學(xué)者提及古丈縣也有湘語(yǔ)的分布。也許，湘西自治州的吉首、花垣、古丈等地的一些西南官話，很有可能是歷史上的湘語(yǔ)演變而來(lái)。甚至有學(xué)者認(rèn)為可以考慮把吉首、花垣的漢語(yǔ)方言劃為湘語(yǔ)，如曹志耘（2007：46）認(rèn)為，“既然舒聲‘無(wú)送氣’對(duì)湘語(yǔ)而言非常重要，而它在湘西又與‘保留濁音’這一湘語(yǔ)的重要特點(diǎn)相吻合，筆者認(rèn)為可以考慮把這兩個(gè)特征的分布地區(qū)即芷江、吉首、花垣、瀘溪、辰溪、溆浦、洪江、會(huì)同劃入湘語(yǔ)區(qū)?！盵1]當(dāng)然，湘西湘語(yǔ)與西南官話的關(guān)系還需要進(jìn)一步調(diào)查研究。實(shí)際上，“死客話”在古丈是弱勢(shì)方言，處于西南官話、鄉(xiāng)話等方言的包圍之中，不免受其影響而同時(shí)帶上周圍方言的特點(diǎn)。特別是西南官話的影響非常顯著，使得“死客話”逐漸向其靠攏，最終必將演變成西南官話（“客話”），但“死客話”今天仍屬于湘語(yǔ)辰溆片是非常明確的。

參考文獻(xiàn)：

[1] 曹志耘.湘西方言概述[J].語(yǔ)文研究，2007（1）.

[2] 鮑厚星，陳暉.湘語(yǔ)的分區(qū)(稿) [J].方言，2005（3）.

[3] 鮑厚星.湘方言概要[M].長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，2006.

[4] 瞿建慧.湘語(yǔ)辰溆片語(yǔ)音研究[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010.

Classification of “Sikle hua”in Guzhang County in Western Hunan

ZOU Xiao-lin1,2

(1.College of Literature and Journalism,Jishou University,Jishou,Hunan 416000,China；2.College of

Chinese Culture,SUN Yat-sen University,Guangzhou,Guangdong 510275,China)

篇4

關(guān)鍵詞： 臨川方言 音韻特點(diǎn) 中古音系

一、概說(shuō)

根據(jù)陳昌儀先生《贛方言概要》中的觀點(diǎn)，江西省的贛方言區(qū)可分為五大片：南昌片、宜春片、吉安片、撫州片、余干片[1]。臨川方言就屬于撫州片。筆者選取的調(diào)查點(diǎn)為地處撫州市郊的鐘嶺街道辦事處。鐘嶺話與撫州市話十分接近，但較之撫州市話更具“中古語(yǔ)音活化石”的特質(zhì)。2011年—2013年，筆者先后三次對(duì)鐘嶺話進(jìn)行了調(diào)查。因?yàn)楣P者為撫州鐘嶺人，本文記音以筆者母語(yǔ)為主，兼及其他發(fā)音合作人發(fā)音。

二、臨川方言的聲韻調(diào)

1.聲母系統(tǒng)

說(shuō)明：

（1）包括零聲母在內(nèi)，臨川方言一共有19個(gè)聲母。

（2）凡是元音開(kāi)頭的字，在齊齒呼前往往有[j]，在合口呼前往往有[w]，在撮口呼前往往有[？誮]，但因?yàn)榘l(fā)音人在發(fā)這些音時(shí)都很隨意，有時(shí)有，有時(shí)無(wú)，并且沒(méi)有辨義作用，因此筆者一律記為[？尷]。

（3）羅常培認(rèn)為“古泥娘來(lái)3母往往任意換讀成[n]、[l]兩音”，“實(shí)際的讀音卻出入于[n]、[l]之間”[2]陳昌儀認(rèn)為“泥來(lái)洪音相混今讀[l]，部分字[n]、[l]自由變讀”。[3]筆者調(diào)查后發(fā)現(xiàn)，古泥娘來(lái)3母并非任意換讀或自由變讀，古泥（娘）來(lái)母洪音相混今讀[l]，泥（娘）母細(xì)音今讀[？捱]，來(lái)母細(xì)音今讀[t]。

（4）尖團(tuán)音分混在臨川方言中很復(fù)雜，既有分尖團(tuán)的，又存在不分尖團(tuán)的點(diǎn)，總的特征是，越靠近市區(qū)越不分尖團(tuán)音。下文在討論到精組聲母今讀時(shí)，以“不分尖團(tuán)音”為立論基礎(chǔ)。

2.韻母系統(tǒng)

說(shuō)明：

（1）包括兩個(gè)自成音節(jié)的[m]和[？耷]，共有67個(gè)韻母。羅常培（1999：399）和陳昌儀（1991：68）都記有73個(gè)韻母，但所記韻母略有不同。

（2）[f]在與中古合口音相拼時(shí)，介音[u]已經(jīng)脫落。

（3）羅常培認(rèn)為有“6個(gè)輔音韻尾：-m、-n、-？耷、-p、-t、-？揲”[4]。陳昌儀認(rèn)為“50歲以上老年人系統(tǒng)保存[m n ？耷 p t ？揲]六個(gè)韻尾，30歲以下的青年人[m p]兩個(gè)韻尾已經(jīng)并入了[n t]”。[5]筆者調(diào)查發(fā)現(xiàn)只存在[m n ？耷 t ？揲]五個(gè)韻尾，即[p]韻尾已經(jīng)并入了[t]，青年人[m]韻尾有并入[n]的趨勢(shì)，但中老年人系統(tǒng)保存。

（4）羅常培和陳昌儀都認(rèn)為有[ei]韻母的存在。陳昌儀以“來(lái)、崽”為例字，但筆者調(diào)查發(fā)現(xiàn)，這兩個(gè)字撫州市話讀[ai]，少數(shù)鄉(xiāng)鎮(zhèn)讀[oi]，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)讀[ei]的情況；羅常培以“肺、飛”為例字，筆者認(rèn)為欠妥。發(fā)音人發(fā)“肺、飛”兩字的音時(shí)沒(méi)有明顯的展唇到扁平的過(guò)程，筆者將其視為[fui]介音脫落，記音為[fi]。筆者認(rèn)為在臨川方言中并沒(méi)有[ei]韻母。

（5）“標(biāo)、飆”等字羅常培記為[iau]，陳昌儀記為[ieu]。羅常培記的是以撫州市區(qū)為中心的區(qū)域話音，陳昌儀記的是以上頓渡為中心的區(qū)域話音。從使用區(qū)域和人口角度考慮，筆者從羅常培記音。

3.聲調(diào)

陰平32 剛 ？搖 ？搖上聲45 古五 ？搖 ？搖陰去51 蓋 ？搖？搖？搖 陰入2 急

陽(yáng)平24 寒 ？搖 ？搖陽(yáng)去212 共市 ？搖？搖？搖陽(yáng)入5 局

說(shuō)明：

臨川方言共有7個(gè)單字聲調(diào)，平、去、入都分陰陽(yáng)，只有上聲是一類。

三、與中古音比較

1.聲母

（1）全濁聲母基本上與次清合流。下文詳述相關(guān)各母具體情況。

（2）幫、滂、明三母基本上保持了中古讀法。幫母今讀[p]，并母與滂母合流讀[p]，明母今讀[m]。僅有少數(shù)字例外：幫母“譜、箅、擺（表排列、擺放義時(shí)）、迫、遍（普遍）、絆”等今讀[p]；滂母“玻、坡”今讀[p]；并母“辮、棒、曝”等今讀[p]；明母“戊”今讀[？尷]。

（3）非、敷、奉三母今混成[f]，已分不出全清、次清、清濁，只有“捧”例外今讀[p]；微母原只和合口韻相拼，因此幾乎完全變成了元音開(kāi)頭，只有“蚊、尾、望、蔓、芒”等因?yàn)轫嵞附褡x為非合口韻，聲母今讀[m]。

（4）端母基本上保持了古讀法，今讀[t]，例外字有；“撣、嫡”今讀[t]；透、定兩母逢中古開(kāi)口洪音讀[x]，逢中古開(kāi)口細(xì)音讀[t]，逢中古合口音今韻母有介音[u]或以[u]為主要元音時(shí)今讀[t]，逢中古合口音今韻母無(wú)介音[u]或不是[u]為主要元音時(shí)今讀[x]。但也有些例外：透母“毯”今讀[k]；定母中古開(kāi)口洪音字“蕩、隊(duì)、跌、逗、惰、踱、鐸”、中古開(kāi)口細(xì)音字“掉、笛”和中古合口字“隊(duì)、兌、惰”等今讀[t]。透、定兩紐所有今讀[x]的字都有個(gè)文讀層次[t ]。

（5）知母逢細(xì)音今讀以[t]為主，逢洪音今讀以[ts]為主；徹母逢細(xì)音今讀以[t ]為主，逢洪音今讀以[ts ]為主；澄母與徹母規(guī)則一致。但也有例外：知母二等字“啄”今讀[t]；澄母“召、偵、綻、紂、滯、稚”等字今讀[t]。

（6）章母今讀以[t]為主；昌母今讀以[t ]為主；船母、書(shū)母和禪母合流，都是逢今有介音[i]或以[i]為主要元音韻母時(shí)今讀[？揶]，其他讀[s]。但也有些例外：章母“贅、拙”今讀[ts]，“顫”今讀[s]；昌母“侈、綽”等字今讀[ts ]，“樞”字今讀[s]；禪母“垂、酬、植、丞、殖”等今讀[t ]，“蟬、醇”等今讀[ts ]。

（7）莊母今讀以[ts]為主；初母今全部讀[ts ]；崇母今讀非常復(fù)雜，多數(shù)情況下今讀[ts ]，逢韻母今讀有介音[i]時(shí)今讀[？諬 ]，逢止攝和入聲韻今讀[s]。此外還有少數(shù)字今讀[t ]、

[ts]、[s]。

（8）泥母逢洪音今讀[l]；逢細(xì)音今讀[？捱]，但“寧”今讀[t ]；來(lái)母逢洪音今讀[l]；逢開(kāi)口細(xì)音今讀[t]；逢合口細(xì)音如韻母今讀介音[u]沒(méi)有脫落，聲母今讀[l]，如介音[u]已經(jīng)脫落則今讀[t]；日母逢韻母今讀齊齒呼時(shí)今讀[？捱]，逢韻母今讀非齊齒呼時(shí)今讀[l]。但“二、而、耳、餌”今讀[？尷]，“任、壬、刃、紉”等韻母今讀為齊齒呼，但仍今讀[l]。

（9）見(jiàn)母逢洪音今讀[k]，逢細(xì)音今讀[？諬]，但逢合口韻細(xì)音，如果仍有介音[u]則今讀[k]，否則就讀[？諬]。開(kāi)口三等字“逛”韻母今讀有介音[u]故而今讀[k]，此外，“愧”今讀[k ]，“季”今讀[？諬]，“臉”今讀[t]，“劫、揭”今讀[？諬 ]，“礦”今讀[k ]；溪母逢洪音今讀[k ]，逢細(xì)音今讀[？諬 ]，但逢合口韻細(xì)音，如果仍有介音[u]則今讀[k ]，否則就讀[？諬 ]。開(kāi)口二等字“巧”韻母今讀有介音[i]故而今讀[？諬 ]，此外，“?！苯褡x[k]，“墟”今讀[？揶]，“恢”今讀[f]；群母與溪母相混，但“妓、窘、菌、郡、?。☉騽?、劇烈）、兢、鯨”今讀[？諬]，“仇”今讀[？揶]；疑母逢中古開(kāi)口洪音今讀[？耷]，逢中古開(kāi)口細(xì)音今讀[？捱]，逢中古合口今讀[？拚]。但開(kāi)口一等“外、桅”今讀[？拚]，開(kāi)口二等“樂(lè)”今讀[l]，開(kāi)口三等“?！苯褡x[？耷]，“吟”今讀[？拚]，合口一等“五、吳、吾、梧、誤、蜈、伍”今讀[？耷]，“杌”今讀[m]，合口三等“魚(yú)、漁、語(yǔ)、玉”今讀[？捱]。

（10）精組一般情況下逢洪音與莊組相混，逢細(xì)音與見(jiàn)組細(xì)音相混；但與止攝相拼時(shí)，因今讀韻母為[？尢]為今開(kāi)口呼，從而聲母與莊組相混。即精母逢洪音或與止攝相拼時(shí)與莊母相混今讀[ts]，逢細(xì)音與見(jiàn)母細(xì)音相混今讀[？諬]，但合口一等“俊”因韻母今讀為撮口呼，聲母今讀[？諬]；清母逢洪音或與止攝相拼時(shí)與初母相混今讀[ts ]，逢細(xì)音與溪母相混今讀[？諬 ]，但東韻合口一等字“囪”今讀[t ]；從母與清母相混，但合口一等“叢”韻母今讀[iu？耷]，故而聲母腭化今讀[？諬 ]。

（10）心邪書(shū)禪船母細(xì)音相混今讀[？揶]，心書(shū)禪船母洪音相混今讀[s]。邪母洪音讀[ts ]，但“斜、謝（姓）”等字讀[？諬 ]。

（11）曉、匣兩母中古合口洪音讀[f]，且介音[u]已經(jīng)脫落，開(kāi)口洪音讀[x]；細(xì)音讀[？揶]；匣母部分合口聲母失落，如“橫（白）、環(huán)、滑”等；影母細(xì)音今讀[？尷]，開(kāi)口洪音讀[？耷]，合口洪音讀[？尷]；喻母今全部讀[？尷]。但也有些例外：曉母“況”字今讀[k ]。

2.韻母

（1）古合口韻在唇音聲母后和開(kāi)口韻變成同類，古合口韻的[u]或[w]介音在唇音聲母后往往因異化作用而被吞掉，于是和古開(kāi)口韻變成同類。

（2）遇攝合口一三等今讀[u]，逢疑母合口一等今讀[？耷]，逢見(jiàn)組、心曉匣影母及來(lái)母今讀[t]時(shí)今讀[i]，“錯(cuò)、措”例外今讀[o]，“女、魚(yú)、漁”例外今讀[iε]，“鋸、去、苧、絮”例外今讀[e]，“如、汝”例外今讀[？奚]。

（3）假攝今讀主要元音為[a]，開(kāi)口二等今讀[a]，開(kāi)口三等逢章組介音[i]已脫落今讀[a]，其他今讀[ia]；合口二等逢曉母、匣母介音已脫落今讀[a]外，其他今讀[ua]，“蝸”例外今讀[uo]。

（4）蟹攝開(kāi)口一二等今讀[ai]，逢見(jiàn)組、曉匣影母開(kāi)口一等今讀[oi]，開(kāi)口二等字“罷、稗、曬、佳”等例外今讀[a]；開(kāi)口三四等今讀[i]；合口一等今讀以[ui]為主，“推、腿、煤、媒、妹”例外今讀[oi]，“會(huì)（會(huì)計(jì)）、外、?！崩饨褡x[uai]，“會(huì)（會(huì)不會(huì)）”例外今讀[uoi]；合口三等與合口一等相混，但逢輕唇音時(shí)介音脫落讀[i]；合口二等今讀[uai]，“畫(huà)、話”例外今讀[a]，“蛙”例外今讀[ua]。

（5）止攝開(kāi)口三等一般今讀[i]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[it]，但聲母今讀[ts]組時(shí)今讀[？尢]；日母字“而、耳、餌”例外今讀[？奚]；合口三等今讀[ui]，逢輕唇音時(shí)介音脫落今讀[i]。

（6）果攝今讀主要元音為[o]。開(kāi)口一等字今讀[o]，“他、那、哪、阿、莎”等例外今讀[a]；開(kāi)口、合口三等合流今讀[yo]；合口一等字除見(jiàn)組仍有介音[u]外，其他介音[u]多已脫落，唯一非見(jiàn)組字今讀[uo]的是“禾”。

（7）流攝開(kāi)口一等今讀[εu]，“母、拇、戊”等少數(shù)明母字今讀[u]；開(kāi)口三等以讀[iu]為主，莊組字今讀[εu]，非組字今讀多為[u]。“彪、廖”等例外今讀[iau]，“嗅”例外今讀[iu？耷]。

（8）效攝開(kāi)口一二等今讀[au]，“貓、肴、淆”等少數(shù)字今讀[iau]；開(kāi)口三等今讀[iau]，逢知組、章組、日母開(kāi)口三等今讀[εu]。

（9）咸攝開(kāi)口一二等、合口三等相混今讀[am]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[at]，逢見(jiàn)組、曉匣影母開(kāi)口一等今讀[om]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[ot]，開(kāi)口三四等今讀[iεm]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[iεt]，逢章組今讀[em]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[et]。

（10）深攝開(kāi)口三等今讀[im]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[it]，逢莊組今讀[em]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[et]。

（11）山攝開(kāi)口一二等今讀多為[an]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[at]，逢見(jiàn)組、曉匣影喻母開(kāi)口一等今讀[on]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[ot]，二等字“柬”字因聲母腭化韻母今讀[iεn]；開(kāi)口三四等今讀[iεn]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[iεt]，章組除“蟬、禪”等少數(shù)字開(kāi)口三等今讀[an]外今讀[en]，“聯(lián)、練、軒”等例外今讀[yon]；合口一二等介音[u]多已脫落，今讀[on]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[ot]；逢見(jiàn)組、曉匣影母合口一等今讀[uon]，逢見(jiàn)組、曉匣影母合口二等今讀[uan]，逢匣母聲母今讀[f]時(shí)介音脫落今讀[an]；合口三等逢輕唇音時(shí)今讀[an]，逢知組、照組時(shí)介音脫落今讀[on]，逢見(jiàn)組、精組、曉匣影喻日母今讀[yon]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[yot]；合口四等今讀[yon]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[yot]。

（12）臻攝開(kāi)口一等今讀[en]，開(kāi)口三等今讀[in]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[it]，“抿”字例外今讀[un]，“襯”字為開(kāi)口三等但今讀[en]，“瑟、虱”今讀[e？揲]；合口一等主要讀[un]；合口三等魂韻和大部分淳韻、文韻字今讀[un]，但淳韻的見(jiàn)組和心邪喻母字及文韻的見(jiàn)組和曉匣影喻母字母今讀[yn]，如合口一等“損、遜”；逢見(jiàn)組、精組、心曉邪喻母合口三等今讀[yn]，“窘”例外今讀[iu？耷]。對(duì)應(yīng)的入聲韻為[ut]。

（13）宕攝開(kāi)口一等今讀[o？耷]，開(kāi)口二等今讀[io？耷]，合口一等和大多數(shù)合口三等今讀[uo？耷]，但非敷奉母及少數(shù)微母合口三等字今讀[o？耷]。

（14）曾攝開(kāi)口一等一般今讀[en]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[e？揲]，但幫組字今讀[u？耷]；開(kāi)口三等今讀[in]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[it]；合口一等今讀[e]，合口三等只有一個(gè)入聲韻字“域”，今讀[it]。

（15）梗攝開(kāi)口二等韻今讀多為[en]，但幫組字今讀[u？耷]，曉匣母字今讀[in]，莊母字白讀[a？耷]，但文讀[en]。開(kāi)口三等今讀多為[in]，[ia？耷]兩種，清韻“城、程（姓）、成、聲、正（正月）”等字白讀[a？耷]，文讀[in]。合口二等今讀[ua？耷]、[uo？耷]、[u？耷]，合口三四等以[iu？耷]為主，只有合口清韻讀[ia？耷]。

（16）江韻開(kāi)口二等今讀[o？耷]，“腔”因聲母腭化，韻母今讀[io？耷]；對(duì)應(yīng)入聲韻為[o？揲]，只有“樸”例外今讀[u？揲]。通攝合口一三等今主要讀[u？耷]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[u？揲]，合口三等逢見(jiàn)組（除“鞏、拱”外）、曉影喻心母今讀[iu？耷]，對(duì)應(yīng)入聲韻為[iu？揲]；來(lái)母非入聲韻母今讀[u？耷]，但入聲韻卻為[iu？揲]；“禿”字例外今讀[ut]，“穆、牧”兩個(gè)中古入聲字今讀陰去，韻母為[u]。

3.聲調(diào)

與《廣韻》聲調(diào)系統(tǒng)四聲相比，臨川方言聲調(diào)除了上聲外，平、去、入三聲都分陰陽(yáng)。

（1）平、去、入分陰陽(yáng)?！稄V韻》古清聲母平聲字臨川方言今讀陰平，濁聲母平聲字今讀陽(yáng)平。《廣韻》古清聲母去聲字臨川方言今讀陰去，濁聲母去聲字今讀陽(yáng)去。《廣韻》古清聲母入聲字臨川方言今讀陰入，濁聲母入聲字今讀陽(yáng)入。

（2）濁上歸陽(yáng)去。《廣韻》古全清、次清和次濁聲母上聲字臨川方言今讀上聲，全濁聲母上聲字今讀陽(yáng)去，并且絕大多數(shù)此類字還有一個(gè)陰平層次。這些全濁聲母上聲字陽(yáng)去陰平聲調(diào)有自由變讀的趨勢(shì)。

參考文獻(xiàn)：

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[5]陳昌儀.贛方言概要[M].南昌：江西教育出版社，1991：

篇5

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動(dòng)物相區(qū)別的東西。人與動(dòng)物有著根本的區(qū)別，因而人性應(yīng)該是一個(gè)有著具體內(nèi)容的實(shí)在。而人性論則是對(duì)于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會(huì)生活出發(fā)對(duì)于何為人性或人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因?yàn)樗菍?duì)于人性問(wèn)題的哲學(xué)概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點(diǎn)背后，反映著具體的和豐富的社會(huì)生活。就此而論，把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨(dú)斷的做法。

在歷史上以及在不同的個(gè)體之間，人們對(duì)于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時(shí)間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學(xué)發(fā)展的童年時(shí)期，人們往往把人的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)規(guī)定性。中國(guó)儒家哲學(xué)傾向于把人的道德性作為人與動(dòng)物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會(huì)性來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。wWw.133229.COM而今人則認(rèn)識(shí)到"人的根本就是人"，用人的實(shí)踐、人的生活來(lái)說(shuō)明和看待人的本質(zhì)。這都標(biāo)志著人們對(duì)于人性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上的變化與進(jìn)步。由于儒家主要從道德上來(lái)說(shuō)明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對(duì)于人性與道德問(wèn)題的理論和觀點(diǎn)。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問(wèn)題上似乎大相徑庭。實(shí)際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問(wèn)題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說(shuō)："人之性皆善"（《朱子語(yǔ)類》卷四），象山說(shuō)："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無(wú)他適矣。"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認(rèn)為"性"來(lái)自于"天"。朱子說(shuō)："性者，人物之所以稟受乎天地也。……自其理而言，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬(wàn)物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語(yǔ)類》卷五）此四者之關(guān)系，"從本質(zhì)上說(shuō)，是實(shí)同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關(guān)系："大抵言性，便須見(jiàn)得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語(yǔ)類》卷五十九） "理在人心是之謂性。……性便具許多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十八）因此，就"性"之來(lái)源而言，其來(lái)自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔(dān)當(dāng)者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問(wèn)："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問(wèn)："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說(shuō)，說(shuō)著便不是，將來(lái)只是騰口說(shuō)，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說(shuō)時(shí)，則是在天者為性，在人者為心。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認(rèn)為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說(shuō)："'成之者性也'，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都?xì)w結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來(lái)說(shuō)，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線。《孟子》曰："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開(kāi)篇?jiǎng)t言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書(shū)集注》中對(duì)此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'?！吨杏埂费?贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說(shuō)到具體的個(gè)人所具有的人性之形成時(shí)，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說(shuō)。

朱子持"氣稟"之說(shuō)："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無(wú)氣稟，性便無(wú)所寄搭了。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個(gè)個(gè)人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對(duì)于具體人性的形成，持"資稟"之說(shuō)。他說(shuō)："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動(dòng)，自然與道相近。資稟好底人，須見(jiàn)一面，自然識(shí)取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠(yuǎn)，卻去鍛煉。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說(shuō)"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來(lái)說(shuō)明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈?，《陸九淵集》卷六）個(gè)人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問(wèn)題上的相同之點(diǎn)。而上述相同點(diǎn)的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來(lái)自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。

在朱子看來(lái)，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對(duì)此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語(yǔ)類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實(shí)是承自程頤。他對(duì)小程夫子"性即理"一句評(píng)價(jià)甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書(shū)·遺書(shū)》卷十八）朱子對(duì)此評(píng)價(jià)說(shuō)："伊川性即理也，自孔子孟后無(wú)人見(jiàn)得到此。"（《朱子語(yǔ)類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來(lái)具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說(shuō)："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語(yǔ)類》卷五）可見(jiàn)，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。

"性即是理"，但具體個(gè)人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個(gè)人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來(lái)說(shuō)明人性的共性，以"氣"來(lái)說(shuō)明人的個(gè)體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認(rèn)為人性之來(lái)源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說(shuō)相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說(shuō)得不明。象山有時(shí)也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認(rèn)為"人資性長(zhǎng)短"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對(duì)此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認(rèn)為"心即理"，更主張"心外無(wú)理"、"外心無(wú)道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問(wèn)所稟者為何，也無(wú)法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來(lái)源問(wèn)題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學(xué)體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說(shuō)。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來(lái)說(shuō)明個(gè)體人性之不同，說(shuō)明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來(lái)說(shuō)明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說(shuō)象山哲學(xué)中可與朱子"性即理"真正相對(duì)待的觀點(diǎn)，與其說(shuō)是"心即理"，不如更直截地說(shuō)是"心即性"。朱子所說(shuō)之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語(yǔ)類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來(lái)說(shuō)明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來(lái)說(shuō)明"心"和規(guī)定"心"。

象山以"性"來(lái)說(shuō)明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說(shuō)是象山哲學(xué)中的一個(gè)不太明顯的矛盾。因?yàn)橄笊綄?duì)于"性"強(qiáng)調(diào)不多，并不過(guò)分重視。究其根源，則是來(lái)自于象山對(duì)孟子學(xué)說(shuō)的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來(lái)說(shuō)明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時(shí)，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說(shuō)成是先天具有的。孟子哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問(wèn)題，而到象山時(shí)，哲學(xué)本體論問(wèn)題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對(duì)孟子關(guān)于"心"的學(xué)說(shuō)作了改造，而對(duì)孟子學(xué)說(shuō)的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說(shuō)，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時(shí)候，把孟子的"天"也接著講下來(lái)，而沒(méi)有很好地考慮和處理"天"與"心"的關(guān)系問(wèn)題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來(lái)引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說(shuō)明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問(wèn)題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說(shuō)："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）朱子認(rèn)為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個(gè)人人性的本原與根基。而個(gè)人之人性在真實(shí)存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽(yáng)五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽(yáng)五行之發(fā)用而成于萬(wàn)物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實(shí)性，是朱子的現(xiàn)實(shí)世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對(duì)，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問(wèn)·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說(shuō)理意較多。"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個(gè)人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來(lái)的，豈能說(shuō)不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?jiàn)，朱熹在《語(yǔ)類》中說(shuō)的話，前后是有沖突的。" 這個(gè)問(wèn)題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗(yàn)的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對(duì)于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時(shí)由"氣稟"所致，是人生之時(shí)及人生以后的現(xiàn)實(shí)之性，但它又是先驗(yàn)的，先驗(yàn)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)而言，是在人經(jīng)驗(yàn)之先而形成的。朱子對(duì)此分別不詳，故在論述"天命之性"時(shí)，便不甚清楚，此中困難實(shí)在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說(shuō)："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠(chéng)明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語(yǔ)類》載："道夫問(wèn)：'氣質(zhì)之說(shuō)，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語(yǔ)類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語(yǔ)類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來(lái)的儒家性善論的同時(shí)，又用自己的"理"來(lái)改造和解釋孟子的性善說(shuō)。他講："孟子說(shuō)性善，便都是說(shuō)理善。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十五）以"理"來(lái)說(shuō)性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實(shí)際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來(lái)說(shuō)"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來(lái)規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說(shuō)的特色。

人性本善，而現(xiàn)實(shí)中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認(rèn)為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因?yàn)槿说?氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強(qiáng)調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對(duì)于道德學(xué)說(shuō)的意義而言，它說(shuō)明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說(shuō)明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個(gè)人所不能回避的，也是每個(gè)人都具有的向上的可能。朱子有時(shí)按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說(shuō)："至于昏濁偏駁又甚，而無(wú)復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺(jué)，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十六）從朱子對(duì)最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學(xué)"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對(duì)于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來(lái)變成現(xiàn)實(shí)性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強(qiáng)調(diào)："見(jiàn)到孟子道性善處，方是見(jiàn)得盡。"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來(lái)說(shuō)明性善，而象山藉以說(shuō)明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來(lái)說(shuō)明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問(wèn)之道，蓋于是乎在。"（《學(xué)問(wèn)求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對(duì)于人性本善的觀點(diǎn)稱作"心善論"。 象山所說(shuō)"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動(dòng)物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來(lái)源而言，仍然是對(duì)于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語(yǔ)說(shuō)："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠?yàn)樯频男幕蚍Q可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽(yáng)，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無(wú)不善。這正如象山弟子袁燮所說(shuō)："學(xué)問(wèn)之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實(shí)狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對(duì)應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)："'學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰(shuí)為聽(tīng)之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說(shuō)："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰(shuí)非正人?？v有乖失，思而復(fù)之，何遠(yuǎn)之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒(méi)于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來(lái)說(shuō)明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時(shí)，也同樣要遇到一個(gè)與朱子面臨的同樣的問(wèn)題，即是否"惡人"也有善性的問(wèn)題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認(rèn)為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠(chéng)能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無(wú)他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國(guó)、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對(duì)人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說(shuō)明人性皆善，對(duì)于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問(wèn)題。道德之所以必要，在于有善的對(duì)立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。

朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說(shuō)明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說(shuō)明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對(duì)于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學(xué)的說(shuō)明和論證，包括"惡"的來(lái)源和對(duì)"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個(gè)人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說(shuō)明具體個(gè)人之性的差別和特殊性。朱子用以說(shuō)明以上諸問(wèn)題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說(shuō)明以上諸問(wèn)題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認(rèn)為，"人之性皆善，然而有生下來(lái)善底，有生下來(lái)惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "天地間只是一個(gè)道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具?！贫怂l(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問(wèn)》卷三）朱子用氣稟來(lái)說(shuō)明個(gè)人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會(huì)有差異？朱子解釋說(shuō)："且如天地之運(yùn)，萬(wàn)端而無(wú)窮，其可見(jiàn)者，日月清明，氣侯和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無(wú)偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽(yáng)合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時(shí)的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽(yáng)合德，五行全備"?？磥?lái)，朱子氣稟的思想與其以氣來(lái)說(shuō)明天地萬(wàn)物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢?，而氣質(zhì)之性則不然。朱子說(shuō)："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時(shí)也以水為比喻?！吨熳诱Z(yǔ)類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強(qiáng)，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語(yǔ)類》卷四）這說(shuō)明，理本是清明純粹，無(wú)有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無(wú)個(gè)安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無(wú)氣質(zhì)，卻無(wú)安頓處。"（同上） "才說(shuō)性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里，若無(wú)氣質(zhì)，則這性亦無(wú)安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當(dāng)?shù)么死?；若無(wú)此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因?yàn)?天命之性，非氣質(zhì)無(wú)所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無(wú)所著。"（同上）所以朱子認(rèn)為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無(wú)氣稟，性便無(wú)所寄搭了。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無(wú)天命之性，亦做人不得；有天命之性，無(wú)氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無(wú)所寄；氣非天性，則無(wú)所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴(yán)密性。

"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認(rèn)為二者與"理"、"氣"是直接對(duì)應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對(duì)應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對(duì)應(yīng)。

"性非氣質(zhì)，則無(wú)所寄；氣非天性，則無(wú)所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時(shí)在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實(shí)性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對(duì)于以往儒家的人性理論作了評(píng)判，認(rèn)為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚(yáng)則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認(rèn)為，孟子性善論的不足在于沒(méi)有說(shuō)明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來(lái)的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說(shuō)善，至有不善，說(shuō)是陷溺。是說(shuō)其初無(wú)不善，后來(lái)方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）在朱子看來(lái)，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對(duì)的，只是沒(méi)有從"氣"來(lái)說(shuō)明不善的根源，而用"陷溺"來(lái)講不善，在理論上有些不完備。他對(duì)于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認(rèn)為略有不足，因而說(shuō)："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）

對(duì)于荀子和揚(yáng)子，朱子的批評(píng)則要嚴(yán)厲得多。荀子認(rèn)為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚(yáng)雄則認(rèn)為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對(duì)于荀、揚(yáng)之人性論評(píng)論說(shuō)："若荀、揚(yáng)則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來(lái)昏了。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "論氣不論性，荀揚(yáng)也。不明，則大害事。"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）說(shuō)其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因?yàn)樗穸巳寮业赖聦W(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學(xué)說(shuō)便由人性論開(kāi)出了法治來(lái)，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時(shí)把唐代的韓愈的"性三品說(shuō)"也放在一起加以評(píng)論。"孟子言性，只說(shuō)得本然底，論才亦然；荀子只見(jiàn)得不好底；揚(yáng)子又見(jiàn)得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚(yáng)說(shuō)既不是，韓子看來(lái)端底見(jiàn)有如此不同，故有三品之說(shuō)，然惜其言之不盡。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）何以說(shuō)韓愈之說(shuō)"不盡"呢？朱子說(shuō)："就三子中韓子說(shuō)又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂(lè)為情，只是中間過(guò)接處少個(gè)氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說(shuō)法較近。在這里，也可窺見(jiàn)為什么韓愈成為開(kāi)宋明理學(xué)的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當(dāng)于說(shuō)人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂(lè)"為"情"，則說(shuō)明"情"有不善而"性"無(wú)不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過(guò)接處少個(gè)氣字"，只是講韓愈之說(shuō)尚粗，未能用"氣稟"之說(shuō)來(lái)為何以性善而情惡作出一個(gè)哲學(xué)的論證。

從對(duì)于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認(rèn)為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說(shuō)"的張載、二程，則理論甚為完備。他說(shuō)：自孟子道性善之后，"卻得程氏說(shuō)出氣質(zhì)來(lái)接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）朱子對(duì)于張載和二程的"氣質(zhì)之說(shuō)"推崇備至，《朱子語(yǔ)類》載："道夫問(wèn)：'氣質(zhì)之說(shuō)，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對(duì)于"氣質(zhì)之說(shuō)"有如此高的評(píng)價(jià)，在于其從理論上對(duì)于"惡"的問(wèn)題給予了一個(gè)比較合理的說(shuō)明。這個(gè)說(shuō)明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場(chǎng)。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當(dāng)于持性善論。第二、用氣稟說(shuō)明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說(shuō)明"惡"的時(shí)侯，與荀、揚(yáng)不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點(diǎn)，其為儒家的道德主義立場(chǎng)作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)。鑒于這種評(píng)價(jià)，朱子認(rèn)為有張、程"氣質(zhì)之說(shuō)"出，儒家上千年來(lái)關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說(shuō)性惡與善惡混，使張、程之說(shuō)早出，則這許多說(shuō)話，自不用紛爭(zhēng)。故張、程之說(shuō)立，則諸子之說(shuō)泯矣。"（同上）"孟子未嘗說(shuō)氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說(shuō)明"惡"的根源，而且說(shuō)明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一?！袢擞新斆?，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語(yǔ)》所云"生而知之"、"學(xué)而知之"、"困而知之"、"困而不學(xué)"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語(yǔ)集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無(wú)渣滓，則于天地之性無(wú)所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)為差，其可得于清明純粹，而不能無(wú)少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達(dá)其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無(wú)不達(dá)矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無(wú)少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無(wú)復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺(jué)，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時(shí)也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無(wú)蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時(shí)也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無(wú)物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)?，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來(lái)說(shuō)明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長(zhǎng)短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）"氣稟"也用于說(shuō)明人的社會(huì)地位、命運(yùn)之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來(lái)，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問(wèn)題有了一個(gè)根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時(shí)，也不能不暴露出"氣稟"之說(shuō)所無(wú)法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說(shuō)"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個(gè)人根性善惡之根源。然而，如果進(jìn)一步對(duì)此進(jìn)行追問(wèn)，則須說(shuō)明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無(wú)所不在，何以"氣"會(huì)有如此差別？對(duì)于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問(wèn)》，《朱子遺書(shū)》）另一方面，他又說(shuō)："二氣五行始何嘗不正，只袞來(lái)袞去，便有不正。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來(lái)袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開(kāi)始都是"正氣"，如何"袞來(lái)袞去"便"不正"、便"有異"了？對(duì)此，朱子并沒(méi)有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說(shuō)，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個(gè)與人之共同本性不同的來(lái)源，以此既說(shuō)明"惡"，又不妨害性善。而這個(gè)作為"惡"的來(lái)源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來(lái)源的問(wèn)題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認(rèn)為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說(shuō)：

孟子曰："言人之不善，當(dāng)如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無(wú)有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當(dāng)如后患何？"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說(shuō)，為了強(qiáng)調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實(shí)，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說(shuō)明。象山以"本心"來(lái)說(shuō)明性善，用"物欲"來(lái)說(shuō)明"惡"。

象山有時(shí)也用"氣稟"來(lái)說(shuō)明人與人的差別，但其用以說(shuō)明道德必要性根據(jù)的"惡"的問(wèn)題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對(duì)的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無(wú)不知愛(ài)親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛(ài)敬自在。此是唐、虞三代實(shí)學(xué)，與后世異處在此。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個(gè)有"良知"、"良貴"的善心，不善來(lái)自于"物欲"對(duì)于人"本心"之"害"。象山把物欲對(duì)于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒(méi)于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識(shí)始得。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對(duì)于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對(duì)立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來(lái)自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對(duì)立，也就是"物"與"我"的對(duì)立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂(lè)道。"《謙》，德之柄"，謂染習(xí)深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說(shuō)："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來(lái)無(wú)事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時(shí)便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來(lái)區(qū)分圣賢與常人。他說(shuō)："生知，蓋謂有生以來(lái)，渾無(wú)陷溺，無(wú)傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來(lái)說(shuō)明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說(shuō)，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說(shuō)處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見(jiàn)其"本心"。由此，他對(duì)"氣稟"有定之說(shuō)作了批評(píng)，這可從他對(duì)于《五行書(shū)》的批判中見(jiàn)出："《五行書(shū)》以人始生年、月、日、時(shí)所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨(dú)略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負(fù)君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀(jì)極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識(shí)鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長(zhǎng)，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書(shū)》誠(chéng)有所不解。"（《贈(zèng)汪堅(jiān)老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評(píng)了《五行書(shū)》以"氣稟"來(lái)論定人的社會(huì)地位和命運(yùn)的差別。這個(gè)批評(píng)雖不是針對(duì)朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對(duì)號(hào)入座的。例如他曾說(shuō)："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長(zhǎng)久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） 此種言論，直和《五行書(shū)》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對(duì)于"惡"之來(lái)源有不同的見(jiàn)解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對(duì)于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場(chǎng)上的一致性。

朱子說(shuō)："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對(duì)舉，"天理"與"人欲"對(duì)舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個(gè)"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語(yǔ)類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語(yǔ)類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語(yǔ)類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無(wú)私欲之累。（《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來(lái)自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語(yǔ)類》卷四十六）

朱子對(duì)于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無(wú)欲，雖圣人也當(dāng)不出于此。于是朱子便對(duì)人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無(wú)？但亦是合當(dāng)如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當(dāng)如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對(duì)于"惡"的認(rèn)識(shí)，也是把人的欲望當(dāng)作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時(shí)也與"道"對(duì)舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語(yǔ)說(shuō)》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進(jìn)。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)。"（《雜說(shuō)》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見(jiàn)，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂(lè)哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對(duì)立，直是"善"之對(duì)立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說(shuō)都和人的欲望過(guò)不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說(shuō)："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來(lái)說(shuō)明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因?yàn)椋?/p>

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語(yǔ)）即按程子解釋，孟子也并不否認(rèn)人之欲望之合理性，而是認(rèn)為不要過(guò)分地去勉強(qiáng)追求得不到的、實(shí)現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書(shū)又載孟子談?wù)?曾皙嗜羊棗"一事：

曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問(wèn)曰："膾炙與羊棗孰美？"孟子曰："膾炙哉！"公孫丑曰："然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？"曰："膾炙所同也，羊棗所獨(dú)也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨(dú)也。"（《孟子·盡心下》）

按朱子《四書(shū)集注》解釋："羊棗，實(shí)小黑而圓，又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之，父沒(méi)之后，食必思親，故不忍食也。"（《孟子集注·盡心下》）觀孟子所言，何曾以曾子"食膾炙"而加半點(diǎn)譴責(zé)。

篇6

關(guān)鍵詞:道;道家;道論;審美本體論;老莊

張岱年先生說(shuō):“中國(guó)古代有兩個(gè)影響最大的哲學(xué)家，一個(gè)是孔子，一個(gè)是老子?？鬃由蒲匀说?，奠定了中國(guó)倫理思想的基礎(chǔ)。老子善言天道，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)古代本體論學(xué)說(shuō)?！雹?/p>

一、“道”觀念發(fā)生及先秦道家論道

“道”，其原始涵義指道路、坦途，以后逐漸發(fā)展為道理，用以表達(dá)事物的規(guī)律性及其本原。這一變化經(jīng)歷了相當(dāng)長(zhǎng)的歷史過(guò)程?！兑捉?jīng)》中有“復(fù)自道，何其咎”②，“履道坦坦”③，“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)”④，都為道路之義。《尚書(shū)•洪范》中說(shuō):“無(wú)有作好，遵王之道;無(wú)有作惡，遵王之路。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩;無(wú)黨無(wú)偏，王道平平;無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直?！边@里的道，已經(jīng)有正確的政令、規(guī)范和法度的意思，說(shuō)明“道”的概念已向抽象化發(fā)展。春秋時(shí)，《左傳》曾有“臣聞小之能敵大也，小道大。所謂道，忠于民而信于神也”⑤和“王祿盡矣，盈而蕩，天之道也”⑥之說(shuō)。這里的道帶有規(guī)律性的意思，表明道的概念已逐步上升為哲學(xué)范疇。孔子亦言“道”，如“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”⑦，“君子務(wù)本，本立而道生”⑧，把道看成是合乎禮義，提高人的道德修養(yǎng)的重要原則。

從上古神話和原始宗教觀念來(lái)看，“道”觀念出現(xiàn)之前，先民曾崇尚“天”。王小盾先生認(rèn)為:“作為至上神的天神的崇拜，是統(tǒng)一政權(quán)和社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的反映?！雹岽呵锖笃?，老子在“天”觀念的基礎(chǔ)上，吸取了《易》與春秋時(shí)期關(guān)于道的思想，把作為規(guī)律、法則意義的道發(fā)展成為萬(wàn)物本原之道、本體之道。我們可以說(shuō)是老子最先把道看做是宇宙的本原、本體和普遍規(guī)律。老子認(rèn)為，天地萬(wàn)物都由道而生:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”⑩。這是本體的道，它是萬(wàn)物之源，又是萬(wàn)物之本。老子認(rèn)為道生成天地萬(wàn)物的過(guò)程是“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(11)。道生成萬(wàn)物之后，又作為天地萬(wàn)物存在的根據(jù)而蘊(yùn)涵于天地萬(wàn)物自身之中，道是普遍存在的，無(wú)間不入，無(wú)所不包。道雖存在于天地萬(wàn)物之中，但它不同于可感覺(jué)的具體事物，它是視之不見(jiàn)、聽(tīng)之不聞、搏之不得的，是構(gòu)成天地萬(wàn)物共同本質(zhì)的東西。老子把“道”作為宇宙萬(wàn)物生命的本原，從本末、源流意義上來(lái)追溯道的存在，認(rèn)為道是自然的，沒(méi)有意志、目的的，同時(shí)又產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的生命，處于天地萬(wàn)物的生長(zhǎng)變化和永恒運(yùn)動(dòng)中。

老子的后繼者莊子認(rèn)為道是世界的終極根源，是無(wú)所不覆、無(wú)所不載、自生自化、永恒存在的宇宙本體，否認(rèn)有超越于道的任何主宰。莊子還認(rèn)為不可能給道提出明確的規(guī)定，“道不當(dāng)名”，“道昭而不道”，即使取名為道，也是“所假而行”。所以莊子說(shuō):“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形;可傳而不可受，可得而不可見(jiàn);自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！?12)在《莊子》中，道是原初的存在，它既是最高的哲學(xué)范疇，我們又可將其看作審美的最高追求。

黃老道家用“一”和“精氣”來(lái)說(shuō)明道。老子曾把道表述為“沖氣”，曰:“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！?13)“窈兮冥兮，其中有精。”(14)黃老道家從唯物的方面進(jìn)一步發(fā)展了老子的這一思想，把道表述為無(wú)所不在而又富有生機(jī)活力的精氣?！豆茏印吩?“德者道之舍，物得以生，生知得以職道之精?！?15)“精也者，氣之精者也。”(16)“一氣能變?cè)痪?。?17)“精”不是別的，不過(guò)是氣之精;而所謂氣之精，也就是氣之變。在黃老道家看來(lái)，宇宙間的萬(wàn)物都是氣的各種形態(tài)，是氣自身的各種變化。所以他們又說(shuō)“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人。是故民氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于已?！?18)黃老道家把虛而無(wú)形的道看做是流布于天地之間、遍存于萬(wàn)物內(nèi)部的“精氣”。

二、先秦道家道論審美轉(zhuǎn)向之可能

在先秦道家思想中，“道”是無(wú)限性的本體，而非物質(zhì)性的實(shí)體，它不是一個(gè)隱藏于某處等待人們獲取的現(xiàn)成之物，而是存在于開(kāi)放性的思想進(jìn)程中。一方面，無(wú)限性的“道”不能用有限性的語(yǔ)言來(lái)述說(shuō)，另一方面，離開(kāi)了現(xiàn)象也就無(wú)所謂本體，失去了語(yǔ)言的述說(shuō)，“道”也就無(wú)從呈現(xiàn)。這一自相矛盾的哲學(xué)悖論，恰好指向無(wú)限豐富的感性空間，它與同樣指向無(wú)限豐富的感性空間的審美活動(dòng)取得了內(nèi)在的一致性，因而道家哲學(xué)意義上的道本體論本身就提供了其向?qū)徝婪懂犧D(zhuǎn)向的可能性。

“道”不可道而“道”又不得不道，這是一個(gè)難解的悖論。老子卻以獨(dú)特的方式化解了這個(gè)悖論。首先，既然不能清楚地表述“道”到底是什么東西，老子反其道而言“道”不是什么?！独献印烽_(kāi)篇即云:“道可道，非常道”(19)、“吾不知其名，字之曰道”(20)、“道常無(wú)名”(21)、“道之出口，淡乎其無(wú)味。視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不足既”(22)等，都是言“道”不是什么。其次，既然不能以直截的語(yǔ)氣表述“道”是什么，老子則以曲折的隱喻來(lái)暗示“道”像什么。例如:“道，沖而用之，或不盈。淵兮似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存，吾不知誰(shuí)之子，象帝之先?！?23)這只是對(duì)“道”的隱喻式的形容，而不是定義式的解說(shuō)。最后，既然不能對(duì)“道”進(jìn)行定義性的解說(shuō)，老子則對(duì)“道”的特性進(jìn)行了形象性的解說(shuō)。老子對(duì)“道”的論述主要借助形象地解說(shuō)“道”的特性來(lái)進(jìn)行。如“天地長(zhǎng)生”、“上善若水”、“嬰兒”、“赤子”、“車之用”、“室之用”、“飄風(fēng)”、“暴雨”、“大器晚成”、“出生入死”、“治國(guó)用兵”、“治大國(guó)如烹小鮮”、“江河之為百谷王”等等?？梢?jiàn)，無(wú)論否定地言說(shuō)、隱喻地暗示，還是以其特性形象地解說(shuō)，都是在不可言說(shuō)的大前提下，不得已而對(duì)“道”做出的種種描摹和形容，它們應(yīng)該被看做是變通的手段，使人由此對(duì)“道”產(chǎn)生直接的感悟，同時(shí)盡可能不因語(yǔ)言的有限性而損及“道”的無(wú)限性，避免走向生硬地將“非常道”認(rèn)作“常道”的誤區(qū)。牟鍾鑒先生說(shuō)得很透徹，所謂“道不是某物，它無(wú)形無(wú)象，不可感知，以潛藏的方式存在，玄妙無(wú)比，不可言說(shuō)，只能意領(lǐng)，一旦說(shuō)出，便落筌蹄，失卻本真，只可寄言出意，勉強(qiáng)加以形容，也還須隨說(shuō)隨掃，不留痕跡”(24)。當(dāng)然，老子并沒(méi)有完成道論的審美轉(zhuǎn)向，但他關(guān)于“道”的無(wú)限性的言說(shuō)，在方式上隱含著的審美轉(zhuǎn)向之可能，足以給人以意味深長(zhǎng)的啟發(fā)。

莊子對(duì)老子道論繼承的同時(shí)多有超越。莊子的超越主要在兩個(gè)方面發(fā)展深化了“道”的內(nèi)涵。一是進(jìn)一步強(qiáng)化了“道”的渾然一體的神秘性和非認(rèn)知的特性，莊子曾用“渾沌”、“象罔”來(lái)說(shuō)明。渾沌即非明非暗，亦明亦暗，這就是“道”的存在狀態(tài)。由于“道”的存在狀態(tài)既不是抽象的概念實(shí)體，也不是具體的事物，所以得道，就既不能靠智慧，也不能靠感官，還不能靠語(yǔ)言，而只能靠“象罔”。象罔即若有若無(wú)、朦朧恍惚的樣子。另一方面，莊子將老子所論客觀存在之“道”上升為主體境界之“道”。徐復(fù)觀先生說(shuō)過(guò):“莊子主要的思想，將老子客觀的道，內(nèi)化為人生的境界。”(25)換句話說(shuō)，道在老子那里是一種客體的存在，更具客觀規(guī)定性;而在莊子那里既是道的客體的存在，又是道的存在者——天地、萬(wàn)物與人主體的存在，表現(xiàn)為天地、萬(wàn)物與人在道面前的適應(yīng)性和自主性，特別是對(duì)于人來(lái)說(shuō)，通過(guò)人的養(yǎng)生、養(yǎng)性，實(shí)現(xiàn)了人生的道的境界。在莊子看來(lái)，自由的人生只有在審美中才能實(shí)現(xiàn)。莊子的人生理想，是要成就審美的人生。莊子認(rèn)為個(gè)體生命要求得精神的自由，達(dá)到最高的審美境界，就得超越感性和思辨，走“體道”之路:在澄澈空明的心境中，去迎接大通，游無(wú)窮，與天地同流，與萬(wàn)物同化，進(jìn)入精神的絕對(duì)自由境界。

莊子的“體道”可視為我們今天所謂的審美體驗(yàn)，莊子對(duì)于其方式和過(guò)程作了詳細(xì)而深入的闡述。莊子“體道”的具體方式包括“心齋”、“坐忘”、“見(jiàn)獨(dú)”等。何為“心齋”?莊子在《人間世》中借仲尼之口云:“氣也者，虛而待物者也。惟道集虛。虛者，心齋也?！庇纱丝梢?jiàn)，莊子之所“體道”，并不追求向外的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的積累，而是強(qiáng)調(diào)向內(nèi)的自我體驗(yàn)，追求一種心如止水的平淡，在這種極靜極淡中，讓精神自由馳騁，俯仰天地，從而能夠從整體上達(dá)到對(duì)“道”的把握。何為“坐忘”?莊子在《大宗師》中借顏回之口云:“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！薄白奔慈鈩t“忘形”，內(nèi)則“忘心”?！皦欀w”是“忘形”，“黜聰明”是“忘心”。在“離形去知”后，就可以泯滅了物我的界限，超越了一切意識(shí)，進(jìn)入“忘我”的無(wú)意識(shí)狀態(tài)。在這種“坐忘”的狀態(tài)下，才可能體悟大道。何為“見(jiàn)獨(dú)”?《大宗師》云:“吾猶守而告之，三日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝徹;朝徹而后能見(jiàn)獨(dú);見(jiàn)獨(dú)而后能無(wú)古今;無(wú)古今而后能入于不死不生。”描寫的就是一種“體道”的漸進(jìn)過(guò)程。通過(guò)外天下、外物、外生死到最后的“見(jiàn)獨(dú)”，“獨(dú)”即獨(dú)立而唯一，也就是“道”，“見(jiàn)獨(dú)”即體悟到了“道”。通過(guò)“心齋”、“坐忘”、“見(jiàn)獨(dú)”等體道方式，人的精神可以在清澄浩渺、廣闊無(wú)垠的宇宙空間中自由地馳騁，從而達(dá)到“物我為一”、“天人合一”的境界。這種境界是一種絕對(duì)自由的境界，也是一種“至美至樂(lè)”的審美愉悅的境界。這樣，至莊子，道家哲學(xué)的道論順理成章地通向了他們的美論。道家哲學(xué)與道家美學(xué)也便以“道”為紐帶而貫通起來(lái)。

黃老道家道論之對(duì)于古代審美思想的影響，在后世的《淮南子》中得到比較充分的展現(xiàn)?！痘茨献印返奈乃囉^，在繼承吸收先秦老莊道論的基礎(chǔ)上，結(jié)合黃老之學(xué)，創(chuàng)立了以黃老道學(xué)為核心的文藝觀?！痘茨献印返奈乃囉^以“道”論為基礎(chǔ)，認(rèn)為文藝源于無(wú)形無(wú)聲的“道”。在《淮南子》看來(lái)，反映社會(huì)人生的文藝不僅是“道”的藝術(shù)表現(xiàn)，也是“道”的存在形式的再現(xiàn)。《原道訓(xùn)》說(shuō):“無(wú)形者，物之大祖也;無(wú)音者，聲之大宗也”，“無(wú)形而有形生焉，無(wú)聲而五音鳴焉”。這里的無(wú)形、無(wú)聲就是“道”，有形、五音是“道”的表現(xiàn)形式。漢武帝之后，百家冷落而儒術(shù)獨(dú)尊，黃老思想一度消沉。直至東漢中葉以后，儒家獨(dú)尊地位日益動(dòng)搖，黃老思想才有所抬頭。漢魏之際，曹氏父子繼承了東漢末年學(xué)術(shù)之余緒，兼取諸家，從思想和實(shí)踐兩方面繼承發(fā)展了黃老之學(xué)，尤其體現(xiàn)在曹丕《典論》中的“氣”論觀。曹丕云:“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂(lè)，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。”(26)可見(jiàn)曹丕從文學(xué)批評(píng)方面繼承和發(fā)展了黃老道家思想。(27)魏晉以降，玄學(xué)勃興和佛玄合流，黃老之學(xué)融于玄學(xué)，對(duì)魏晉六朝及之后的審美思想產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

三、“道”為本體的美學(xué)本體論

“道”并非道家的專利。清人章學(xué)誠(chéng)在《文史通義•原道下》就說(shuō)過(guò)，先秦諸子“紛紛言道”。道是先秦諸子百家的共同話題。但諸子所言之道的內(nèi)涵并非一致，也并非都具有本體論的意義。真正從本體論意義講道的，確實(shí)首推道家。所謂本體，是指終極的存在，本體論就是關(guān)于超驗(yàn)的終極存在的哲學(xué)理論。中國(guó)本體論哲學(xué)講體用不二，先秦道家雖然還未有明確的體用概念，但已有了這種思想的萌芽。道家之道的“常無(wú)”、“常有”就可以從體用不二來(lái)理解。老子認(rèn)為，道不是無(wú)物，而是“有物”存在，但它又不是存在者，不是有限的相對(duì)的具體事物，而是混成為一的整體存在，是大音、大象。它“惟恍惟惚”，說(shuō)它無(wú)，它又有，說(shuō)有又無(wú)，是“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”。老子的道是本體意義的道，是常道，而不是非常道?！俺o(wú)”，是就其本體講;“常有”，是就其用講。老子說(shuō)，“此兩者，同出而異名”，說(shuō)的正是道的體用不二。

實(shí)際上，長(zhǎng)期以來(lái)，人們已經(jīng)習(xí)慣于將道家之道看作是一個(gè)具有本體意義的哲學(xué)范疇。人們不太習(xí)慣的恐怕是將道作為一個(gè)具有本體意義的審美范疇。然而，正如大家所知，哲學(xué)與美學(xué)本來(lái)就有一種天然的聯(lián)系，在美學(xué)理論史上，由哲學(xué)范疇演化為美學(xué)、文藝學(xué)范疇的情況并不鮮見(jiàn)?？梢哉f(shuō)，不懂得中國(guó)哲學(xué)之道，便很難進(jìn)入中國(guó)古代美學(xué)研究的深層，因此也就很難真正理解、把握中國(guó)古代美學(xué)?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！?28)這個(gè)古老的命題，正代表了中國(guó)古人對(duì)道的共識(shí)。道之為道，就在于它的這種超驗(yàn)性、終極性，而“道”論所以能進(jìn)入美學(xué)領(lǐng)域，也就在此。

道家思想最初并非因?qū)徝蓝鵀?，但是，如前所述，先秦道家?duì)“道”的描述，顯示出高度的詩(shī)性智慧，富有深刻的審美意味。道的境界，實(shí)際就是審美境界，道與審美所呈現(xiàn)的最高藝術(shù)精神，在本質(zhì)上是完全相通的?！暗馈币虼顺蔀橹袊?guó)美學(xué)的重要本體。中國(guó)古代審美不在于有為、形式和作用于感官的外在形象，而在于道落實(shí)于藝術(shù)后成就的玄、妙、遠(yuǎn)的狀態(tài)。國(guó)學(xué)大師徐復(fù)觀曾說(shuō):“假定談中國(guó)藝術(shù)而拒絕談玄的心靈狀態(tài)，那等于研究一座建筑物而只肯在建筑物的大門口徘徊而不肯到達(dá)門內(nèi)?！?29)何謂“玄”，蘇轍在《老子解》中說(shuō):“凡遠(yuǎn)無(wú)所至極者，其色必玄。故老子常以玄寄極也。”(30)顯然，玄和妙相類似，都是講“道”的趨向于無(wú)限的意思，中國(guó)文藝強(qiáng)調(diào)“玄”，其實(shí)也就是要在文藝中沖破形質(zhì)的束縛，通向無(wú)限，通向“道”。

中國(guó)藝術(shù)以詩(shī)、文、書(shū)、畫(huà)為主干，在中國(guó)藝術(shù)看來(lái)，藝術(shù)的本體是“道”，宇宙之“道”的書(shū)寫是中國(guó)藝術(shù)的最高境界。所以，中國(guó)藝術(shù)從不以逼真模仿對(duì)象為上乘，而要以“道”的精神創(chuàng)造形象。“精神皆自意中來(lái)”，從而把自然界得以成立的玄、神、靈，通過(guò)某種實(shí)相表現(xiàn)出來(lái)。即使書(shū)寫花鳥(niǎo)魚(yú)蟲(chóng)，竹草木石，也要著眼于宇宙境界，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，從而使畫(huà)面負(fù)荷無(wú)限的深意，充盈蓬勃的生命，以達(dá)到“以一管之筆，擬太虛之體”(31)。作為藝術(shù)本體的“道”同時(shí)決定了中國(guó)藝術(shù)風(fēng)格的審美取向。對(duì)于“道”的根本性質(zhì)的理解，老子提出“道法自然”(32)的命題。所謂“道法自然”中的“自然”，它并不是人的思維對(duì)象所把握的客觀自然，而是道本身的那種“自然而然”、自我生存的性質(zhì)或狀態(tài)。“道法自然”，也就是“道則唯以自己為法，更別無(wú)法”(33)，即自然生成，反對(duì)任何外力強(qiáng)加，反對(duì)任何有意識(shí)、有目的的主宰。受“道法自然”思想的影響，中國(guó)藝術(shù)審美在兩個(gè)方面形成了自己鮮明的個(gè)性。一是推崇性情表現(xiàn)的“自然”。如劉勰認(rèn)為“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”(34)。鐘嶸認(rèn)為含“自然英旨”，表現(xiàn)自然而然的性情的詩(shī)歌為佳作?？梢哉f(shuō)，鄙視矯情與偽飾，推崇性情之真實(shí)自然，是中國(guó)藝術(shù)優(yōu)良的傳統(tǒng)。二是藝術(shù)形式上看重“芙蓉出水”的自然。美學(xué)家宗白華曾將中國(guó)藝術(shù)的美歸結(jié)為“錯(cuò)采鏤金”和“芙蓉出水”的美:“楚國(guó)的圖案、楚辭、漢賦、六朝駢文、顏延之詩(shī)、明清的瓷器，一直存在到今天的刺繡和京劇的舞臺(tái)服裝，這是一種美，‘錯(cuò)采鏤金、雕繢滿眼’的美。漢代的銅器、陶器，王羲之的書(shū)法、顧愷之的畫(huà)，陶潛的詩(shī)、宋代的白瓷，這又是一種美，‘初發(fā)芙蓉，自然可愛(ài)’的美。”(35)而在經(jīng)過(guò)道家文化塑造的藝術(shù)家看來(lái)，后者比前者更美。反對(duì)華巧雕琢和賣弄人巧而標(biāo)舉素樸自然，不僅是老莊哲學(xué)“道”的“無(wú)為”思想的應(yīng)有之義，也是中國(guó)藝術(shù)自覺(jué)的審美追求。

中國(guó)藝術(shù)對(duì)簡(jiǎn)、淡的審美追求，其哲學(xué)發(fā)源地也是道家哲學(xué)中的“道”論。老子講“大音希聲，大象無(wú)形”(36)，“‘道’之出口，淡乎其無(wú)味”(37)。莊子說(shuō)“視乎冥冥，聽(tīng)乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見(jiàn)曉焉;無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉”(38)，又說(shuō):“夫虛靜、恬淡、寂漠、無(wú)為，此天地之本而道德之質(zhì)也”(39)?！暗馈辈粌H無(wú)形無(wú)象，而且虛靜恬淡、寂漠無(wú)為。既然藝術(shù)之妙在于傳“道”，而“道”又是無(wú)形式，所以形式之于藝術(shù)也就不那么舉足輕重了:“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言?！?40)所以就必須最大限度淡化形式，讓形式消融于意蘊(yùn)情味之中，進(jìn)入簡(jiǎn)、淡的境地，以更好地“味無(wú)味”，體悟自然無(wú)為的“道”。簡(jiǎn)之于表現(xiàn)對(duì)象，就意味著形的不足。但簡(jiǎn)不是陋，而是苦心孤詣，慘淡經(jīng)營(yíng)的結(jié)果。形雖未備，意卻已至，引人遐想，啟人悟道。相反，若事無(wú)巨細(xì)，筆繁形備，反而會(huì)謹(jǐn)毛失貌。中國(guó)繪畫(huà)藝術(shù)尤其如此。例如，畫(huà)花卉，如果畫(huà)得枝枝不爽、朵朵分明，則不能達(dá)到最好的審美效果;反過(guò)來(lái)，只畫(huà)墻頭數(shù)朵，或者石縫中透出一枝，則會(huì)意趣無(wú)窮。文學(xué)藝術(shù)也是如此。因此，劉勰要求“辭約而旨豐”，司空?qǐng)D則強(qiáng)調(diào)“不著一字，盡得風(fēng)流”。淡指平淡、清淡、疏淡，側(cè)重指意蘊(yùn)情味，莊子云:“淡然無(wú)極”方能“眾美從之”。(41)王充說(shuō):“大羹必有淡味?！?42)同“簡(jiǎn)”一樣，藝術(shù)中的“淡”并非指平直淺淡，而是有“味”能“深”。蘇軾云:“發(fā)纖秾于簡(jiǎn)古，寄至味于淡泊”，是絢爛之極后的平淡，因而是“淡中有旨”。這種“淡中有旨”的審美心理對(duì)中國(guó)藝術(shù)的影響十分明顯。中國(guó)詩(shī)以恬淡清純者為最高;中國(guó)畫(huà)以水墨為色;中國(guó)小說(shuō)，重視白描;中國(guó)戲曲，無(wú)布景，無(wú)換景，無(wú)繁瑣道具，而大千世界盡在其中。中國(guó)藝術(shù)的意境講究淡而有味，淡而有致的雋永、深邃。

中國(guó)藝術(shù)崇尚“虛無(wú)”的審美追求，也可以溯源于道家哲學(xué)中的“道”論。虛實(shí)關(guān)系是中國(guó)美學(xué)的核心問(wèn)題。美學(xué)家宗白華在評(píng)論宋元文人山水花鳥(niǎo)畫(huà)時(shí)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，在宋元文人山水花鳥(niǎo)畫(huà)里，“自然生命集中于一片無(wú)邊的虛白上。空虛中蕩漾著‘視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，搏之不得’的‘道’……一花一鳥(niǎo)，一樹(shù)一石，一山一水，都負(fù)荷著無(wú)限的深意，無(wú)邊的深情”(43)。顯然，藝術(shù)中的“虛”，正是“道”的生命和元?dú)獾捏w現(xiàn)?！暗荔w若虛”、“集道惟虛”，構(gòu)成中國(guó)藝術(shù)家的生命情調(diào)和中國(guó)藝術(shù)的實(shí)相。老子說(shuō):“鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用也”(44)。室之“用”由“無(wú)”而顯，“無(wú)”乃“有”與“用”的母體。在老子看來(lái)，有無(wú)虛實(shí)的統(tǒng)一是宇宙萬(wàn)物化生運(yùn)行發(fā)揮作用的根本。這種思想完全適用于文藝，并影響到我國(guó)古代詩(shī)歌、小說(shuō)、繪畫(huà)、書(shū)法、戲劇、園林設(shè)計(jì)等各種文學(xué)與藝術(shù)的創(chuàng)作。清代笪重光《畫(huà)筌》中論畫(huà)時(shí)說(shuō):“空本難圖，實(shí)景清而空景現(xiàn)，神無(wú)可繪，真境逼而神境生。位置相戾，有畫(huà)處多屬贅疣;虛實(shí)相生，無(wú)畫(huà)處皆成妙境。”(45)對(duì)于老子的“有無(wú)虛實(shí)”可理解為:虛處也是實(shí)，實(shí)處也是虛，有虛才有實(shí)，有實(shí)才有虛，虛襯托實(shí)，才有實(shí)之靈活，實(shí)烘托虛，才有虛之空靈，虛實(shí)相結(jié)合才能產(chǎn)生意蘊(yùn)無(wú)窮的效果。在文藝中，正是虛無(wú)處才為讀者留下了廣闊的思維空間，從而引發(fā)讀者產(chǎn)生渺遠(yuǎn)無(wú)限的想象和情思，獲得豐富的審美享受。中國(guó)古代文藝之所以特別重視“意在言外”，“韻外之旨”，強(qiáng)調(diào)“清空”、“空靈”，其最初源頭，應(yīng)為先秦道家這一“有無(wú)虛實(shí)”相統(tǒng)一的道論思想。

因此，我們可以說(shuō)，中國(guó)古代美學(xué)的核心是道。道在中國(guó)古代哲學(xué)中，是最高的世界本體;在中國(guó)古代美學(xué)中，是最高的審美意象。作為哲學(xué)本體的道產(chǎn)生了自然、社會(huì)和人，并又存在于三者之中，于是又有了層次略低的自然物理、社會(huì)倫理和個(gè)人情理。中國(guó)的文藝批評(píng)，即以道為標(biāo)準(zhǔn)，以表現(xiàn)道的深淺程度定高下?！懊馈痹谥袊?guó)古代美學(xué)中并不是最高范疇，中國(guó)古代美學(xué)不像西方美學(xué)那樣強(qiáng)調(diào)以美的方式再現(xiàn)美的事物，而是強(qiáng)調(diào)以藝術(shù)形象去表現(xiàn)道。只有表現(xiàn)了道的文藝作品才是有價(jià)值的，否則便沒(méi)有價(jià)值，至少是價(jià)值不大。中國(guó)美學(xué)的主要范疇，都是對(duì)于道的不同理解、把握和不同層次的表現(xiàn)。

注釋

①?gòu)堘纺?《哲學(xué)與文化》，教育科學(xué)出版社，1988年，第283頁(yè)。

②《易經(jīng)•小畜》。

③《易經(jīng)•履》。

④《易經(jīng)•復(fù)》。

⑤《左傳•桓公六年》。

⑥《左傳•莊公四年》。

⑦《論語(yǔ)•述而》。

⑧《論語(yǔ)•學(xué)而》。

⑨王小盾:《原始信仰和中國(guó)古神》，上海古籍出版社，1989年，第27頁(yè)。

⑩(20)(32)《老子•第二十五章》。

(11)(13)《老子•第四十二章》。

(12)《莊子•大宗師》。

(14)《老子•第二十一章》。

(15)《管子•心術(shù)上》。

(16)(18)《管子•內(nèi)業(yè)》。

(17)《管子•心術(shù)下》。

(19)《老子•第一章》。

(21)《老子•第三十二章》。

(22)(37)《老子•第三十五章》。

(23)《老子•第四章》。

(24)牟鍾鑒等主編《道教通論》，齊魯書(shū)社，1991年，第70—71頁(yè)。

(25)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》，臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館，1994年，第389頁(yè)，

(26)曹丕:《典論•論文》。

(27)李生龍:《道家及其對(duì)文學(xué)的影響》，岳麓書(shū)社，2005年，第269—276頁(yè)。

(28)《易經(jīng)•系辭上》。

(29)徐復(fù)觀:《中國(guó)藝術(shù)精神》，春風(fēng)文藝出版社，1987年，第5頁(yè)。

(30)蘇轍:《老子解(及其他二種)》，中華書(shū)局，1985年，第2頁(yè)。

(31)王微:《敘畫(huà)》。

(33)張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第18頁(yè)。

(34)劉勰:《文心雕龍•明詩(shī)》。

(35)(43)宗白華:《美學(xué)散步》，上海人民出版社，1981年，第29、71頁(yè)。

(36)《老子•第四十一章》。

(38)《莊子•天地》。

(39)(41)《莊子•刻意》。

(40)《莊子•外物》。

(42)王充:《論衡•自紀(jì)篇》。