導(dǎo)語：如何才能寫好一篇拜倫的詩(shī)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

還記得拜倫家族的那句格言嗎？“信賴拜倫”也一直鼓勵(lì)拜倫。從紐斯臺(tái)德的那個(gè)跛腳憂郁的少年到哈羅公學(xué)、劍橋大學(xué)放蕩不焉的風(fēng)流浪子，從受人攻擊被迫離開祖國(guó)浪跡天涯的游子，到深受希臘人民敬重的英雄。拜倫的一生極具傳奇色彩。這就是可愛、可恨、可親、可怨、可信、可嘆、可尊、可敬的拜倫。

尋找吧——不需怎樣尋找就能發(fā)現(xiàn)——

一個(gè)戰(zhàn)士的墳?zāi)?，?duì)你最合宜；

然后四面看看，選擇你的土地，

于是你就永遠(yuǎn)安息

——拜倫

我不太懂拜倫的詩(shī)，他總是那么的傷感，也許是因?yàn)樗囊簧錆M著不如意。他生命完美和缺失似乎都有更深的含義。一位古人先哲說過：喜歡孤獨(dú)的人，不是神明就是野獸?？砂輦愃坪跆幱谶@兩者之間……

他的一些夢(mèng)想總是破滅，也就造成了他獨(dú)特的性格。還記得那首共16章，16000多行，被歌德稱之為“絕頂?shù)奶觳胖鳌钡摹短描穯?？我想歷史是最有見證的。在300年后，人們還是熱忠于他的詩(shī)，都被他悲慘的一生所感動(dòng)……

讓我們也感受一下拜倫他獨(dú)特的詩(shī)：

但自由啊，你的旗幟雖破而仍飄揚(yáng)天空，

招展著，就像雷雨似的迎接狂風(fēng)；

你的號(hào)角雖已中斷，余音漸漸低沉，

依然是暴風(fēng)最嘹亮的聲音。

你的樹木失去了花朵，樹干遍體鱗傷

受了斧鉞的摧殘，似乎沒有多大的希望，

但樹漿保存著，而且種籽已深深入土，

篇2

【關(guān)鍵詞】百寶箱；性格；主題；情節(jié)結(jié)構(gòu)

《杜十娘怒沉百寶箱》是明代通俗文學(xué)家馮夢(mèng)龍改編的擬話本小說，“百寶箱”是小說中出現(xiàn)的一個(gè)小道具。這個(gè)道具雖小，但在杜十娘性格塑造、小說主題形成、故事情節(jié)的結(jié)構(gòu)安排三個(gè)方面，所起的作用卻非常重要，充分顯示了改編者的思想高度和藝術(shù)匠心，值得深入探討。

一、小說標(biāo)題中的“百寶箱”

《杜十娘怒沉百寶箱》原名為《負(fù)情儂傳》，是同代文言筆記小說家宋懋澄的作品。文中不乏對(duì)負(fù)心薄幸的李甲的唾罵、對(duì)孫富壞人姻緣的指斥，甚至嘲笑李甲“發(fā)乎情，止乎禮”，但小說的主題卻定位在贊美杜十娘的“三貞九烈”，捍衛(wèi)封建道統(tǒng)。馮夢(mèng)龍突破了宋懋澄的局限，把小說標(biāo)題改為《杜十娘怒沉百寶箱》，把“杜十娘”與“百寶箱”置于文章標(biāo)題位置，并用“怒沉”連接起來，強(qiáng)化了杜十娘的反抗者形象；重新為小說確立了一個(gè)反封建禮教、反新興資產(chǎn)者市儈的主題，弘揚(yáng)了人格、尊嚴(yán)、情感等人文主義價(jià)值觀；把“怒沉百寶箱”這一性情節(jié)置于文章標(biāo)題，形成了讀者的期待效應(yīng)，為小說設(shè)置了懸念，同時(shí)，“百寶箱”也就成為了小說的一條基本線索，在結(jié)構(gòu)上貫穿全篇。

二、故事開端與過渡處的“百寶箱”

杜十娘從良之后，與李甲在京都與眾姊妹及柳遇春道別，謝月朗托口眾姊妹相贈(zèng)，把一描金文具送給十娘，這就是“百寶箱”，是“百寶箱”在正文的第一次亮相?！胺怄i甚固，正不知什么東西在里面?！薄笆镆膊煌妻o，也不開看，但殷勤作謝而已?！边@兩個(gè)讓人疑竇叢生的細(xì)節(jié)，正展示著杜十娘的性格，并暗藏作者的結(jié)構(gòu)意圖。它引起我們對(duì)“百寶箱”的興趣，從而接觸到故事開端處的杜十娘。“因見鴇兒貪財(cái)無義，久有從良之志”；“妾風(fēng)塵數(shù)年，私有所積，本為終身之計(jì)”；激于情義決定與落魄的李甲從良；身擁巨資，卻堅(jiān)持讓李甲自借贖身銀三百兩；提前偷運(yùn)“百寶箱”出行院；欲攜巨資入豪門以換取認(rèn)可……我們看到了典型環(huán)境中的杜十娘的典型性格：高潔、精明、自尊、重情義。在情節(jié)結(jié)構(gòu)上，正文中的“百寶箱”第一次與標(biāo)題呼應(yīng)，并為下文的三次出現(xiàn)埋下伏筆，設(shè)置了懸念；“百寶箱”的出現(xiàn)特征為暗出、慢出，此是“欲揚(yáng)先抑”，為后文蓄勢(shì)。

杜十娘與李甲行至潞河，李甲沒了銀兩，杜十娘“乃取鈅開箱。公子在旁，自覺慚愧，也不敢覷箱中虛實(shí)。”“十娘仍將箱子下鎖，亦不言箱中更有何物?！贝耸沁^渡情節(jié)中的“百寶箱”。我們看到杜十娘對(duì)李甲的愛、信任、對(duì)前途充滿信心以及重情輕財(cái)?shù)奶攸c(diǎn)。這正是后文“怒沉百寶箱”的情感基礎(chǔ)。另外，“百寶箱”在此處出現(xiàn)，承接了前文的懸念，繼續(xù)為下文蓄勢(shì)；把“從良”與“沉江”兩塊情節(jié)連接起來，起著“承上啟下”的作用。

三、與尾聲處的“百寶箱”

孫富替李甲分析了處境，李甲最終選擇了封建豪門的長(zhǎng)子地位，放棄了杜十娘的真情，把杜十娘以一千兩白銀的身價(jià)賣給了好色成性的孫富。絕望憤怒中的杜十娘，以沉江前的怒罵、“怒沉百寶箱”的自殺行為，展示了自己的深層性格，形成了小說的反抗主題，把故事情節(jié)推向了。先以“百寶箱”為抵押，把孫富的一千兩銀子誆到李甲船上，再把百寶箱誆回來；當(dāng)著李甲孫富之面，把“百寶箱”逐層打開，展示異寶，再逐一扔入江中，吸引來眾多“舟中岸上之人”；痛罵孫富“以奸之意，破人姻緣”，指斥李甲“有眼無珠，負(fù)心薄幸”，表白自己一番苦心、一腔真情；然后“抱持寶匣，向江中一跳。”杜十娘的報(bào)復(fù)與反抗言行，再次展示了性格中的精明，并顯露了堅(jiān)貞與剛烈的高貴品性?！鞍賹毾洹敝械漠悓毰c杜十娘的美好性格相互映襯、相得益彰。杜十娘與“百寶箱”這一對(duì)美好事物的毀滅，形成了小說反封建禮教反資產(chǎn)者市儈的主題?！鞍賹毾洹蓖瓿闪藢?duì)標(biāo)題、開端、過渡處的呼應(yīng)，解開了謎底；“欲揚(yáng)先抑”的目的也達(dá)成了，“百寶箱”給人留下了令人眩目的震撼印象。

柳遇春“坐監(jiān)完滿，束裝回鄉(xiāng)，停舟瓜步”，無意中撈到“百寶箱”，杜十娘托夢(mèng)于他，贈(zèng)“百寶箱”乃為報(bào)答當(dāng)年從良相助之情。這是故事的尾聲?！鞍賹毾洹痹俅维F(xiàn)身，并非畫蛇添足，乃作者有意為之，為小說增添了余味。杜十娘重情義的性格得到強(qiáng)化。故事情節(jié)更完整更自然。柳遇春“識(shí)情重義”的作為得到肯定，考慮到孫富死李甲瘋，作者弘揚(yáng)了自己人文主義價(jià)值觀，對(duì)杜十娘遇人不淑的悲劇命運(yùn)表達(dá)了深切的同情。

綜上所述，“百寶箱”在《杜十娘怒沉百寶箱》一文中的作用不可低估。除了開端、處出現(xiàn)的“百寶箱”，馮夢(mèng)龍襲用了宋懋澄的構(gòu)思外，標(biāo)題、過渡、尾聲中出現(xiàn)“百寶箱”，都屬于馮夢(mèng)龍的獨(dú)創(chuàng)。在此，我們看到了明末優(yōu)秀通俗小說家的杰出才華。

參考文獻(xiàn)：

[1]吳曉鈴.話本選.人民文學(xué)出版社，1984.

篇3

關(guān)鍵詞：綿延；反理性；時(shí)間；意識(shí)

在《試論意識(shí)的直接材料》中，他把時(shí)間分為科學(xué)時(shí)間和持續(xù)時(shí)間，而持續(xù)時(shí)間與生物的生命力相似，這種時(shí)間是動(dòng)態(tài)的流動(dòng)，呈現(xiàn)出經(jīng)常的和永恒增長(zhǎng)的變化，擺脫了理性思維活動(dòng)的模式，只有在這種時(shí)間里人才有進(jìn)行選擇的自由意志，才能領(lǐng)悟自我的本質(zhì)，創(chuàng)造性地表現(xiàn)人性?？茖W(xué)時(shí)間就是鐘表所表示的時(shí)間，它是外在的，是受地球和太陽之間的運(yùn)動(dòng)而影響的，它沒有活力，只會(huì)機(jī)械的變化，只適用于空間形式。持續(xù)時(shí)間的概念是理解柏格森生命哲學(xué)的突破口，我認(rèn)為也可以理解為“綿延”的外在表現(xiàn)。

要理解柏格森的“綿延”，必須要先弄清柏格森生命哲學(xué)提出的淵源。當(dāng)時(shí)社會(huì)背景下，達(dá)爾文發(fā)表了《物種起源》一書，提出“物競(jìng)天擇，適者生存”的自然進(jìn)化論觀點(diǎn)。資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展成就進(jìn)一步鞏固了“理性”在人們心中的地位。在學(xué)術(shù)影響方面，叔本華作為西方反理性主義思潮的鼻祖，叔本華認(rèn)為理性不能使人解決所有的問題，因而提出了“意志”、“悲觀主義”等哲學(xué)觀點(diǎn)，主張“意志”才是生命的本質(zhì)。尼采提出“上帝死了”，“權(quán)利意識(shí)”，“酒神”，“日神”和“超人”觀點(diǎn)進(jìn)一步發(fā)展了反理性主義思潮，直接啟發(fā)了柏格森。柏格森上承叔本華、尼采等人的非理性主義思維方式，貶斥理智，高揚(yáng)直覺，自創(chuàng)以“綿延―直覺―同情”為核心的哲學(xué)體系，稱為生命哲學(xué)的最終完成者。［1］這是柏格森生命哲學(xué)誕生的背景，也是理解其生命哲學(xué)的歷史資料。

一、柏格森對(duì)“綿延”的解釋

從其著作《時(shí)間與自由意志》中我們不難發(fā)現(xiàn)，他在第一章從研究人的心理狀態(tài)的強(qiáng)度入手將人的意識(shí)和現(xiàn)實(shí)世界的物質(zhì)劃清界限，把表象性狀態(tài)和情感性狀態(tài)等感覺區(qū)分開來。第二章中，他重點(diǎn)研究了意識(shí)狀態(tài)的多樣性，并解釋了關(guān)于“綿延”的一些觀點(diǎn)。在第三章，他進(jìn)一步發(fā)展了前兩章的內(nèi)容，研究的是意識(shí)狀態(tài)的組織形式即自由意志。在這本書的框架中可以知道柏格森的生命哲學(xué)其實(shí)是建立在人的自由意志基礎(chǔ)之上的了。他認(rèn)為生命的本質(zhì)就是“綿延”。因?yàn)樗f“純綿延是完全性質(zhì)式的。除非被象征地表示于空間，它是不可測(cè)量的?！保?］所以，我們必須先弄清柏格森對(duì)“綿延”的幾個(gè)定義，然后才能更好地理解這個(gè)概念：

1、“綿延”是不能被測(cè)量的。柏格森在論述這個(gè)觀點(diǎn)的時(shí)候用了鐘擺的例子，他認(rèn)為鐘擺在擺動(dòng)六十下的時(shí)候，我們認(rèn)為它是一種延續(xù)，之所以肯定那個(gè)感覺始終相同乃是因?yàn)槲覀儧]有想著感覺自身，而在想著那位于空間的客觀原因。他說“我們于是把感覺自身放到空間去，而我們所看到的不是一個(gè)在發(fā)展中的有機(jī)體，不是一堆互相滲透的變化，而是一個(gè)始終未變的的感覺…所以必得把純綿延（照意識(shí)所覺到的樣子來講）跟強(qiáng)度上的大小歸為一類…但嚴(yán)格講，純綿延不是一種數(shù)量；一旦我們企圖測(cè)量它，則我們就不知不覺的使用空間來代替它。”［3］

2、“綿延”是不斷發(fā)展變化著的。柏格森認(rèn)為“我們?cè)绞茄芯繒r(shí)間，就越是會(huì)領(lǐng)悟到：綿延意味著創(chuàng)新，意味著新形式的創(chuàng)造，意味著不斷精心構(gòu)成嶄新的東西?！保?］他還說到“我們意識(shí)存在的根本基礎(chǔ)就是記憶，換句話說，就是過去向當(dāng)前中的延伸，或者簡(jiǎn)而言之，就是活動(dòng)著的，不可逆轉(zhuǎn)的綿延；”［5］

3、“綿延”是不同于概念上的語言形式的。換句話說，我們由于自身的感覺知覺問題，會(huì)發(fā)現(xiàn)許多事物不是簡(jiǎn)單像我們所認(rèn)為的那樣。在這一條限定中，柏格森想表達(dá)的其實(shí)是語言概念在形容感覺知覺意識(shí)時(shí)乏力的表現(xiàn)。他舉例說“我們?cè)趬?mèng)境不再測(cè)量綿延，而只感覺綿延；綿延不再是數(shù)量而重新變?yōu)樾再|(zhì)。我們對(duì)于過去的時(shí)間不再加以數(shù)學(xué)式的計(jì)算；在夢(mèng)境里沒有了這樣的計(jì)算，而被一種模糊的本能取而代之…日常的生活經(jīng)驗(yàn)也應(yīng)該教會(huì)我們?nèi)ケ鎰e這兩種東西：一種當(dāng)做性質(zhì)的綿延，它是意識(shí)所直接到達(dá)的，也許又是動(dòng)物所可感覺的；一種是（好比說）被物質(zhì)化了的時(shí)間，它因被排列在空間而變?yōu)閿?shù)量?！保?］綿延正是按照這種樣子直接呈現(xiàn)與意識(shí)中；只要從廣度派生出來的象征表示還沒有取代綿延，則綿延會(huì)一直保持此種形式。

這其實(shí)是在解釋我們意識(shí)狀態(tài)的兩方面而已，我們的感覺、觀念等意識(shí)狀態(tài)都會(huì)“呈現(xiàn)兩個(gè)方面：一方面是清楚的，準(zhǔn)確的，但不屬于任何私人；另一方面是混雜紊亂的，變動(dòng)不停的，不可言狀的，因?yàn)檎Z言若不取消它的可動(dòng)性就不能捉住它…”［7］因此，真正的“綿延”是不能用任何象征性的事物和非事物來定義的。

4、“綿延”是無法被掌握的。柏格森說“我們已經(jīng)設(shè)法證明過：綿延從其為綿延而言以及運(yùn)動(dòng)從其為運(yùn)動(dòng)而言是數(shù)學(xué)無法掌握的…”［8］

綜上可知，柏格森認(rèn)為綿延是世界的本質(zhì)，是持續(xù)發(fā)展的并無法言說的心理體驗(yàn)，“構(gòu)成了我們生活在其中的持續(xù)的經(jīng)驗(yàn)之流。”［9］這種體驗(yàn)擺脫了理性的習(xí)慣和模式，是從人類自身意識(shí)中展現(xiàn)的一種不可逆轉(zhuǎn)的持續(xù)的時(shí)間，而且只有在這種時(shí)間內(nèi)，人類才能充分發(fā)揮自由意志的作用，這樣才能領(lǐng)悟生命的本質(zhì)進(jìn)而去表現(xiàn)人性。

二、“綿延”的理論基點(diǎn)―上帝

柏格森將世界分為兩個(gè)不同的部分：一方面是生命，另一方面是物質(zhì)，或者說是“被理智看成物質(zhì)的某種無自動(dòng)力的東西?！保?0］而這也是其反理性哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，生命其實(shí)就是他所理解的持續(xù)時(shí)間影響下的自由意志的外在表現(xiàn)。在他的另外一本著作《創(chuàng)造進(jìn)化論》中，他認(rèn)為不僅人生活在持續(xù)時(shí)間里，某種生物的進(jìn)化更新正是延長(zhǎng)了它的持續(xù)時(shí)間，周期性的發(fā)生神奇的事物并成為存在，這是生命的創(chuàng)造性的延伸。在柏格森看來，人的智慧不能解釋這一進(jìn)程，傳統(tǒng)的解釋生命的兩種方法都無視創(chuàng)造性和否定持續(xù)時(shí)間。而再結(jié)合柏格森“在《創(chuàng)造的進(jìn)化》中我談到上帝，就像談到一個(gè)源頭，從那里，以其自由奔放的力量，一陣又一陣地迸涌出泉水或‘激流’，分別構(gòu)成個(gè)人的世界。因此那‘源’與‘流’有區(qū)別，我們不能認(rèn)為那‘源’有什么錯(cuò)處…絲毫也沒有針對(duì)或否定超驗(yàn)的原因在世界上的存在：相反的我在該書中反復(fù)解釋我的論辯是以斯賓諾莎的存在概念為目標(biāo)的。他在末了僅僅顯示某種東西總歸存在著?！保?1］即柏格森認(rèn)為上帝是存在的，他的“綿延”的非理性基點(diǎn)也是基于此的。

總之，柏格森預(yù)料到了理性科技的危機(jī)，從而提出生命哲學(xué)，讓人類審視自身，基于綿延，憑借直覺，實(shí)現(xiàn)自由意志的主動(dòng)性。這樣，人類才能認(rèn)識(shí)到生命的本質(zhì)，才能實(shí)現(xiàn)真正的自由。

［參考文獻(xiàn)］

［1］魏彩霞.柏格森生命哲學(xué)美學(xué)的歷史歸宿［J］. 西安電子科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2003，3：1-2

［2］［法］柏格森著，吳士棟譯. 時(shí)間與自由意志［M］. 北京：商務(wù)印書館，2009，77.

［3］同上，78-79.

［4］［法］柏格森著，肖聿譯.創(chuàng)造進(jìn)化論［M］. 北京：華夏出版社，1999，16.

［5］同上，21.

［6］［法］柏格森著，吳士棟譯. 時(shí)間與自由意志［M］. 北京：商務(wù)印書館，2009，94.

［7］同上，96.

［8］同上，175-176.

［9］［美］S.E.斯通普夫著，匡宏 鄧曉芒等譯.西方哲學(xué)史［M］.北京：世界圖書出版公司，2009，376.

［10］［英］羅素著，馬元德譯. 西方哲學(xué)史［M］.北京：商務(wù)印書館，1976，380.

篇4

關(guān)鍵詞：禹羌文化；石崇拜；大禹；民族之神

石崇拜是禹羌文化中的重要內(nèi)容，作為羌人的大禹延續(xù)了羌人的石崇拜，對(duì)中國(guó)古代文化產(chǎn)生了非常大的影響。本文擬對(duì)此進(jìn)行一些論述。

一、羌文化中有石崇拜

現(xiàn)今的羌族仍盛行萬物有靈觀念的多神崇拜。而白石崇拜正是這樣的靈物崇拜。在羌族的每家屋頂上都有一塔子，上供白石，是家庭私祭的地方。

羌族何以如此崇拜白石？這應(yīng)從羌族的心態(tài)及信仰中求得解答。羌族世代相傳的口碑史詩(shī)《羌戈大戰(zhàn)》這樣說：現(xiàn)今生活在川西北這些羌族的遠(yuǎn)祖原本生活在西北大草原。那里水草豐美，牛羊成群。后來遭到北來的異族入侵，羌人被迫西遷。羌人九弟兄率九支人馬各奔前程。其中一支在大哥阿巴白構(gòu)率領(lǐng)下奔向了補(bǔ)孕山。這時(shí)敵兵突然來襲，激戰(zhàn)三天三夜，羌人且戰(zhàn)且退，損失慘重。就在這支羌人敗退到無路可走時(shí)，他們便向天女“木姐珠”禱告，祈求幫助。于是木姐珠從天上拋出三塊白石，頓時(shí)變成崛山上的三座大雪山，擋住了敵兵的追趕，這支羌人乃能來到松潘境內(nèi)的熱茲草原安居。三年以后羌人重建家園有了成效，于是大家決定在“雪山頂上捧白石，白石供在房頂正中間”，以此報(bào)答神恩。[1] 這便是羌族對(duì)白石崇拜來源的應(yīng)有解釋。

白石崇拜的基礎(chǔ)是石崇拜，而之所以有石崇拜，源于先民的艱苦生產(chǎn)和生活。遠(yuǎn)古時(shí)代原始先民的生活情景我們已經(jīng)無法看到，但可以感受到，他們的生產(chǎn)和生活有兩點(diǎn)是不言而喻的，一點(diǎn)是環(huán)境異常嚴(yán)酷，一點(diǎn)是條件極端艱難。環(huán)境的嚴(yán)酷，是原始先民會(huì)時(shí)時(shí)遇到炎炎的烈日、滔滔的洪水、熊熊的野火、兇猛的猛獸的挑戰(zhàn)；條件的艱難，是原始先民自身生產(chǎn)工具的粗糙、技術(shù)水平的低下。正因?yàn)檫@樣，原始先民以艱苦的勞動(dòng)、巨大的犧牲換來的往往是微薄的回報(bào)，過著食不果腹、衣不蔽體的生活?？梢哉f，沒有什么比饑腸轆轆的動(dòng)物更渴望獲得足夠的食物以解決生存需要了；也沒有什么比經(jīng)常處于饑寒交迫狀態(tài)下的原始先民更渴望在某種范圍操縱自然現(xiàn)象、以求取更好的生存條件了。這種情況導(dǎo)致了原始先民強(qiáng)烈的“物欲”和控制某種自然現(xiàn)象的“權(quán)欲”，還有作為動(dòng)物的本能的，或者延續(xù)后代的生育繁衍之欲。

從這個(gè)角度分析，石崇拜一定程度上可以說萌生于先民的“物欲”。

在羌人的早期歷史中，石頭就成為人們崇拜的對(duì)象，因?yàn)樗哂泄ぞ咦饔煤臀淦髯饔?。遠(yuǎn)古人們要求生存，就得時(shí)時(shí)與大自然作斗爭(zhēng)，采集植物、捕捉野獸以至抗擊別的部落的侵?jǐn)_等，無不需要工具和武器。當(dāng)時(shí)，能成為工具和武器的物質(zhì)對(duì)象主要有兩種：石頭和木棍。相比之下，石頭較之容易毀壞的木棍具有更大的優(yōu)越性。從特定的地理環(huán)境看，羌人所在的岷江流域山石遍地，堅(jiān)硬、鋒利的石英石被古羌人廣泛用作工具和武器是順理成章的。就整個(gè)人類歷史而言，幾乎所有的民族在遠(yuǎn)古時(shí)代都曾經(jīng)歷過一個(gè)用石頭作工具和武器的石器時(shí)代。羌族史詩(shī)《羌戈大戰(zhàn)》中，古羌人便曾用石頭作武器，打敗了“雖愚而強(qiáng)”的戈基人。史詩(shī)有這樣的描寫：“白構(gòu)出陣很沉著，三塊白石擊戈人；白石擊中格波頭，頭破滿臉鮮血流?！盵2]

以石頭作為一種工具或武器，在現(xiàn)實(shí)生活中具有神奇的力量。這種神奇的力量，也反映在羌族的巫術(shù)活動(dòng)中。史詩(shī)《木姐珠與斗安珠》中說：斗安珠被大火燒傷后，木姐珠去請(qǐng)求阿巴錫拉幫助，阿巴錫拉“用烈火燒紅三尊白石，燒水取汽為斗安珠熏身體”[3] 。再比如羌族端公在做驅(qū)鬼法事時(shí)，之所以演唱《羌戈大戰(zhàn)》這部經(jīng)典，其目的即是想用以石頭曾助羌族打敗過戈基人的故事，去威懾那些作祟害人的鬼怪們，以使它們聞而生畏，趕快逃走。

可見，在舊、新石器時(shí)期，石頭是先民用來制造工具和武器的原材料，石器是先民獲取食物、謀取生存的“另一雙手”，石作為崇拜對(duì)象理所當(dāng)然。就在石器已經(jīng)不是工具的主要原材料以后，石頭仍對(duì)一些民族的吃喝住穿等起著重要的作用。

中國(guó)西南少數(shù)民族的石崇拜與相關(guān)神話傳說，亦大多萌生于這種種欲求。作為自然崇拜的主要崇拜對(duì)象之一的石崇拜，歷來較完整地保存在羌族的原始信仰當(dāng)中?，F(xiàn)今羌族有三十萬余人，主要分布在四川西北部阿壩藏族羌族自治州境內(nèi)茂縣、汶川、理縣、松潘、黑水諸縣以及綿陽市所屬的北川縣境內(nèi)。據(jù)研究，他們是古代羌人的一支后裔，至遲在先秦時(shí)即由西北的河湟一帶逐漸遷移到岷江上游一帶。因之，現(xiàn)今羌族的石崇拜應(yīng)視為古老的羌文化的延續(xù)。

二、大禹傳說、遺跡都與“石”有關(guān)

大禹是我國(guó)繼炎黃之后又一人文始祖。他是古代的治水英雄，“三過家門而不入”的故事家喻戶曉；他同時(shí)又是我國(guó)第一個(gè)國(guó)家――夏王朝的奠基者。大禹對(duì)中華民族的締造與發(fā)展有著重大貢獻(xiàn)。

篇5

初讀這一消息，筆者不免愕然，大老板怎么熱衷于與豬為伍？拜會(huì)“豬堅(jiān)強(qiáng)”，學(xué)習(xí)“豬堅(jiān)強(qiáng)”，高呼“我肥我堅(jiān)強(qiáng)”，這分明是以豬自詡、托物言志。豬有何辜？遭盡浩劫的一頭豬，幸免于難，接下來面對(duì)的卻是，無休止地被示眾、被惡搞、被精神。而這些老板也夠無厘頭的，不把錢捐給父老鄉(xiāng)親，不在家好好過節(jié)，卻招搖于世，難怪網(wǎng)民們罵聲一片，稱其為吃飽了撐的。

仔細(xì)一想，其實(shí)這些名流們不是表演，也許就是一種生活方式、價(jià)值取向的體現(xiàn)?！拔覀儎偝陨先?，他們吃魚翅了；我們剛解決了‘三代同居’的難題，他們住上豪華別墅了；我們剛戴上金項(xiàng)鏈，他們換成珠寶玉石了；我們剛喝上啤酒，他們又開始青睞百年蘇格蘭威士忌了……”這是網(wǎng)上曾有的一個(gè)段子，當(dāng)富人們連百年蘇格蘭威士忌也喝夠了，接下來會(huì)怎么樣呢？近年來，關(guān)于富豪的財(cái)富、品質(zhì)未同步上升的例子可謂多矣，比如熱衷于炫耀性消費(fèi)，喜歡吃黃金宴，燒錢斗樂……

“一夜可以出一個(gè)暴發(fā)戶，三代才能培養(yǎng)一個(gè)貴族”。由是觀之，精神上的貴族很罕見，許多富人的精神深度并未與金錢增長(zhǎng)成正比。也正因?yàn)椤盀楦徊蝗?、為富不義、為富不德”的現(xiàn)象很大程度地存在，世人對(duì)富人這一群體的評(píng)價(jià)才不高?！吨袊?guó)青年報(bào)》推出的“青年人眼中的中國(guó)富豪”調(diào)查顯示：66.75%的人認(rèn)為，中國(guó)富人的整體品質(zhì)“很差”或者“較差”；認(rèn)為中國(guó)富人整體品質(zhì)“好”或者“較好”的，只占3.95%。富人的整體形象為何不堪？究其原因，也許正因?yàn)樵S多大老板還沒學(xué)會(huì)怎樣做富人，當(dāng)有一天連花錢都厭煩了，交流泡妞經(jīng)驗(yàn)，追求一下怪異的生活方式，體驗(yàn)一下畸形的生活狀態(tài)，或者如四川名流們拜訪一番“豬堅(jiān)強(qiáng)”，也許就是自然而然的事情了。

資產(chǎn)上千萬的富豪熱衷于哪些生活方式？去年7月14日，胡潤(rùn)百富榜的創(chuàng)始人胡潤(rùn)稱，針對(duì)中國(guó)一千名千萬富翁生活方式和消費(fèi)習(xí)慣的調(diào)查，結(jié)果將于今年1月揭曉。如今看來，這一調(diào)查虎頭蛇尾。千萬富翁到底有哪些生活方式和消費(fèi)習(xí)慣？不會(huì)也不應(yīng)該是奢侈與無聊。觀之那些更富的富豪，也未必是窮奢極欲。李嘉誠(chéng)，經(jīng)常穿膠鞋，就餐時(shí)不剩飯；曾為亞洲第一富婆的龔如心，身家高達(dá)三百億港元，每月支出不足三千港元；曾是世界首富的比爾?蓋茨和墨西哥電信大亨卡洛斯?斯利姆?埃盧也都個(gè)性低調(diào)，推崇節(jié)儉，熱衷慈善。

當(dāng)然，誰也沒有權(quán)利強(qiáng)迫富豪們?cè)撟鍪裁?，不該做什么，否則就是一種道德綁架。如果富豪們連拜會(huì)“豬堅(jiān)強(qiáng)”都要受到橫加干涉，足以說明社會(huì)道德暴力的泛濫。然而，當(dāng)姚明不辭辛苦，看望災(zāi)區(qū)孩子時(shí)，且表示自己的心愿是建立更多的希望小學(xué)時(shí)，我倒覺得，置災(zāi)區(qū)重建而不顧，依然作秀，是對(duì)災(zāi)區(qū)人們蒼涼內(nèi)心多么不懷好意的挑釁，是對(duì)財(cái)富倫理多么殘忍的猥褻。這些行為，被侮辱的不止是豬，被損害的不止是堅(jiān)強(qiáng)，還隱喻著一個(gè)群體的夸張與囂張。

【原載2008年9月23日《中國(guó)

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ZHANG Mingfei

City College， Kunming Univerisity of Science & Technology，Kunming Yunnan 650051

【Abstract】Darwin put forward evolution and the idea of “survival of the fittest” in the 19th century. Jack London is one of American naturalistic writer是， and his novel White Fang is based on Darwin’s idea， describing all kinds of contradiction caused by “survival of the fittest” and a tendency of naturalism. The novel reflects human life through animal life， displaying Jack London’s view to the human existent reality.

【Key words】survival of the fittest；White Fang；reflection

ⅠIntroduction

Among American naturalistic writers， Jack London’s ideology is the most complicated one. When he was a young boy， he accidentally heard about the introduction to Max and socialism， and he saw a lot in his eyes about the poor life of working class. Therefore he has a great interest to socialism. At the same time， Jack London shows his extremely enthusiasm to Nietzsche’s philosophy and Spencer’s sociology， and he is influenced by Darwin’s idea of “survival of the fittest” and “nature choose”. He uses Darwinism to explain the contradictions among different classes. He believes the working class is the fittest to survival.

All these ideas are reflected in his series of novels on dogs. The most famous one is The Call of the Wild， which is the sister work of White Fang. The hero of White Fang is a part-wolf dog called White Fang， which at last turn to be a real watchdog living in the human world. In this novel， Jack London describes a phenomenon which is the struggle for existence. Darwin’s idea “survival of the fittest” is well expressed in the story.

If what The Call of the Wild describes is a kind of degeneration-- a dog changing into a wolf， which implies the degeneration from the civilization to the barbarism， to White Fang it expresses a kind of evolution， which realized by the change of living environment.

Ⅱ The Influence of “Survival of the Fittest” on White Fang

White Fang was born in a fierce animal world. His father was a wolf， and his mother was a

dog. Since he lived with his mother in the wild， he learned the right of competing for existence in the animal world. However， considering of his own strength and living environment after his mother died， White Fang at last chose “give in” between “give in” and “fight for”. This choice was exactly the reflection of “survival of the fittest” in animal world. In White Fang， through animals eyes， Jack London did all he could do to describe the environment where animals lived was badly and ruthlessly， which is a deep reflection to social life.

In order to exist， White Fang came into the world of human beings， where he had to blend in other dogs. In the other dogs’ eyes， White Fang was not a real dog because of his three quarters blood of wolf， therefore there were many fighting between White Fang and the rest of them. Gradually he summed up some existent principles in order to face the constant danger of hurt and even of destruction.

An American bought White Fang and trained him to be a fighting dog. During the period， White Fang lived in the flame of his fierceness； his capacity was molded by the pressure of environment. This character with tenacious and warlike is a portrayal true to Jack London’s own life experience. There was a long time in Jack London’s life he lives in the world with image of “domestic animals”.

At last， White Fang met his last master， who awaked his natural instincts to be a real dog. He experienced the verge of death with his strong will， which finally became “Blessed Wolf” and was accepted by human and other dogs. In the ideal of Jack London， White Fang turns to be a loyal servant of human， which is an expression of evolution and a tendency of naturalism. White Fang ---a part-wolf dog grew up in northern cold wild， but unexpectedly could live very well in warm southland with his master. All these changes proved that weather and environment are not obstacles to live for “the fittest”.

Ⅲ Conclusion

Jack London portrays White Fang as a “strong dog” in life. The image of the strong dog is reflected in the badly environment， especially the struggle for existence in the wild makes White Fang become the strong dog of destiny. However， the worst thing is that the wild dislikes living things， so life is a kind of offense in the wild. To be a living thing in the wild， White Fang was threatened to exist from the start， especially the menace of hunger. The first famine made his sister die， and then in the second famine， he lost his father. These experiences were branded deeply on White Fang’s mind forever， driving him aware of the “existent choice”， which became his own existent philosophy.

Jack London’s novel White Fang involves two worlds： human world and animal world. Jack London doesn’t divided them into two parts to describe， but mixes them together. With the description of animal world， Jack London expresses his understanding to the existent situation of human society. He held “the aim of life is meat， life itself is meat. Life lived on life. There are the eaters and the eaten. The law is EAT OR BE EATEN”. The philosophy of wolf is also the human existent principle， so “survival of the fittest” can meet human world.

參考文獻(xiàn)：

[1]Jack London.The Call of the Wild， White Fang and Other Stories [M].北京：外語教學(xué)與研究出版社，1994.

[2]Marcus Canliff.The Literature of the United States[M].香港：今日世界出版社，1975

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2008年,土生土長(zhǎng)的美國(guó)人魏克,遠(yuǎn)離親人和朋友來到中國(guó),他的心情非常復(fù)雜。但是作為一個(gè)體育迷和運(yùn)動(dòng)健將,開拓中國(guó)市場(chǎng),對(duì)于魏克來說簡(jiǎn)直就是他夢(mèng)寐以求的工作。他在心里告訴自己:我有足夠多的時(shí)間接受挑戰(zhàn),我不能眼看著這個(gè)機(jī)會(huì)從眼前溜走。

2008年,新百倫緊鑼密鼓地重塑其在中國(guó)市場(chǎng)上的形象,而魏克恰恰在運(yùn)動(dòng)行業(yè)有著豐富的管理經(jīng)驗(yàn)。更為重要的是,新百倫這個(gè)有著104年制鞋歷史的運(yùn)動(dòng)品牌亟待在中國(guó)市場(chǎng)傳遞它的“慢跑”概念,推廣其跑步文化。

從年輕時(shí)開始一直到現(xiàn)在,魏克對(duì)運(yùn)動(dòng)有著異乎尋常的熱情,每天早上都要出門跑步。年輕時(shí),因?yàn)殄X包不夠鼓脹,魏克無法擁有一雙理想的跑步鞋,但每個(gè)周末他都會(huì)去運(yùn)動(dòng)場(chǎng)察看運(yùn)動(dòng)鞋,看什么樣的運(yùn)動(dòng)鞋避震性能好,看來看去他看上了新百倫具有高避震性能的C-CAP320慢跑鞋―這款慢跑鞋被《Runner's World》雜志評(píng)選為“世界第一慢跑鞋”,除了選用高科技材質(zhì),它特別強(qiáng)調(diào)人性化設(shè)計(jì),提供多種寬度和高度的跑步鞋?；貞浲?魏克說當(dāng)時(shí)留下的印象至今記憶憂新。事實(shí)上,魏克是因?yàn)闊釔叟懿竭\(yùn)動(dòng)進(jìn)而關(guān)注跑步鞋并最終成為辯識(shí)運(yùn)動(dòng)鞋的行家里手。

“新百倫吸引我的還有它獨(dú)特的企業(yè)文化。新百倫認(rèn)為,跑步是任何運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)。從品牌創(chuàng)立至今,新百倫都在傳揚(yáng)跑步文化和推廣慢跑概念,這種堅(jiān)持不受其他任何因素影響。我們希望能夠把風(fēng)靡全球的跑步文化帶入中國(guó),讓中國(guó)消費(fèi)者知道新百倫的定位就是做專業(yè)的跑步鞋,讓他們知道新百倫品牌代表什么?！蔽嚎苏f。

扎根中國(guó)推廣跑步文化

其實(shí)新百倫很早就進(jìn)入中國(guó)市場(chǎng)了,但在以往的十幾年里,新百倫在中國(guó)市場(chǎng)的表現(xiàn)不盡如人意。與商之間不和諧的關(guān)系導(dǎo)致新百倫在中國(guó)市場(chǎng)的發(fā)展歷經(jīng)頗為曲折。相比較耐克、阿迪達(dá)斯在中國(guó)的發(fā)展,新百倫有些水土不服。

“我對(duì)新百倫感情挺深的,以前非常喜歡這個(gè)品牌,后來因?yàn)椤~巴倫’大降價(jià),加上假貨橫行,不得不放棄了這個(gè)品牌?！眮碜院钡膹堁艂愓f。事實(shí)上,這一番話恰如其分地說出了2000年“紐巴倫”在中國(guó)市場(chǎng)的遭遇。

“當(dāng)然,由于過去的一些問題,我們?cè)谥袊?guó)的道路并不是一帆風(fēng)順的,但是我們對(duì)這個(gè)百年品牌和中國(guó)消費(fèi)者非常有信心?！蔽嚎苏f。

在美國(guó),新百倫為消費(fèi)者提供個(gè)性化定制服務(wù),“按需打造”,通過與消費(fèi)者進(jìn)行深度溝通,與消費(fèi)者建立了情感紐帶,從而培養(yǎng)了深厚的消費(fèi)者品牌忠誠(chéng)度,以其獨(dú)特的模式獲得了巨大的成功。但是在中國(guó),信心十足并不表明新百倫的再次崛起不會(huì)遭遇強(qiáng)大的市場(chǎng)阻力,特別是中國(guó)的很多消費(fèi)者至今對(duì)“紐巴倫”心有余悸。

“其實(shí)國(guó)外的運(yùn)動(dòng)品牌,除了耐克和阿迪達(dá)斯,對(duì)中國(guó)市場(chǎng)都不是十分了解,容易犯僵化的錯(cuò)誤。在這個(gè)行業(yè),一些國(guó)外品牌反而不如國(guó)內(nèi)品牌更懂得變通和找到自己的位置?！睆堁艂愓f,“雖然新百倫收回了權(quán),再次進(jìn)入中國(guó)市場(chǎng),但我懷疑它今后的路不好走,它在美國(guó)成功的策略是不打廣告,但是在中國(guó)的市場(chǎng)環(huán)境中,不打廣告,不找體育明星代言,意味著消費(fèi)者不知道新百倫。這就是中國(guó)的消費(fèi)環(huán)境,比如我同事就是這樣的想法:價(jià)格和耐克差不多,我憑什么買新百倫,耐克多酷啊!因此,我覺得新百倫要在中國(guó)取得成功就必須打廣告,當(dāng)然可以著重推出一些象征品位的廣告,不要讓消費(fèi)者覺得新百倫和其他品牌沒什么區(qū)別,這樣才能得到中國(guó)消費(fèi)者支持?！?/p>

對(duì)此,魏克說:“有些人誤解我們不用代言人。的確,通過明星的影響力拉動(dòng)消費(fèi)需求是一種有效的營(yíng)銷手段,但是適合明星的鞋,不一定適合大部分消費(fèi)者穿著。新百倫堅(jiān)持從消費(fèi)者的生活方式切入并進(jìn)行溝通,這并不意味著新百倫沒有廣告和市場(chǎng)推廣預(yù)算。新百倫在始終秉承這樣一個(gè)理念:多做活動(dòng),少請(qǐng)明星。新百倫要通過長(zhǎng)期的戰(zhàn)略規(guī)劃同消費(fèi)者建立長(zhǎng)遠(yuǎn)的關(guān)系,而不是盲目追求短期回報(bào)?！?/p>

“在中國(guó)推廣慢跑概念,其實(shí)是在推廣一種新的生活方式。這句話說起來容易,真正要做到還需要我們與中國(guó)消費(fèi)者一起跑。我們一直說跑步不是要贏,跑步最好的速度應(yīng)該是你喜歡的速度。”魏克說,“為了推廣我們的理念,新百倫先后舉辦了12'24"跑步機(jī)比賽、足夠愛?新百倫非常6公里挑戰(zhàn)賽、金橋8公里碧云國(guó)際社區(qū)長(zhǎng)跑比賽。”

獲悉,新百倫從足夠愛?新百倫非常6公里挑戰(zhàn)賽中挑選了88名選手,對(duì)他們進(jìn)行指導(dǎo),然后讓他們參加中國(guó)香港國(guó)際馬拉松賽,結(jié)果來自上海的蔣成成以41分33秒獲得女子10公里組季軍。“他們都是平民英雄,他們對(duì)跑步運(yùn)動(dòng)的執(zhí)著以及對(duì)自身極限的不懈挑戰(zhàn),讓我們看到了中國(guó)跑步文化無限輝煌的未來?！蔽嚎苏f。

“有人問我,為什么要舉辦足夠愛?新百倫非常6公里挑戰(zhàn)賽和金橋8公里碧云國(guó)際社區(qū)長(zhǎng)跑比賽。談起長(zhǎng)跑,人們自然會(huì)想到半程21公里、全程42.175公里馬拉松賽。我們了解中國(guó)跑步文化,如果今天跑10公里,大部分人會(huì)說,我一年都沒跑過3公里,這是很現(xiàn)實(shí)的?！蔽嚎苏f,“比如足夠愛?新百倫非常6公里,不單單是那一天的跑步活動(dòng),在比賽之前的3~6個(gè)月里,每個(gè)周末在上海、北京、南京、杭州、武漢、沈陽、成都,我們都有專門的教練陪伴200位到300位跑步愛好者一起跑。這不像贊助一個(gè)馬拉松比賽那么簡(jiǎn)單,我們有跑步俱樂部,俱樂部有跑步顧問給會(huì)員講解如何根據(jù)腳的長(zhǎng)度、寬度以及走路的方式選購(gòu)合適的鞋子,以往大家選購(gòu)鞋子主要看價(jià)格、樣式,而我們提出的是一種全新的購(gòu)鞋方式。我們以這樣一種方式推廣跑步文化,建立一個(gè)跑步平臺(tái)。很多人說,新百倫這樣做影響力不可能在短時(shí)間得到提高,但我們相信日復(fù)一日地通過跑步平臺(tái)把新百倫品牌介紹給消費(fèi)者,總有一天消費(fèi)者會(huì)認(rèn)同新百倫,自發(fā)地向家人、朋友宣傳。我們?cè)诿绹?guó)市場(chǎng)的調(diào)查數(shù)據(jù)顯示,新百倫的品牌忠誠(chéng)度排名第一?！?/p>

收回權(quán)自建渠道

“現(xiàn)在我們完全收回權(quán),自己做中國(guó)市場(chǎng)?！蔽嚎苏f。

2007年,新百倫董事長(zhǎng)兼首席執(zhí)行官戴維斯(Jim Davis)從美國(guó)波士頓來到上海,在新聞會(huì)上他勾勒了新百倫在中國(guó)中心城市的擴(kuò)張計(jì)劃:在北京、上海開設(shè)超豪華的旗艦店;到2008年北京奧運(yùn)會(huì)時(shí),在中國(guó)市場(chǎng)的發(fā)展規(guī)模超過其他國(guó)家,成為新百倫的全球第二大市場(chǎng)。

當(dāng)《新營(yíng)銷》記者問及這一目標(biāo)是否實(shí)現(xiàn)時(shí),魏克說:“目前,美國(guó)市場(chǎng)仍然是新百倫的第一大市場(chǎng),中國(guó)市場(chǎng)是新百倫的第三大市場(chǎng),僅次于日本市場(chǎng),之所以排在日本市場(chǎng)之后,原因在于新百倫最初進(jìn)入日本市場(chǎng)時(shí)就通過推廣跑步文化的方式推廣品牌,如果新百倫在中國(guó)市場(chǎng)最初也采用這種方式,如今的市場(chǎng)局面就會(huì)大不一樣了。2009年新百倫的增長(zhǎng)超過了40%,2010年的增長(zhǎng)目標(biāo)是50%,讓中國(guó)市場(chǎng)成為新百倫的全球第二大市場(chǎng)仍然是我們的目標(biāo)。”

Sport 100市場(chǎng)推廣部經(jīng)理?xiàng)钜f:“從2007年到 2008年,我們明顯感覺到新百倫的變化,首先是店鋪形象做了調(diào)整,看起來更新、更時(shí)髦了。然后是新百倫開設(shè)了幾家直營(yíng)店。另一方面就是上貨的速度更快了,開始在商場(chǎng)里做一些比較大的活動(dòng)?！?/p>

在楊寅的印象中,新百倫在Sport 100分布于全國(guó)16 個(gè)城市的連鎖店里都有專柜,但是“廣告比較少”,相比耐克和阿迪達(dá)斯,表現(xiàn)不夠搶眼。“但我知道這個(gè)品牌在國(guó)外做得不錯(cuò),專業(yè)做跑步鞋。收回權(quán)自己做,我覺得新百倫還是有希望的?！?/p>

據(jù)了解,新百倫在新概念體驗(yàn)店的選址、店內(nèi)設(shè)計(jì)及布局上著實(shí)下了一番工夫?！叭ツ?月15日,新百倫全球首家新概念體驗(yàn)店在北京前門大街開業(yè)。今年2月6日,新百倫第二家新概念體驗(yàn)店在上?；春Ｂ烽_業(yè)。”魏克說,“其實(shí)中國(guó)這么大,單單在北京和上海開旗艦店是不夠的,我們計(jì)劃在大城市具有代表性的商業(yè)街再開10家新概念體驗(yàn)店。我們將通過‘過去―現(xiàn)在―未來的理念’,展示新百倫一個(gè)世紀(jì)以來的精神遺產(chǎn),渲染20世紀(jì)50年代、60年代美國(guó)的懷舊氣氛,新概念體驗(yàn)店的頂部是一幅長(zhǎng)長(zhǎng)的描繪新百倫歷史的畫卷,櫥窗里是充滿活力、動(dòng)感十足的模特真人秀,我們要通過獨(dú)特的手法給消費(fèi)者一種完全不同于其他運(yùn)動(dòng)品牌的體驗(yàn)。未來兩年我們會(huì)集中精力抓一線、二線城市,尋找真正了解新百倫品牌并與我們目標(biāo)一致的經(jīng)銷商,建立自己的經(jīng)銷商體系,把看中的市場(chǎng)先做好?！?/p>

篇8

關(guān)鍵詞：詩(shī)人；迷狂說；理念世界

在西方美學(xué)史上，柏拉圖是第一個(gè)建立起美學(xué)體系的思想家。他的美學(xué)思想是以理念論為基礎(chǔ)建構(gòu)起來，因此帶有唯心主義傾向，影響了后來的浪漫主義美學(xué)發(fā)展。與其體系完整的哲學(xué)理論相比，柏拉圖的美學(xué)也涵蓋了審美主體、審美客體、審美過程等美學(xué)范疇，總結(jié)了美學(xué)中“文藝與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系”、“文藝的社會(huì)功用”兩個(gè)重要問題。與其理念論哲學(xué)思想不斷推進(jìn)類似，柏拉圖美學(xué)思想也分為前后期，并在后期美學(xué)思考中對(duì)前期觀點(diǎn)作了修正。正如柏拉圖哲學(xué)思想對(duì)后世影響深遠(yuǎn)一樣，其系統(tǒng)的美學(xué)思想也影響了后來的美學(xué)發(fā)展。受理念論本體論思想決定，柏拉圖的美學(xué)也是肯定理念世界的美，否定可感事物的美，認(rèn)為審美或藝術(shù)創(chuàng)作的最高理想就是“美真善合一”。為了在教育上強(qiáng)化兩種世界的區(qū)別，柏拉圖認(rèn)為文藝應(yīng)服務(wù)政治，創(chuàng)作崇肅的作品，否定對(duì)具體可感事物、低劣情感等的文藝創(chuàng)作。

一、“詩(shī)人”的闡釋

  從藝術(shù)摹仿自然、美本身就是美理念這兩個(gè)不同的角度出發(fā)，柏拉圖明確區(qū)分了兩種詩(shī)人：一類是由于詩(shī)神憑附而從事創(chuàng)作的詩(shī)人；一類是憑詩(shī)的技藝從事創(chuàng)作的詩(shī)人。在《斐德若篇》中，柏拉圖把人分成九等，其中第一等人是“愛智慧者，愛美者，或是詩(shī)神和愛神的頂禮者”，也就是詩(shī)神憑附而寫詩(shī)的詩(shī)人，其實(shí)就是柏拉圖心中“美真善合一”的哲學(xué)家。這類詩(shī)人并不是從現(xiàn)實(shí)世界出發(fā)來創(chuàng)作詩(shī)篇、感受美感的。這些人之所以能列到第一等，主要是因?yàn)樗麄兪菑睦砟钸@個(gè)本原出發(fā)，才創(chuàng)作出真正的、有美感的詩(shī)篇。

二、“迷狂說”的論述

既然理念是最高的美，那么現(xiàn)實(shí)世界中的感性事物是否具有美感呢？柏拉圖并不否定一般藝術(shù)美，而且在他早期的《大希庇阿斯篇》中還專門討論了藝術(shù)和其他感性事物的美。但對(duì)于感性事物的美，柏拉圖沒有得出一個(gè)完整結(jié)論，而是形成了三種看法，第一種就是在《大希庇阿斯篇》中形成的“美就是有益的”效用觀點(diǎn)。從美可以成為善的原因、美的可感事物可以產(chǎn)生好的效果觀點(diǎn)出發(fā)，柏拉圖在《理想國(guó)》和《法律篇》里權(quán)衡哪些種類藝術(shù)作品還可以留在理想國(guó)內(nèi)。第二種就是《理想國(guó)》中提出的摹仿觀點(diǎn)。藝術(shù)摹仿感性事物，感性事物又摹仿理念，而理念是美的最高的根源，直接或間接摹仿理念的事物就多少“分享”到理念的美。第三種是柏拉圖在《斐德若篇》中結(jié)合“靈魂輪回”說提出的神秘看法，認(rèn)為感性事物的美是由靈魂隱約“回憶”到未依附肉體前在天上見到的真美。這一觀點(diǎn)本質(zhì)上與第二種相同，只是借用了古希臘神話內(nèi)容來表達(dá)。后兩種觀點(diǎn)都把藝術(shù)美看作“絕對(duì)美”的影子，和“效用”觀點(diǎn)有深刻矛盾。因?yàn)椤靶в谩庇^點(diǎn)替美找到了社會(huì)基礎(chǔ)，而另外兩種觀點(diǎn)是在另一個(gè)世界找美的基礎(chǔ)。這也是柏拉圖前期理念論哲學(xué)內(nèi)在矛盾的一個(gè)體現(xiàn)。

受理念論思想決定，柏拉圖區(qū)分了兩類詩(shī)人。后一種詩(shī)人憑借技藝創(chuàng)作，一種詩(shī)人憑借靈感創(chuàng)作，柏拉圖認(rèn)為兩者藝術(shù)才能來源不同。作為客觀唯心主義哲學(xué)體系創(chuàng)造者，柏拉圖受其理念論思想影響，認(rèn)為藝術(shù)才能不是來自變動(dòng)不居的可感世界，而是摹仿、取法于理念世界。對(duì)藝術(shù)家（指第一等詩(shī)人）如何摹仿理念世界創(chuàng)作作品，柏拉圖提出了“迷狂說”美學(xué)思想，認(rèn)為理念世界將文藝創(chuàng)作的靈感傳給文藝家，才有了偉大的藝術(shù)作品。對(duì)于“迷狂說”柏拉圖給出了“磁石說”、“回憶說”兩種不同的解釋。柏拉圖在《伊安篇》中提出了“磁石說”，認(rèn)為是神靈像磁石傳導(dǎo)磁性一樣將文藝靈感傳給詩(shī)人或藝術(shù)家，使他處于迷狂狀態(tài)，決定著他們?nèi)ミM(jìn)行文藝創(chuàng)作。在《會(huì)飲篇》里，柏拉圖描繪了回憶“美本身”的漫長(zhǎng)過程，從美的形體到美的靈魂、美的行為制度到美的學(xué)問知識(shí)，最后到美的本體，這一認(rèn)識(shí)論的過程同時(shí)也是價(jià)值逐漸升級(jí)的過程，是靈魂逐漸返回自身、回到理性家園的過程。他的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是對(duì)理念世界肯定。

三、“理念世界”的社會(huì)功效

柏拉圖對(duì)理念世界的推崇，具體還表現(xiàn)在他的社會(huì)功效。其在他的晚期作品《理想國(guó)》中，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)的藝術(shù)作品既破壞希臘宗教的敬神和崇拜英雄的信仰，又使人的理智容易失去控制，讓中“低劣部分”得到不應(yīng)有的放縱和滋養(yǎng)，從根本上破壞理想國(guó)的“正義”。柏拉圖貶斥詩(shī)歌不是絕對(duì)的，也歡迎詩(shī)人在理想國(guó)內(nèi)創(chuàng)作詩(shī)歌，但條件是詩(shī)歌是對(duì)神或者奴隸主統(tǒng)治者歌功頌德，替國(guó)家培養(yǎng)他心目中的理想衛(wèi)士，“證明詩(shī)歌不僅能引起，而且對(duì)于國(guó)家和人生都有效用?！卑乩瓐D并不否認(rèn)詩(shī)歌在審美意義上具有令人愉悅的作用，但他更強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌積極正面的社會(huì)效用。這也正是他自己的政治理想。這種試圖以個(gè)體生命統(tǒng)攝對(duì)象世界的雄心壯志明顯帶有濃厚的烏托邦氣質(zhì)。

參考文獻(xiàn)：

[1]柏拉圖，《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，人民出版社2001年. 

篇9

關(guān)鍵詞：查慎行;詩(shī)歌;白描

查慎行（1650-1727），字悔余，號(hào)他山，晚號(hào)初白老人，康熙四十二（1703）年進(jìn)士，官翰林院編修，浙江海寧人。他是“清初六大家”之一，一生詩(shī)歌創(chuàng)作豐碩，著有《敬業(yè)堂詩(shī)集》五十卷，《續(xù)集》六卷，總量五千余首，為清初詩(shī)人之最。他的詩(shī)以紀(jì)游見長(zhǎng)，善用白描，自然清新，被推為清代宋詩(shī)派的典范。白描，本是中國(guó)畫的一種技法，指純用線條來勾勒形象，不加彩色渲染。后被引入了文學(xué)領(lǐng)域，專門形容那種用簡(jiǎn)潔、樸素的語言描繪出對(duì)象的特征，不事雕琢、不作渲染的創(chuàng)作方法。查慎行的詩(shī)歌之所以能在清代甚至整個(gè)詩(shī)史上占有一席之地，與他運(yùn)用白描法的精純熟練是分不開的。

查慎行在《東木與楚望疊魚字凡七章》其二中明確標(biāo)舉了自己的創(chuàng)作傾向：

插架徒然萬卷余，只圖遮眼不書。

詩(shī)成亦用白描法，免得人譏獺祭魚。

從這首詩(shī)中拈出的白描，當(dāng)是反對(duì)炫耀學(xué)問、堆砌典故之意，這恰和他本人的飽讀詩(shī)書、滿腹學(xué)問形成了對(duì)比。他雖強(qiáng)調(diào)以學(xué)問為“根株”（《題陳季方詩(shī)冊(cè)》）、以學(xué)力養(yǎng)天資，卻只把它視為詩(shī)人必備的修養(yǎng)之一，具體創(chuàng)作則藏棄學(xué)問、捐書為詩(shī)、重用白描。所以，討厭“填書塞典，滿紙死氣，自淹博”（袁枚《隨園詩(shī)話補(bǔ)遺》卷三）的性靈主將袁枚十分欣賞查詩(shī)的這一特色。袁枚的《仿元遺山論詩(shī)》其五曰：

他山書史腹便便，每到吟詩(shī)盡棄捐。

一味白描神活現(xiàn)，畫中誰似李龍眠？

在《隨園詩(shī)話》卷八中又說：“查他山先生詩(shī)，以白描擅長(zhǎng)，將詩(shī)比畫，其宋之李伯時(shí)乎！”李龍眠、李伯時(shí)指宋畫家李公麟，他字伯時(shí)，號(hào)龍眠居士，擅長(zhǎng)以墨線勾勒、不施色彩的作畫方法，謂之白描。查慎行在《初白庵詩(shī)評(píng)》中評(píng)白居易《弄龜羅》詩(shī)曰：“白描高手，只是善達(dá)性情?！笨梢?，在他看來，高明的白描是有益抒寫性靈的。

除此之外，查慎行詩(shī)之白描，當(dāng)還有不事文飾、不求濃墨重彩的另一層含義。他在詩(shī)中也頻頻給予自道，如《雨中發(fā)常熟回望虞山》云：

天工似嫌秋太濃，變態(tài)一洗歸空鰲：波蒸云作朝雨，用意不在丹黃中。

大癡歿后無傳派，此段溪山復(fù)誰畫？老夫新句亦平平，要與詩(shī)家除粉繪。

借繪畫之理道出白描之喜尚，因?yàn)樵趪?guó)畫中，粉飾是與白描相對(duì)應(yīng)的畫法，“除粉繪”自然就是尚白描了。相近的說法與旨意還見于《秋花》一詩(shī)，此詩(shī)為查為仁的《蓮坡詩(shī)話》所存，詩(shī)曰：

雨后秋花到眼明，閑中扶杖繞階行。

畫工那識(shí)天然趣，傅粉調(diào)朱事寫生。

反對(duì)“傅粉調(diào)朱”的重彩，喜愛未經(jīng)渲染的天然之趣。而在《自題廬山紀(jì)游集后》詩(shī)中，作者講得就更直截了當(dāng)了：“偶然興至或留題，聊藉微吟豁胸臆。詩(shī)成直述目所睹，老矣焉能事文飾?！睆恼摦嬣D(zhuǎn)到直接的論詩(shī)上，清晰地表達(dá)了他不事文飾、白描出之的作詩(shī)之法。

白描法運(yùn)用于查氏詩(shī)歌的各類題材中，尤以紀(jì)游詩(shī)成就最高。這些詩(shī)語言淺顯通俗，樸實(shí)無華，如慎行自言，“我詩(shī)質(zhì)直無夸辭”（《甘泉漢瓦歌為侯官林同人賦》），然又準(zhǔn)確凝煉，含蓄雋永，生動(dòng)形象地描繪了大江南北風(fēng)情各具的美景奇觀，如那首廣為傳唱的五絕小詩(shī)《舟中書所見》：

月黑見漁燈，孤光一點(diǎn)螢。

微微風(fēng)簇浪，散作滿河星。

詩(shī)歌明白如話，樸素質(zhì)直，寥寥二十字就把漁燈反照在風(fēng)浪中如滿河散星、隨波閃耀的迷人夜景栩栩如生地刻畫了出來;先靜后動(dòng)，以動(dòng)襯靜，又足見匠心。又如《淮岸夜泊紀(jì)所見三首》其三：

大星三五點(diǎn)，小星明復(fù)滅。

俯仰一青天，玻璃渾不隔。

無風(fēng)之夜，星光明滅，平靜的河面若一面大鏡子倒映著青天繁星，使人無論俯身還是仰首皆能見到其美景，就像中間放了透明的玻璃似的。比喻貼切，情趣自具。

運(yùn)用白描手法要求在有限的篇幅里展現(xiàn)盡可能大的容量，所以查慎行的詩(shī)歌往往具有高度凝煉的省略技巧和以一當(dāng)十的文字功力，突出本質(zhì)，剔棄蕪雜，然字里行間又留足余地，能充分調(diào)動(dòng)欣賞者運(yùn)用想象力和自身經(jīng)驗(yàn)去填補(bǔ)空白，充實(shí)作品。如《青溪口號(hào)》其二：

橋壞笮系繩，水淺?？煽?。

牛背度溪人，須眉綠如畫。

一個(gè)常為人忽視的生活小場(chǎng)景，卻被詩(shī)人點(diǎn)染得生趣盎然。笮（竹篾擰成的索子）做成的橋壞了，為什么用繩子系著而不用笮來續(xù)補(bǔ)？詩(shī)的第一句就引發(fā)了讀者的疑問，從而展開了對(duì)當(dāng)?shù)孛耧L(fēng)民俗的聯(lián)想。然后詩(shī)的主角――一個(gè)騎在牛背上悠悠閑閑的渡溪人出場(chǎng)了?！绊毭季G如畫”一句又讓人產(chǎn)生了無限聯(lián)想：為什么須眉會(huì)變綠呢？是讓溪水映綠的呢還是被兩岸群山佳木染綠的？抑或是看久了綠水青山的詩(shī)人在陽光下的錯(cuò)覺？真是余味深長(zhǎng)。

查氏運(yùn)用白描法不僅準(zhǔn)確逼真地再現(xiàn)了客觀的形象與場(chǎng)景，而且能在形似的基礎(chǔ)上再進(jìn)一步，深入對(duì)象的內(nèi)部，揭示其內(nèi)在的底蘊(yùn)與精神，做到形似與神似的統(tǒng)一，給人風(fēng)神飛動(dòng)之感。如《曉發(fā)胥口》：

半浮半沒樹頭樹，乍合乍離山外山。

借取日光磨一鏡，吳娘船上看煙鬟。

篇10

關(guān)鍵詞：商品拜物教 社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系 社會(huì)意識(shí)

商品拜物教的研究對(duì)象是社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系還是社會(huì)意識(shí)，這是我國(guó)理論界長(zhǎng)期以來沒有解決好的基礎(chǔ)理論難題之一。拜物教問題是貫穿《資本論》始終的基本理論問題，其中包括有商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教和利息拜物教等形式，作為商品拜物教是其他各種拜物教形式的基礎(chǔ)，其他拜物教形式都是商品拜物教進(jìn)一步發(fā)展的產(chǎn)物。從《資本論》的整體研究思想來看，商品拜物教的研究對(duì)象就是揭示商品生產(chǎn)的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，特別是揭示資本主義商品生產(chǎn)的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，揭示在這種經(jīng)濟(jì)形式下社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系借以實(shí)現(xiàn)或表現(xiàn)的形式。至于馬克思在研究中提及的拜物教思想或觀念，這是屬于上層建筑的范疇，并不包含在《資本論》的研究對(duì)象之中。

從商品拜物教的性質(zhì)分析商品拜物教的研究對(duì)象

無論在什么樣的社會(huì)生產(chǎn)條件下，生產(chǎn)者之間必然發(fā)生相互交換勞動(dòng)的關(guān)系，但是在商品社會(huì)的生產(chǎn)條件下，生產(chǎn)者之間相互交換勞動(dòng)的關(guān)系，卻要通過物和物的交換關(guān)系表現(xiàn)出來，使物本身帶有不可思議的神秘性質(zhì)了?！翱梢姡唐沸问降膴W秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動(dòng)產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會(huì)的物”。商品形式以及商品形式所表現(xiàn)的價(jià)值關(guān)系，本來是人們之間一定的社會(huì)關(guān)系，但它在人們面前卻采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式?！耙虼?，要找一個(gè)比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關(guān)系并同人發(fā)生關(guān)系的獨(dú)立存在的東西。在商品世界里，人手的產(chǎn)物也是這樣。我把這叫做拜物教”。

我們要著重理解馬克思關(guān)于商品拜物教性質(zhì)的基本思想。首先，人們自己的一定的社會(huì)關(guān)系，它在人們面前卻采取了物與物關(guān)系的虛幻形式。馬克思認(rèn)為，問題的本質(zhì)是人們自己一定的社會(huì)關(guān)系，虛幻形式并不是那種精神世界中的與宗教等同的虛幻形式，而是在物質(zhì)世界中，人與人的關(guān)系表現(xiàn)為物與物的關(guān)系的間接和神秘的外觀表現(xiàn)。這種間接和神秘的外觀表現(xiàn)同人們自己一定的社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)具有不可替代性。其次，如果要找一個(gè)比喻，就要逃到宗教世界的幻境中去。馬克思認(rèn)為，在宗教世界的幻境中，人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、同人發(fā)生關(guān)系的獨(dú)立存在的東西。其實(shí)，這些東西是由人腦幻想出來的，是真正虛幻的東西，客觀上是不存在的。但是，這些東西反轉(zhuǎn)過來，卻成為支配人們行動(dòng)的力量。商品的神秘性質(zhì)，也和它相類似，所不同的是，那只是人手的產(chǎn)物，就是說，人們用雙手勞動(dòng)生產(chǎn)出來的商品，本來是應(yīng)該為人所支配，可是現(xiàn)在卻反過來起著支配人的作用。因而人們對(duì)物，好像對(duì)上帝一樣，進(jìn)行偶像崇拜，認(rèn)為物本身具有駕馭人的無上權(quán)威。所以，商品拜物教的性質(zhì)就是指物和物的關(guān)系掩蓋著人和人的關(guān)系。必須強(qiáng)調(diào)的是，馬克思在這里所作的比喻，并不是指等同，更不是指同樣，它只是從某一側(cè)面，就其相似之處來形象地說明問題的一種方法。

從商品拜物教的根源分析商品拜物教的研究對(duì)象

馬克思指出：“商品世界的這種拜物教性質(zhì)，象以上分析已經(jīng)表明的，是來源于生產(chǎn)商品的勞動(dòng)所特有的社會(huì)性質(zhì)”。生產(chǎn)商品的勞動(dòng)，一方面，由于私有制，他表現(xiàn)為私人勞動(dòng)；另一方面，由于社會(huì)分工，私人勞動(dòng)必須為對(duì)方勞動(dòng)，通過勞動(dòng)的交換來滿足自己多方面的需要。所以，私人勞動(dòng)具有社會(huì)性。這種獨(dú)特的社會(huì)性質(zhì)只有在商品交換中才能表現(xiàn)出來。這就使人們?cè)趧趧?dòng)中的直接的社會(huì)關(guān)系，表現(xiàn)為物與物之間的關(guān)系?！耙虼耍谏a(chǎn)者面前，他們的私人勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系就表現(xiàn)為現(xiàn)在這個(gè)樣子，就是說，不是表現(xiàn)為人們?cè)谧约簞趧?dòng)中的直接的社會(huì)關(guān)系，而是表現(xiàn)為人們之間的物的關(guān)系和物之間的社會(huì)關(guān)系”。

馬克思指出：“從那時(shí)起，生產(chǎn)者的私人勞動(dòng)真正取得了二重的社會(huì)性質(zhì)。一方面，生產(chǎn)者的私人勞動(dòng)必須作為一定的有用勞動(dòng)來滿足一定的社會(huì)需要，從而證明它們是總勞動(dòng)的一部分，是自然形成的社會(huì)分工體系的一部分。另一方面，只有在每一種特殊的有用的私人勞動(dòng)可以同任何另一種有用的私人勞動(dòng)相交換從而相等時(shí)，生產(chǎn)者的私人勞動(dòng)才能滿足生產(chǎn)者本人的多種需要”。但是，私人勞動(dòng)的這種二重的社會(huì)性質(zhì)不能直接反映在私人生產(chǎn)者的頭腦里，也就是說，在實(shí)際買賣中，私人勞動(dòng)的二重社會(huì)性質(zhì)是看不出來的。一方面，私人勞動(dòng)的社會(huì)有用性，表現(xiàn)為勞動(dòng)產(chǎn)品必須具有使用價(jià)值，而且是對(duì)別人有用的社會(huì)使用價(jià)值的形式。另一方面，私人勞動(dòng)作為抽象的人類勞動(dòng)所具有的共同性質(zhì)，表現(xiàn)為各種勞動(dòng)產(chǎn)品具有共同的價(jià)值性質(zhì)的形式。這樣，從交換中只能看到有用物和價(jià)值物，而看不到物所包含的私人勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)了。這就使人們產(chǎn)生一種幻覺，本來是人們自己使他們的勞動(dòng)產(chǎn)品彼此當(dāng)作價(jià)值發(fā)生關(guān)系，這些物只是同種人類勞動(dòng)的物質(zhì)外殼，卻被看成是勞動(dòng)生產(chǎn)物所固有的自然性質(zhì)了。

在商品生產(chǎn)中，商品拜物教性質(zhì)的必然性在于：首先，商品的物質(zhì)外殼掩蓋了價(jià)值實(shí)體、價(jià)值本質(zhì)，造成了商品的神秘性。只要商品經(jīng)濟(jì)存在，勞動(dòng)產(chǎn)品就必然采取價(jià)值形式。價(jià)值的實(shí)體被商品的物質(zhì)外殼所掩蓋，使人們易于把勞動(dòng)產(chǎn)品的社會(huì)性質(zhì)看成是勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物質(zhì)屬性。其次，價(jià)值規(guī)律自發(fā)的調(diào)節(jié)作用，造成了商品的運(yùn)動(dòng)支配著商品生產(chǎn)者命運(yùn)的幻覺，加深了商品的神秘性。最后，貨幣形式進(jìn)一步加深了商品拜物教的幻覺。貨幣形式是價(jià)值表現(xiàn)的完成形式。貨幣能直接與一切商品相交換，好像金銀本身的物質(zhì)屬性天然就是一般等價(jià)物，從而更加掩蓋了商品生產(chǎn)者之間的社會(huì)關(guān)系?？梢?，商品拜物教和貨幣拜物教，都不是什么社會(huì)意識(shí)，而是指人們的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系必然表現(xiàn)為物與物的關(guān)系，抑或貨幣與物的關(guān)系的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。

從《資本論》的研究對(duì)象分析商品拜物教的研究對(duì)象

如果從《資本論》的研究對(duì)象來看，問題就更加明顯了。馬克思在《資本論》中指出：“我要在本書研究的，是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”。恩格斯在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中指出：“在這里我們立即得到一個(gè)貫穿著整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)并在資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家頭腦中引起過可怕混亂的特殊事實(shí)的例子，這個(gè)事實(shí)就是：經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的不是物，而是人和人之間的關(guān)系，歸根到底是階級(jí)和階級(jí)之間的關(guān)系；可是這些關(guān)系總是同物結(jié)合著，并且作為物出現(xiàn)”。列寧在《的三個(gè)來源和三個(gè)組成部分》中指出：“凡是資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家看到物與物之間的關(guān)系的地方（商品交換商品），馬克思都揭示了人與人之間的關(guān)系。商品的交換表示通過市場(chǎng)來實(shí)現(xiàn)的各個(gè)生產(chǎn)者之間的聯(lián)系”。以上論述都在強(qiáng)調(diào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象，而研究對(duì)象的基本特征就是要通過揭示拜物教，即通過揭示物與物之間的關(guān)系，來揭示隱藏在物后面的資本主義生產(chǎn)關(guān)系的實(shí)質(zhì)。

馬克思依據(jù)歷史唯物主義的基本原理，不僅從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的相互作用中來研究資本主義的生產(chǎn)關(guān)系，而且還從生產(chǎn)關(guān)系的總和（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)）與上層建筑的相互作用中來研究生產(chǎn)關(guān)系。馬克思認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑二者是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，從來不存在沒有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑，也不存在沒有上層建筑的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。一般來說，有什么樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，就要求有與之相適應(yīng)的上層建筑。上層建筑為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定，并隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化而變化。但上層建筑也有一定的反作用，在一定的條件下，還可以起決定作用。馬克思不是單純地、孤立地研究資本主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而是從上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的相互作用中，來研究資本主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的。列寧在分析《資本論》的結(jié)構(gòu)時(shí)，曾把資本主義生產(chǎn)關(guān)系比作“骨骼”，而把適合于這種生產(chǎn)關(guān)系的上層建筑比作“血”和“肉”。要使骨骼有血有肉，就必須聯(lián)系上層建筑來研究生產(chǎn)關(guān)系。但是，聯(lián)系上層建筑并不表明上層建筑也包括在《資本論》的研究對(duì)象之中，馬克思在《資本論》的研究中，曾經(jīng)大量引用過生產(chǎn)力、科學(xué)技術(shù)、社會(huì)歷史、國(guó)際分工、國(guó)際貿(mào)易等方面的資料和信息，如果這些資料和信息都是研究對(duì)象的話，則《資本論》的研究對(duì)象就是包羅萬象的了，這種研究思路顯然是違背科學(xué)原則的。就其《資本論》的思想實(shí)質(zhì)而言，仍然是以資本主義生產(chǎn)關(guān)系作為研究對(duì)象的。

從生息資本的形式分析商品拜物教的研究對(duì)象

馬克思指出：“在生息資本上，資本關(guān)系取得了最表面、最富有拜物教性質(zhì)的形式”。在商業(yè)資本形式G―W―G`上，雖然這種資本運(yùn)動(dòng)，僅僅限于流通領(lǐng)域，好像利潤(rùn)是從流通中產(chǎn)生的，但是在這里，還存在著資本主義運(yùn)動(dòng)的一般形式，“利潤(rùn)仍然表現(xiàn)為一種社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，而不是表現(xiàn)為單純的物的產(chǎn)物”。但是，在生息資本形式G―G`上，既不表示生產(chǎn)過程，也不表示流通過程，資本的社會(huì)關(guān)系一點(diǎn)也看不見了，在這里所看到的，只是一定的價(jià)值量的數(shù)量關(guān)系。前者為生息資本的本金，后者為生息資本加上其帶來的利息，因而G―G`所表現(xiàn)的，只是本金和本金加利息的關(guān)系。因此，在生息資本上，資本關(guān)系完全取得了拜物教的性質(zhì)，人和人的社會(huì)關(guān)系，歪曲地表現(xiàn)為物和物的關(guān)系了。同時(shí)，生息資本沒有任何生產(chǎn)過程和流通過程，不借助任何社會(huì)行為和社會(huì)關(guān)系，貨幣本身就能自然地產(chǎn)生出貨幣來。“現(xiàn)在，物（貨幣、商品、價(jià)值）作為單純的物已經(jīng)是資本，資本也表現(xiàn)為單純的物；總再生產(chǎn)過程的結(jié)果表現(xiàn)為物自身具有的屬性”。這就是說，資本表現(xiàn)為一種物，只要貸放出去，就能夠直接生出一定量的貨幣來。

在生息資本上，這個(gè)自動(dòng)的拜物教，即自行增值的價(jià)值，會(huì)生出貨幣的貨幣，就純粹地表現(xiàn)出來了，并且在這個(gè)形式上再也看不到它的起源的任何痕跡了。“社會(huì)關(guān)系最終成為一種物即貨幣同它自身的關(guān)系”。貨幣或商品獨(dú)立于再生產(chǎn)之外，從而具有增殖本身價(jià)值的能力，資本的神秘化取得了最明顯的形式?！霸谶@里，資本的拜物教形態(tài)和資本拜物教的觀念已經(jīng)完成”。同時(shí)，在生息資本形式上，資本的社會(huì)關(guān)系的屬性，卻變成了貨幣這個(gè)物本身的屬性了。原因在于，資本采取生息資本的形式，首先作為資本商品而出現(xiàn)，這種商品的自行增殖的性質(zhì)有一個(gè)固定的價(jià)格，這個(gè)價(jià)格就是利息。由于生息資本作為資本商品，被看成是可以出售的物，不僅具有價(jià)格，而且能增殖價(jià)值，這樣，資本的社會(huì)關(guān)系的屬性，自然就變成了貨幣這個(gè)物本身的屬性了。但是，從利息的本質(zhì)而言，它是職能資本家使用借貸資本而讓渡給借貸資本家的一部分剩余價(jià)值，其來源歸根結(jié)底是產(chǎn)業(yè)工人創(chuàng)造的剩余價(jià)值的一部分。由于利息是平均利潤(rùn)的一部分，而平均利潤(rùn)是剩余價(jià)值的轉(zhuǎn)化形式，因而利息就是剩余價(jià)值的特殊轉(zhuǎn)化形式。所以，利息就體現(xiàn)著借貸資本家和職能資本家共同剝削工人和共同瓜分剩余價(jià)值的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系。

總之，商品拜物教就是專門研究在商品經(jīng)濟(jì)條件下，人們的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系和這種社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系為什么必然表現(xiàn)為物與物的關(guān)系。同時(shí)，說明了在這種社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上產(chǎn)生的與其相適應(yīng)的社會(huì)意識(shí)和思想觀念。前者是主要的、第一位的，因而構(gòu)成商品拜物教的研究對(duì)象。后者是次要的、第二位的，因而不能構(gòu)成商品拜物教的研究對(duì)象，只是研究中順便需要說明的問題。商品拜物教的研究對(duì)象究竟是社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系還是社會(huì)意識(shí)之爭(zhēng)，不是一個(gè)枝節(jié)問題之爭(zhēng)，而是關(guān)系到整個(gè)商品生產(chǎn)社會(huì)中具有統(tǒng)治作用的根本問題之爭(zhēng)。因此，澄清理論界關(guān)于商品拜物教研究對(duì)象之爭(zhēng)，就具有重大的理論價(jià)值和實(shí)踐意義。

參考文獻(xiàn)：

1.馬克思.資本論，第1卷[M].人民出版社，1975

2.馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集，第2卷[M].人民出版社，1972