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關(guān)鍵詞:考試改革 空氣調(diào)節(jié) 考試方式

中圖分類號:G71 文獻標識碼:A 文章編號:1672-3791(2011)09(a)-0194-02

《空氣調(diào)節(jié)》是建筑環(huán)境專業(yè)的一門主干專業(yè)課程,是一門面向應用的、具有很強的實踐性與綜合性的課程,要求學生系統(tǒng)地掌握空氣調(diào)節(jié)的基本理論知識,具有一般民用與工業(yè)建筑空調(diào)系統(tǒng)的設(shè)計能力和運用手冊、規(guī)范、圖冊、樣本及查閱有關(guān)技術(shù)資料的能力,并對空調(diào)技術(shù)方面的新理論、新技術(shù)和新設(shè)備有所了解?？荚囎鳛榻虒W過程中重要的教學環(huán)節(jié),在保證和提高教學質(zhì)量方面起著不可低估的作用。

1以往的考試方式及存在的問題

該門課程以往采用以期末閉卷考試為主,與平時學習過程中的考查相結(jié)合的考試方式。平時考查是通過出勤、作業(yè)、提問、交流等方法,來了解和考核學生學習效果及對知識的掌握程度。期末考試注重考核學生對基礎(chǔ)知識、基本原理的記憶,不能全面考核學生的實際應用能力和問題分析能力,表現(xiàn)出了一定的局限性,主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

1.1 考試方式單一化

由于平時考查成績占的比例較小,期末考試要到學期末才進行,導致學生平時沒有考試壓力,一部分學生便不認真學習,把希望全部寄托在期末的考前突擊。部分學生為了拿到較高的平時成績,存在著作業(yè)抄襲現(xiàn)象。而“期末一考定成敗”又會導致部分學生懼考,考試時易發(fā)揮失常。

1.2 考試題型標準化

閉卷考試題型基本上都采用填空、選擇、判斷、計算、簡答、論述等型式,前四種題型都有標準答案,簡答和論述題又偏重于對理論知識的掌握,而不是應用上,導致學生的學習方法呆板化,不利于學生發(fā)散性思維、創(chuàng)造性思維的培養(yǎng)。

1.3 考試內(nèi)容片面化

試卷命題以課堂、教師、教材為中心,導致學生上課記筆記、考試背筆記、考后全忘記?？荚囍荒芸疾閷W生對所學的知識理解了多少,而忽視了課程教學目標的要求和對學生技能、能力與素質(zhì)的培養(yǎng)和檢查。片面的考試有悖于人的全面發(fā)展,學生的個性難以得到正視和鼓勵,導致學生被規(guī)格化。

1.4 考試的反饋功能流于形式

考試基本上是安排在學期末或課程結(jié)束后進行,考試的反饋很簡單,就是一個掛在網(wǎng)上或者成績單的數(shù)字,其后的成績分析多數(shù)流于形式,對學生期末試卷中反映的問題及課堂的教學效果不能做到及時反饋,未實現(xiàn)以考促教、以考促學的目的。

2課程考試改革的實踐

為了適應應用型人才培養(yǎng)目標要求,強化實踐技能和綜合應用能力的培養(yǎng),實現(xiàn)對學生學習全過程的督促與考核,客觀完整的評價學生的學習效果,筆者開展了該門課程的考試改革實踐,探索采用平時成績、自行設(shè)計性實驗、綜合大作業(yè)、開卷考試等多種方式相結(jié)合,實現(xiàn)了考試方式的多元化,同時實現(xiàn)了考試內(nèi)容的綜合化及考試過程的全程化。

2.1 重視平時成績的考核

平時考查主要包括出勤、課堂提問、交流等。提問以引導式為主,本著“不怕學生回答錯誤,就怕學生連錯誤都不回答,引導學生走向正確”的原則[1],同時記錄提問成績,幫助學生樹立自信心并養(yǎng)成良好的學習習慣。采用課后大作業(yè)替代了以前的隨堂作業(yè),在一定程度上杜絕了作業(yè)抄襲現(xiàn)象。平時成績占總成績的10%。

2.2 開展自行設(shè)計性實驗

將“空氣處理過程實驗”由以往的教師主帶改為學生自行設(shè)計性實驗,先給定學生實驗目的和實驗條件,由學生依據(jù)所學的知識自行設(shè)計實驗方案,在師生共同論證實驗方案可行性的基礎(chǔ)上,再由學生自己動手實現(xiàn)實驗并完成實驗報告。這樣可以更加全面、真實的考查學生對實驗內(nèi)容的掌握程度,加強學生對實踐操作能力的鍛煉和培養(yǎng)。實驗成績占總成績的10%。

2.3 布置綜合大作業(yè)

為了幫助學生通過該課程的學習,具備一定的工程設(shè)計能力及建立起必要的工程意識,布置了一道大作業(yè)貫穿該課程學習的始終。具體做法為:4人一組,學生自由結(jié)組,以該課程的知識學習為理論基礎(chǔ),在教師的啟發(fā)引導下,以學生獨立學習和合作討論為前提,共同完成有一定難度的課程設(shè)計。課程設(shè)計讓學生結(jié)合學校培訓樓的實際需要進行中央空調(diào)系統(tǒng)設(shè)計,要求設(shè)計進度與課程的學習進度保持一致,課程學習結(jié)束的同時大作業(yè)亦同時完成。通過這種方式可以有效的引導學生對整個課程學習的每個章節(jié)、每個知識點的掌握,實現(xiàn)把“期末考試”變成“過程考試”,突出“做中學”,把“書本考試”變成“實用考試”,突出“用中考”。[2]大作業(yè)提交由全體成員共同完成,能夠促進學生的團隊精神,能夠增進同學間的協(xié)作與分工能力,給學生更大的思考、想象空間,有利于培養(yǎng)學生的創(chuàng)新思維和創(chuàng)新情感,激發(fā)其學習熱情,能夠培養(yǎng)學生運用所學知識來解決實際問題的科研能力和實踐能力。完成大作業(yè)后,進行答辯,以鍛煉和考查學生的語言組織能力和表達能力。該項成績占到總成績的50%。

2.4 開卷考試

對理論知識的考核采取開卷方式,壓縮以再現(xiàn)書本和筆記知識為主的客觀題的數(shù)量,增加主觀題的數(shù)量,并在主觀題部分加大理論聯(lián)系實際的內(nèi)容。有利于學生對所學知識發(fā)表自己的見解,能夠激發(fā)學生的思考能力和解決問題的能力。采取開卷考試,還可以改變學生死記硬背的學習方法,減輕了學生學習的負擔和考試的壓力。同時開卷考試提高了命題要求,學生為了在考試中取得好成績,必須認真地理解教材內(nèi)容和教師在講課中加入的一些新知識點,促使學生提高自己的獨立思考能力。開卷考試有利于防止作弊,營造公正、公平的考試氛圍,對端正考風大有益處。該項成績占到總成績的30%。

3課程考試改革的實效

筆者通過學生提交的考試改革心得體會中獲知:此次進行的考試改革,受到了學生的普遍歡迎,調(diào)動了學生學習的積極性,促進了教學向培養(yǎng)技能與能力方面轉(zhuǎn)變和教學目標的實現(xiàn),收到了良好實效。

(1)提高了學生的實際操作技能,培養(yǎng)了工程素質(zhì)和工程意識。通過完成綜合大作業(yè),查閱資料的能力明顯提高,在設(shè)計過程中自己發(fā)現(xiàn)了很多問題,有些甚至超出所學的范圍,并能夠主動尋找答案或者求教別人,提高了求知欲,拓寬了知識面。

(2)學生學習的自主性得到了提高,創(chuàng)造性思維得到了培養(yǎng)。自行設(shè)計性實驗確立了以學生為中心的實驗課程新模式,開闊了學生視野,增長了見識,讓學生在嘗試中求創(chuàng)新,在思考中求創(chuàng)新。

(3)學生獨立分析問題的能力得到提高。通過采用開卷的考試方式,學生需要學會用掌握的基本理論去解決實際問題,提高了學生的分析、設(shè)計能力,及尋求一題多解的發(fā)散性思維。

(4)增強了考試診斷與反饋功能的發(fā)揮。對于實驗,綜合大作業(yè)等,在平時的檢查及學生的提問中即可發(fā)現(xiàn)學生的不足,及時提出改進建議。在定期檢查中所給的評定成績及時反饋給學生,對學生具有預警、督促和激勵作用。

4結(jié)語

通過對《空氣調(diào)節(jié)》課程的考試改革,筆者發(fā)現(xiàn):良好的考試方式是引導學生主動、創(chuàng)造性地學習的重要手段,能讓學生們提高對該課程的學習熱情和學習興趣。而且在提高原有考試要求的情況下提高了考試通過率。因此應積極探索多元化的考試方式,實現(xiàn)考試內(nèi)容的綜合化及考核過程的全程化,并及時地對考試結(jié)果進行分析和反饋,引導學生成績考核向公平化、合理化、科學化的方向發(fā)展,使考試真正成為實現(xiàn)培養(yǎng)目標的一個重要環(huán)節(jié)。

參考文獻

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關(guān)鍵詞：個人所得稅；調(diào)節(jié)作用；稅負；英國；公平

    英國早在1799年就開征了個人所得稅, 是世界上最早開征個稅的國家。經(jīng)過多年的修改，作為英國的第一大稅種，個人所得稅在英國已相對完善。英國個稅制度是朝著減少稅級、降低稅率、簡化稅制的方向不斷發(fā)展完善的。下面從個稅征管模式、稅率設(shè)計、稅前扣除規(guī)定等方面，探討英國個稅制度中值得我國學習和借鑒的地方，以提出加強個稅在我國的調(diào)節(jié)作用的措施。

一、征管模式

盡管英國個人所得稅的征管模式最早是分類征收制，但是現(xiàn)在它已改為了分類綜合征收制。其征稅的具體步驟如下：（1）將個人取得的所有不同來源收入依法減去不征稅收入(non-taxable income)后的凈所得進行加總得出總收入。（2）從總收入中依法減去與取得收入相關(guān)的，為完成經(jīng)營活動本身而支出的必要費用，得出法定總所得。（3）從法定總所得中依法減去各項生計扣除，得出應稅所得。（4）將應稅所得乘以適用的所得稅稅率，得出應納個人所得稅稅額。這種分類綜合征收制既可加強源泉扣繳，確保稅款及時入庫，又避免了分類征收制導致的稅負不公平，實現(xiàn)了公平稅負、量能負擔的原則。

我國可考慮逐步改個人所得稅的分類征管模式為分類綜合征管模式，以克服分類征管模式帶來的不公平問題，同時減少它導致的稅收流失。分類綜合征管制既像分類征管制一樣對收入所得按照不同性質(zhì)采用不同的稅率，又考慮了納稅人的支付能力，并且要求高收入的那一部分納稅人填報年度申報表。這種課稅模式在一定程度上結(jié)合了分類征管制和綜合征管制的優(yōu)點，有利于促進我國個人所得稅調(diào)節(jié)收入分配職能的有效發(fā)揮。

二、稅率設(shè)計

英國的個人所得稅稅率級次已經(jīng)從11 級減至4級，稅率則一直呈下降之勢，而且下降幅度很大，最高邊際稅率從1978年的83%降至1988年以來的40%，最低稅率從25%降至10%。近10年來，英國個人所得稅稅率結(jié)構(gòu)已持續(xù)地穩(wěn)定在低稅率10%、標準稅率20%、高稅率40%的3級超額累進格局之上；直到2010年，英國個人所得稅稅級變?yōu)?級，新增加了50%的高稅率。

我國的個人所得稅稅率改革應在保留累進稅率的基礎(chǔ)上，逐步減少累進稅級、降低稅率、縮小最高邊際稅率，從而刺激納稅人的工作熱情，提高征稅效率，降低稅收成本。另外，由于現(xiàn)行個人所得稅制下高收入者的實際稅率偏低，高收入者與低收入者的稅率差別較小，從而導致個人所得稅的調(diào)節(jié)功能較弱，因此，應適當提高高收入者的適用稅率。在稅率檔次方面，可以考慮將稅率控制在3-5檔①。

三、稅前扣除的規(guī)定

英國個人所得稅的稅前扣除考慮了納稅人年齡因素、婚姻因素和納稅人是否殘疾等因素。具體而言，它規(guī)定的稅前可扣除額包括：個人免稅額(Personal Allowance)、盲人免稅額(Blind Person’s Allowance)、已婚夫婦免稅額(Married Couple’s Allowance)。其中，個人免稅額中又規(guī)定了，65歲以下的納稅人的個人免稅額是每年?6,475，65歲到74歲的納稅人個人免稅額是每年?9490，75歲以上的納稅人個人免稅額是每年?9640②。這樣設(shè)計就避免了由于沒有考慮納稅人的實際情況，即采取固定的扣除標準，而導致納稅人承擔的實際稅負不公平的現(xiàn)象。

    我國的個人所得稅的稅前扣除規(guī)定也應當綜合考慮各種因素，以體現(xiàn)公平原則。生計扣除方面，應考慮家庭的實際贍養(yǎng)人口、婚姻狀況等實際情況后，再確認相應扣除額。費用扣除應該在將收入分類的基礎(chǔ)上，對不同類型的收入確定不同的扣除標準，可根據(jù)實際情況采用按實際支出扣除，或按比例扣除并規(guī)定一定的上限的方式。

四、對個人收入的監(jiān)控

    英國采用統(tǒng)一的納稅代碼對個人所得稅納稅人進行識別和登記，以實現(xiàn)對納稅人各種來源收入的完全監(jiān)控。由于代碼的通用性，稅務部門便能與其它部門實現(xiàn)數(shù)據(jù)信息的共享。另外，任何來源的收入，都通過銀行存入納稅人的主要銀行存款賬戶上，盡量避免直接進行現(xiàn)金支付。即使留學生去餐館打工，雇主付給留學生的工資也是通過銀行支付的，留學生也有自己的納稅代碼，稅務部門直接從其銀行賬戶扣除其應繳的個人所得稅稅額。

    我國可通過實行統(tǒng)一的納稅代碼，使個人收入支付方式規(guī)范化、信用化，實現(xiàn)所有收入都通過銀行來支付，避免采用現(xiàn)金支付的方式，從而加強對居民個人收入來源的監(jiān)控。同時，完善代扣代繳制度，對不予依法代扣代繳的企事業(yè)單位進行嚴厲的處分。

五、信譽約束機制與社會監(jiān)督

    英國偷稅漏稅的現(xiàn)象比中國少，主要因為英國的信譽約束機制更完善。在完善的約束機制下，個人或企業(yè)、公司一旦發(fā)生偷稅逃稅，將會被社會有關(guān)機關(guān)記錄在案，對其以后的發(fā)展會產(chǎn)生嚴重的負面影響。此外，英國還有一些社會組織，負責監(jiān)督和督促企業(yè)及個人履行相應的納稅義務。

    為了加強對納稅人繳納個人所得稅情況的監(jiān)管，我國應該建立一套個人的社會信譽約束機制，將納稅人的納稅情況記錄在案，并與其社會信譽形象掛鉤。另外，也應建立起社會監(jiān)督組織，從第三方的角度督促納稅人不折不扣的履行納稅義務。

參考文獻：

[1]朱眀熙.個人所得稅的調(diào)節(jié)作用何以失效[J].經(jīng)濟學家，2002.

[2]各國稅制比較研究課題組編著.個人所得稅制國際比較[M].北京：中國財政經(jīng)濟出版社，1996.

[3]孫杭生,文烈掌.我國個人所得稅制度的缺陷與改革思路[J].商業(yè)研究，2005.

[4]王誠堯.改革個人所得稅制完善收入分配調(diào)節(jié)機制[J].財政研究,2004.(2).

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出自：《論語·先進》：“夫子喟然嘆曰：‘吾與點也?！敝祆渥ⅲ骸俺鯚o舍己為人之意，而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙?！?/p>

近義詞：舍己救人、助人為樂；

反義詞：損人利己、假公濟私；

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論文關(guān)鍵詞：古代文化傳統(tǒng)：公正思想；和諧社會

從古希臘奴隸制社會開始的兩千多年歷史中，西方思想家一直前仆后繼地追求一種正義的理想社會，并為實現(xiàn)這一理想社會不懈努力，創(chuàng)造出了豐富的公正思想。論文百事通現(xiàn)以古希臘文化為視角，對公正思想的演進脈絡進行分析，以期為我國構(gòu)建社會主義和諧社會有所啟示。

一、西方古代文化傳統(tǒng)中蘊含的公正思想

公正((justice，或譯為“正義”、“公道”)一詞最早出現(xiàn)在古希臘的典籍中，源于古希臘文“Orthos”一詞，“表示置于直線上的東西”，后引申為“表示真實的、公平的和正義的東西”。正義觀念實質(zhì)上是人類對自己生存發(fā)展的社會秩序、條件和規(guī)則的意識，是一種社會化的理性、理智，在一定程度上代表和體現(xiàn)著人的發(fā)展水平、自我意識和理性的健全程度。

“德漠克利特認為正義有兩層含義：一是‘正義要人盡自己的義務，反之，不(正)義則要人不盡自己的義務而背棄自己的義務’。二是‘正義的力量在于堅決和無畏，反之，不(正)義的結(jié)果則是對不幸的恐懼’?？梢姡履死氐恼x觀揭示出正義即各盡其責，正義是善惡是非的評價標準。這兩點不僅影響了后世的思想家，而且對今天都具有借鑒意義。它至少告訴我們正義不僅僅是利益的合理分配，更是義務與職責的正當履行，正義既是價值目標又是價值評價的標準。

蘇格拉底認為，知識即美德。正義作為一種美德也源于知識和智慧?！凹热徽x的事和其他美而好的事都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為都是智慧。”由于蘇格拉底把正義看成是美德之一，并把它歸結(jié)為知識和智慧，也就使正義由宇宙的客觀法則轉(zhuǎn)化為人的主觀知識和據(jù)于知識的行為。

柏拉圖突破了美德的知識局限性，在《理想國》中把正義解釋為“每個人作為一個人應當只做適合他本性的事情”，并把正義作為最高道德準則，成為古希臘著名的“四大德”(智慧、勇敢、正義、節(jié)制)之一。他在論及正義時堅持蘇格拉底的論斷，即一方面，他認為正義應被視作其自身和家庭“正當?shù)叵碛凶约旱臇|西和做自己的事情”。這一論述涉及當時社會三個等級各自的地位和作用，從而將正義與其社會固定的等級秩序相聯(lián)系；另一方面，柏拉圖又將正義視為既具有個人性質(zhì)，又具有行為和事物性質(zhì)的統(tǒng)一體。而個人、行為和事物是否能夠被判定為“正義”的，或者更確切地說被判定為“正當”的，這一問題只有具有認識形式或理念卓見的人才能夠回答，因為只有他才知道所有具體的人、行為或事物在多大程度上帶有理念的特質(zhì)。

亞里士多德繼承、發(fā)展了柏拉圖的正義觀，集古希臘正義思想之大成，系統(tǒng)、全面地分析、論證了有關(guān)正義理論的內(nèi)容。認為正義就是適當?shù)谋壤?。他首先從正義的表現(xiàn)形式上，把正義分為普遍的正義和特殊的正義。又指出特殊的正義中存在著分配正義和糾正正義目，分配正義的實質(zhì)就是各得其所應得，即同等情況同等對待，不同等情況不同等對待；糾正正義則指人與人之間經(jīng)濟上交往和制定契約所遵循的原則，它表現(xiàn)為一種平等的關(guān)系。

古希臘后期，斯多葛學派主張，一切人都是平等的，所有的人，甚至包括奴隸和外邦人，而不僅是城邦中少數(shù)公民是平等的，平等的基礎(chǔ)在于他們擁有理性。即使地位、天賦和財富等方面不可避免地存在著差別，但人人至少都有維護人的尊嚴的起碼權(quán)利，正義要求法律應當認可并保護這些權(quán)利。

二、西方古代文化傳統(tǒng)中公正思想的特點

在比較全面地回顧了古希臘各流派的主要正義觀點后，可以發(fā)現(xiàn)西方古代文化傳統(tǒng)中的公正思想有如下特點：

首先，最為明顯的是，對于公正思想源頭的追溯使古希臘時期的正義理論映人眼簾。如前面解釋的正義內(nèi)涵所述，雖然在漢語中正義和公正有著些許差別，但是在西方文化中述及源起時，二者都源于對于英語“justice”的理解和認識。在古希臘時期，正義主要是個道德和法學概念，是一種倫理學和價值觀，是人們對美德的向往和理想社會的憧憬。但這種正義觀為以后公正思想的發(fā)展奠定了堅實的思想基礎(chǔ)。

其次，西方古代文化傳統(tǒng)中的正義論傳統(tǒng)，在很大程度上表現(xiàn)為是社會性與個體性的有機統(tǒng)一。正義表現(xiàn)為對安全、秩序、公正等社會層面的共同要求，也表現(xiàn)為對于個體發(fā)展中的自由與效率等的訴求。人類的一切制度以及對政治文化之理性設(shè)計和歷史實踐，都遵循著社會有序、個體自由思維進行。作為人們的價值目標和塑造理想社會的途徑，正義是評價社會秩序好壞以及社會制度公正與否的價值標準，引領(lǐng)著社會的建構(gòu)、發(fā)展與進步；同時，正義還屬于應然的、觀念的和道德的范疇，是具體的、客觀的、現(xiàn)實的，規(guī)范著人們的言行和品格?？梢?，正義或公正是對社會性和個體性的理性平衡。

再次，正義是相對的、發(fā)展變化的。不同的時代、不同的國度以及不同文化背景的人們對正義會有不同的理解：從德漠克利特的正義即各盡其責，正義是善惡是非的評價標準的抽象的思辨正義，到柏拉圖的正義是理性之體現(xiàn)的理想主義正義觀，發(fā)展到亞里土多德的對正義進行具體分類講究“正義就是適當?shù)谋壤边@種現(xiàn)實主義的正義觀，使正義走過了一條從思辨到理性、從理想到現(xiàn)實的滄桑之路?？傊?，盡管西方先賢哲人們的觀點各異，但對他們思想精華的把握使我們了解正義的一般內(nèi)涵即為：各得其所。具體而言，正義是人們在當時的社會物質(zhì)生活條件下，以社會公共利益為依歸，合理分配社會權(quán)益和義務的道德理想和法治標準。

三、對構(gòu)建社會主義和諧社會的啟示

和諧是一個系統(tǒng)概念，指各事物之間協(xié)調(diào)、均衡有序的存在狀況。用來描述人類社會，指的是社會秩序穩(wěn)定，社會各階層和睦相處，相互關(guān)系融洽，各種社會矛盾不斷趨向緩和，社會各成員都能各盡所能、各得其所，聰明才智、創(chuàng)造力得到充分發(fā)揮，各種潛能得到充分發(fā)掘，物質(zhì)生活不斷豐富，精神生活不斷充實，人類文明不斷推向前進的狀況。這與西方古代思想家對理想社會的追求不謀而合。因此，對西方古代社會公正思想的梳理有助于我們進一步理解和諧社會的內(nèi)涵，形成更為全面、深刻的認識。

1．西方古代文化傳統(tǒng)中的公正思想，為構(gòu)建社會主義和諧社會提供思維方式的啟迪。社會主義和諧社會就是人與人、人與社會、人與自然和諧關(guān)系的統(tǒng)一和人的自由全面發(fā)展。構(gòu)建社會主義和諧社會離不開哲學的思維基礎(chǔ)。西方古代公正思想的演進以邏輯分析為主要特征，注重思辨，通過歸納推理，演繹推導再加以綜合，走過了一條從思辨到理性、從理想到現(xiàn)實的發(fā)展歷程。我國傳統(tǒng)文化注重直觀整體經(jīng)驗，通常借助已有的經(jīng)驗和知識，對客觀事物的本質(zhì)及其規(guī)律進行整體分析、判斷。在構(gòu)建社會主義和諧社會時，我們要保留傳統(tǒng)的從整體上觀察分析事物的長處，同時吸收西方思想家們的抽象思維和邏輯思維方式，汲取西方實證分析、層面分析和歸納綜合的科學方法，把感性和理性相結(jié)合，把整體性和個體性相結(jié)合，用制度、理性、社會公正等思想來發(fā)展人與人、人與自然、人與社會的和諧共處的關(guān)系。新晨

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不過，話又要說回來，人畢竟不是每時每刻都只在想象中生活，現(xiàn)實的愉悅也是不可或缺的，重要的是人要把握好想象和現(xiàn)實這兩類對應的世界關(guān)系。

依據(jù)我個人的理解，可以把風景劃分為兩大類，一類是想象中的風景，一類是現(xiàn)實中的風景。前者受距離、消費水平、交通工具、天氣等種種條件制約，只有少數(shù)人有可能抵達近處，大多數(shù)人是無緣親歷的，但想象的權(quán)利是沒有誰能夠剝奪的。后者則是去起來十分方便的，不受什么條件限制的，什么人都會各得其所。也可以把這種風景叫做平民的風景。數(shù)來算去，這種平民的風景還真是少得可憐。有幸的是在我所居住的城市――長春就得天獨厚地享有一塊休閑之地，那就是凈月潭。凈月潭是為平民而存在的。它曾是早年的長春水源地，它現(xiàn)在離市中心不過十幾公里距離，將來在新的區(qū)劃中，它將是長春綠色的肺葉。從吉林省的地形圖看，它屬長白山余脈的低山丘陵，處于東部山地向西部草原的過渡地帶。地理位置和習性特征都具有一種折衷性。它那面積達100平方公里的人工林是人類反饋給大自然的少見的厚禮。一個人來到這樣的地方，除了休憩、消閑、娛樂之外，可能還會學會如何與自然和諧相處。

對凈月潭這樣不肆張揚平易樸實的身邊風景，人們往往會被錯覺支配，舍近求遠。有時可能驅(qū)車百公里之外，去松花湖劃船；有時可能為觀冰雪熱鬧跑到更遠一些的哈爾濱市。其實不論是春夏秋冬，凈月潭足夠我們生活在長春市的人充分享用了。春、夏、秋三個季節(jié)去凈月潭，差不多是大家共同的周末和節(jié)假日消遣的選擇。冬天的凈月潭多年來未被人好好認識。前幾天我去了一次之后，才真正體會到凈月潭冬天里的美妙。號稱東北人，仿佛和冰雪就有了不解之緣，倘若不會在冰上穿著冰鞋站一站，跑幾圈，會被南方人笑話的。如果僅僅是在電視上看過滑雪場的如飛似翔大回轉(zhuǎn)，自己未踏過滑雪板，未摔過幾個大跟頭，與大雪野好好親近過，那就枉稱一個東北人。想填補作為東北人的生活空白，那就在冬天里去凈月潭吧，回來保你就不缺項了，就地地道道了。

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關(guān)鍵詞：賈誼；政治哲學；德性；以道接物

《史記•屈原賈生列傳》：“諸律令所更定，及列侯悉就國，其說皆自賈生發(fā)之?！盵1]賈誼對西漢前期政治的深刻影響，前賢已有諸多研究。以哲學層面考察，其政治哲學思想主要集中在《道術(shù)》《六術(shù)》和《道德說》三篇之中。賈誼以“六理”建構(gòu)了本體論性質(zhì)的政治哲學框架，以“六行”闡釋了德性政治倫理，并將“以道接物”作為其政治哲學的根本策略。在賈誼的政治哲學中，“德”是其理論體系的中心概念。

一、以“德”為中心的政治哲學

框架賈誼以“六理”構(gòu)建了其政治哲學的理論結(jié)構(gòu)?！暗掠辛?，何謂六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理也?！盵2]316“德”是“六理”的核心概念，是自然萬物所以產(chǎn)生和存在的根據(jù)，“諸生者，皆生于德之所生?！盵2]324“六理”是“德”之發(fā)用結(jié)構(gòu)，在創(chuàng)生萬物過程中所起的作用各有不同。在“六理”中，“道”是創(chuàng)生萬物的邏輯起點?！拔锼朗贾^之道，”[2]327萬物皆以“道”為其本原。作為本根的“道”并不直接創(chuàng)生萬物，因為“道”之本為“虛”：“道者所道接物也，其本者謂之虛?！盵2]302這里的“虛”，并非空無一物的絕對虛無，而是用以表明“道”的精微和抽象，即“虛者，言其精微也，平素而無設(shè)儲也”[2]302?！吨杏埂穱L曰：“致廣大而盡精微”，賈誼以“精微”言“道”。雖然“道”是一種絕對真實的存在，但道體又是“平素而無設(shè)儲”的，即“道”不預設(shè)任何規(guī)則，不儲備任何前提?！暗馈敝疤摗?，一方面意味著任何事物皆由“道”而生；另一方面又表明“六理”中的“性”、“神”、“明”、“命”等有具體規(guī)定性的“理”尚處于“存而未顯”的狀態(tài)?！坝卸达@”之“理”，無法發(fā)用流行、創(chuàng)生天地萬物，因此，“道凝而為德。”[2]326在中國哲學史上，“德”有兩重意蘊：一是本體論意義的，如《道德經(jīng)》中“道經(jīng)”與“德經(jīng)”相遞而論，“德”意味著由“道”而獲得的具體規(guī)定，是事物存在的現(xiàn)實依據(jù)，在《莊子•天地》中表述為“物得以生謂之德”。二是社會道德意義的，從《尚書》的“敬德”到《論語》的“為政以德”，“德”意味著治理社會的倫理規(guī)范[3]。兩重意蘊中前者比后者更具根本性，后者只是前者在社會領(lǐng)域中的體現(xiàn)。賈誼所論之“德”是哲學意義上的，自然亦是在前者意義上而言。賈誼認為，“物所道始謂之道，所得以生謂之德，”[2]327由“道”至“德”，是由無形至有形的現(xiàn)實開端：德者，離無而之有…德者變及物理之所出也…道冰（凝）而為德，神載于德。德者，道之澤也。道雖神，必載于德…以發(fā)動變化而為變。變及諸生之理，皆道之化也，各有條理以載于德。德受道之化，而發(fā)之各不同狀。[2]326賈誼政治哲學的邏輯結(jié)構(gòu)是：“道”是創(chuàng)生萬物的本根；“道”凝為“德”，使事物變化及所以生之理，從有而未顯的狀態(tài)條理分明地呈現(xiàn)出來；“神”載于“德”，是“德”所具各種變化之理之所以發(fā)動的微妙動力；“德”又凝結(jié)于“氣”之中，構(gòu)成事物之“性”與形；“神”與“氣”相合發(fā)用，人因而有“明”，確立了人的精神性和主體性；“命”貫穿于創(chuàng)生萬物的過程之中，是事物各方面的限度和規(guī)定性，保證了自然和社會的多樣性與有序性。由此可見，“六理”不是靜態(tài)的政治哲學結(jié)構(gòu)，而是蘊涵一個動態(tài)的世界生成序列。其中，“德”是“六理”的核心概念。

二、以“德”為發(fā)顯的德性政治思想

賈誼提出了“六行”的概念：“人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂與，樂與則六，此之謂六行?！盵2]316“六行”集中體現(xiàn)了以“德”為中心的政治德性論的建構(gòu)過程?！暗掠辛?，何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六者德之美也。道者，德之本也；仁者，德之出也；義者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也?！盵2]325“德”本于“道”，但賈誼認為，“德”是整個政治倫理的核心，無論仁義還是忠信，一切美德都是“德”的一種表現(xiàn)?！暗隆碧幱谡蝹惱磉壿嫿Y(jié)構(gòu)的中心地位，一方面，“德”是“道”這一本體的發(fā)用，另一方面，“德”又是“仁義忠信”等具體道德內(nèi)容的規(guī)定，決定著“仁義忠信”的價值取向。這是對老子哲學中“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”這一由“道”至“仁義”等而下之的價值結(jié)構(gòu)的批判。換言之，賈誼繼承了老子哲學中由“道”至“仁義”的邏輯結(jié)構(gòu)，卻賦予了與之完全相反的價值內(nèi)容，正面肯定了“仁義忠信”的德性意義?！暗律?，理立則有宜，適之謂之義，”[2]327“理”意味著萬物生長變化所必須依循的規(guī)則，合乎于這種規(guī)則的德性就是“義”?！傲x”有“應當”或“應該”的道德規(guī)范意味。關(guān)于“忠者，德之厚也”，指“德”待物以忠，待物以厚，“德”生養(yǎng)萬物，無一時停止。關(guān)于“信者，德之固也”，賈誼說，“德之忠厚也，信固不易，此德之常也。”[2]327“德”之恒常不變，是為“信”。關(guān)于“密者，德之高也”，賈誼說，“德生于道而有理，守理則合于道，與道理密而弗離也，故能畜物養(yǎng)物。物莫不仰恃德，此德之高，故曰‘密者，德之高也’?！盵2]326在這里，“密”指“德”與“道”、“理”以及萬物之間不相分離的一體關(guān)系。“德”由“道”所生，“理”為“德”所有，所以“德”與“道”和“理”不離；“德”以仁義忠信生養(yǎng)萬物，使萬物各安性命，生長于天地之間，因此“德”與萬物也不離。“德”之“密”使其關(guān)聯(lián)“道”與萬物以生養(yǎng)萬物，這正是“德”之崇高的表現(xiàn)。仁義忠信是使萬物各自其性、各安其生的德性。不過，“仁義忠信”是人道，“道”和“德”是天道。“道”和“德”如何成為人內(nèi)在的“仁義忠信”的德性？賈誼沿襲《中庸》“天命之謂性”的思路，通過“六理”、“六法”和“六行”等概念解釋了這一問題：六理無不生也，已生而六理存乎所生之內(nèi)。是以陰陽、天地、人盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內(nèi)，變流而外遂，外遂六術(shù)，故謂之六行。是以……人有仁、義、禮、智、信之行……人謹修六行，則亦可以合六法矣。[2]316在賈誼看來，“德”之“六理”是萬物所以存在的本體根據(jù)。萬物既生之后，“德”之“六理”并非孤懸于形而上域，而是內(nèi)在于陰陽、天地、人等萬物之中，成為萬物生長和變化的機理。萬物在現(xiàn)實世界中皆依照“德”之“六理”而生長變化，依據(jù)“六理”的規(guī)定而有各自的形體和品性。在此意義上，“六理”也被稱為“六法”。“六法”居于內(nèi)，是萬物所依循的法則；發(fā)于外，則表現(xiàn)為萬物不同的行為方式和應接世界的方法。從發(fā)于外的角度來說，“六法”也被稱為“六行”。二者并無二致，實質(zhì)都是“六理”。雖然“六行”“六法”皆為“六理”，但是“六行”和“六法”在不同的事物中有不同的表現(xiàn)形式。在人，“六行”便體現(xiàn)為仁義禮智信之行。賈誼借助于“六理”“六法”和“六行”的概念，闡明了由形上之德向形下之仁義的實現(xiàn)過程。由于人之“六行”是“德”之“六理”在人行為上的表現(xiàn)形式，因此便不難理解“仁者，德之出也”和“義者，德之理也”等等的意味了。從本然的角度看，人皆具“六行”，但一般人很難能夠自覺地將其作為行事的原則真正認識和踐行之，“然而人雖有六行，細微難識，唯先王能審之，凡人弗能自志?！盵2]316為了解決這一問題，賈誼繼承了儒家傳統(tǒng)以經(jīng)典設(shè)教的思路，指出：“是故必待先王之教，乃知所從事。是以先王為天下設(shè)教，因人所有，以之為訓；道人之情，以之為真?！盵2]316賈誼認為，《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》等儒家經(jīng)典的經(jīng)義，即是“德之理”?！稌氛?，著德之理于書帛而陳之令人觀焉……《詩》者，志德之理而明其指，令人緣以自成也……《易》者，察人之循德之理與弗循而占其吉兇……《春秋》者，守往事之合德之理與不合而紀其成敗，以為來事師法……《禮》者，體德理而為之節(jié)文，成人事……《樂》者，《書》《詩》《易》《春秋》《禮》五者之道備，則合于德矣。[2]327后世之人雖不能親受先王之教，但是可以通過研習儒家經(jīng)典，認識到德之理，并將其內(nèi)化為仁義禮智信等德性。正如賈誼所說，“內(nèi)法六法，外體六行，以與《書》《詩》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術(shù)以為大義，謂之六藝。令人緣之以自修，修成則得六行矣。”[2]316

三、“以道接物”的政治哲學策略

在賈誼的德性政治哲學中，“德”是指事物存在的依據(jù)，而不是一般意義上的倫理道德，因此賈誼的德性政治哲學并非主張為政者要以具有導向性的道德規(guī)范力去行政。恰恰相反，而是主張因循勢導的原則，這是漢初黃老無為而治的一種延續(xù)?！耙缘澜游铩笔琴Z誼政治哲學中的總策略思想?！暗勒咚澜游镆?，其本者謂之虛，其末者謂之術(shù)。虛者，言其精微也，平素而無設(shè)儲也；術(shù)也者，所從制物也，動靜之數(shù)也。凡此皆道也?！盵2]302道有本有末，虛為道之本，術(shù)為道之末，故而在賈誼的行文之中，“以道接物”有兩種形式，一是“虛之接物”，一是“術(shù)之接物”。賈誼以鏡子和天平為喻來說明“虛之接物”：鏡義而居，無執(zhí)不藏，美惡畢至，各得其當；衡虛無私，平靜而處，輕重畢懸，各得其所。明主者南面而正，清虛而靜，令名自命，令物自定，如鑒之應，如衡之稱……此虛之接物也。[2]302賈誼首先以平置的鏡面為喻，指出作為道之本的虛在應接事物時，“無執(zhí)不藏”，不預設(shè)任何價值判斷，從而“美惡畢至，各得其當”，客觀地呈現(xiàn)事物本來的面貌。“無執(zhí)不藏”是美惡畢至的條件，因為任何的價值判斷都意味著某種限度或者規(guī)定性。如果以某種價值判斷作為接物的前提，那么在接物時必有所歪曲或取舍，從而無法呈現(xiàn)自然的本來面目。其次，賈誼又以天平稱物之喻，說明虛之道在應接事物時，公正地對待每一事物，使其都能“各得其所”，處于自己所應處的位置。萬物在自然中的地位和作用各不相同，這種差異本身就是一種平衡。而以虛接物就是自然而然地維持這種差異性的平衡。如果根據(jù)一己之私去安排自然，從而實現(xiàn)自己所期望的平衡，反而會破壞自然的和諧和穩(wěn)定。賈誼主張“術(shù)之接物”：人主仁而境內(nèi)和矣，故其士民莫弗親也；人主義而境內(nèi)理矣，故其士民莫弗順也；人主禮而境內(nèi)肅矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境內(nèi)貞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境內(nèi)服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境內(nèi)軌矣，故其士民莫弗輔也……凡權(quán)重者必謹于事，令行者必謹于言，則過敗鮮矣。此術(shù)之接物之道也者。[2]303賈誼指出，仁、義、禮、信、公、法這六者，是為政者處理事物的基本原則。只有如此，方能實現(xiàn)境和而民親、境理而民順、境肅而民敬、境貞而民信、境服而民愛戴、境軌而民輔的政治效果。以仁義應接外部事物，不僅是道本身的要求，同時也是為政者之性的本然呈現(xiàn)，“仁義者，明君之性也”。特別值得注意的是，賈誼提出了“公”和“法”作為與仁義禮信對舉而論，這是儒家思想對法家思想的吸收融合?！靶g(shù)之接物”主張為政者尊重自然事物的本性，公正客觀地對待事物，不因己私去強行安排社會，自然而然地維持社會的穩(wěn)定與和諧，達到天地之氣的和暢，這又是道家黃老思想的體現(xiàn)。“虛之接物”和“術(shù)之接物”是“道之接物”的一體兩面。道是萬物生長及變化的主宰依據(jù)，所以道接物的方式，也是人應當遵循的處理人與人、人與自然關(guān)系的基本原則。以道接物要求為政者秉持仁義之性，順應天道生生的要求，成就萬物實現(xiàn)自己的本性，順遂地完成自身、實現(xiàn)自身。賈誼認為“德”是“道”向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化的接處，因此，“道之接物”正是德性政治的表現(xiàn)。即如《中庸》所說的以“成物”來“成己”，以成就事物潛在的善來成就人之自身。當然，賈誼的政治哲學思想與先秦儒家還是有所差異，賈誼吸收了黃老道家的刑名思想，更注重“法”和“公”的意義，從而使其德性政治哲學兼具儒道法三家的特色，是中國政治思想史上的一頁獨特篇章。

參考文獻：

[1]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959:2492.

[2]賈誼.新書校注[M].閻振益,鐘夏,校注．北京:中華書局,2000．

篇7

小國寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

其中馬王堆帛書甲本“小國”、“鄰國”之“國”作“邦”，乙本作“國”。作“國”，乃避漢高祖劉邦諱。又“不遠徙”，馬王堆帛書甲乙本均無“不”字。而歷來對這兩句也有很多不同的看法，本文主要談這兩句的問題，并略談全章主旨。

“小國寡民”是這一章的關(guān)鍵，歷來對它有四種解釋，這四種解釋是：

一、認為“小”和“寡”是“國”和“民”的定語。照這一解釋，“小國寡民”的意思是指“小的國家，少的人民”。

二、認為“小”和“寡”是“國”和“民”的謂語。照這種解釋，“小國寡民”是指“國家小，人民少”。

三、認為“小”和“寡”是形容詞的使動用法。照這種解釋，“小國寡民”是指“使國小，使民少”。

四、認為“小”和“寡”是形容詞的意動用法。照這種解釋，“小國寡民”是指“以國為小，以民為少”。

以上四種解釋沒有語法上的錯誤，但哪種解釋比較符合老子的本意呢?對此，我們應當從文本的校對以及結(jié)合全書的整體思想來考慮。

首先，我們試著透過字面來透視“小國寡民”。在此，要提出的是，古代的“國”和現(xiàn)在的“國”不是同一個概念?！墩f文?口部》：“國，邦也。”《廣韻?德韻》也說：“國，邦國?！薄吨芏Y?春官?職喪》：“凡國謂諸侯國”?！吨芏Y?天官?大宰》：“大曰邦，小曰國。邦之所以居亦曰國?！笨梢?，古代的“國”指的是諸侯國?！俄n非子?內(nèi)儲說下》中說：“國之利器?！蓖跸壬骷猓骸坝骼掀獓靼?，此作國，漢人改也?！币簿褪钦f，漢代為避漢高祖劉邦諱，改“邦”作“國”。帛書甲本中則稱“小邦寡民”，故“小國寡民”中，“國”的真正內(nèi)涵與現(xiàn)在的國家有本質(zhì)區(qū)別，其含義為“邦”。《尚書?堯典》上說“百姓昭明，協(xié)和萬邦”，這里的“萬邦”顯然指的是諸侯國。《禮記?禮運》上也說：“故天下國家可得而正也?！绷怼吨杏埂飞嫌校骸疤煜聡铱删??！边@里的“國家”指的也是諸侯國?？傊?，古代的“國”，都不等同于今天的國家，它只相當于政府下的一個政區(qū)或一個村落。

因此，也就不能從“小國寡民”中得出老子要使國家變小、人民變少的結(jié)論。仔細研讀歷史，就會發(fā)現(xiàn)“小國寡民”其實就是上古社會的一種現(xiàn)實，“從夏商開始，乃至周天下，不論是周王朝，還是周王朝屬下的諸侯國，都是小國寡民的城邦”，因此在這里，“小國寡民”并不是老子的主觀愿望，而是當時的社會現(xiàn)實?！靶衙瘛钡囊馑际侵浮靶〉膰遥俚娜嗣瘛?。第一種說法比較符合實際。

同時，我們也要注意到，在春秋時期，雖然整個社會的基礎(chǔ)還是小國寡民，還是以小的城邦為主，但當時由于歷史發(fā)展，卻也產(chǎn)生了較大的城邦國家，如齊秦晉楚，這些國家，是主要以小的城邦為基礎(chǔ)組成的大的城邦聯(lián)盟，是大的城邦國家?！独献印分幸蔡岬竭^大的城邦國家，如老子說：治大國若烹小鮮。那么，老子為什么要用小國寡民來作陳述呢?這是因為，在老子的辯證哲學中，沒有絕對的“大”和“小”，判定一個國家真正的大小，決定一個國家的存亡強弱，是一個國家的凝聚力和整體實力，以老子的治國思想來看，即在于統(tǒng)治者能否順應民心，無為而治。

我們再看“使民重死而不遠徙”這一句。此句中“使民重死”與“不遠徙”究竟為并列分句抑或因果分句?河上公于“使民重死”下注曰：“君能為民興利除害，各得其所，則民重死而貪生也。”又于“而不遠徙”下注曰：“政令不煩則民安其業(yè)，故不遠遷徙離其常處也?！狈轴尪洌饔幸蚬?，可見其以此為并列分句。但王弼注則曰：“使民不用，惟身是寶，不貪貨賂，故各安其居，重死而不遠徙也?！眲t以為因果。從全章句式來看，當以王說為是。

此句馬王堆漢墓帛書《老子》甲、乙本均作“使民重死而遠徙”，世傳今本除遂州本作“使民重死而不徙”之外，其他本均作“使民重死而不遠徙”。“遠徙”與“不遠徙”義相對立，校之經(jīng)文，老子主張使民“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”。足見他不僅反對民之“遠徙”，也同樣反對“不遠徙”，主張使民安居而不徙。故而“遠徙”之“遠”字，非做“遠近”解的副詞，而是做“疏”、“離”解的動詞?！稄V雅?釋沽》曰：“遠，疏也。”《國語?周語》曰：“將有遠志。”《晉語》曰：“諸侯遠己。”《論語?學而》曰：“遠恥辱也?！痹诖恕斑h”都訓“離”。在上古漢語中“遠”的這種用法是很常見的，再如《論語?雍也》曰：“敬鬼神而遠之?！薄秴问洗呵?知接》曰：“愿君之遠易牙、豎刁、常之巫、衛(wèi)公子啟方?！边@些“遠”都是“疏遠、遠離”的意思。帛書甲、乙本“使民重死而遠徙”，猶言使民重死而不離別遷徙，即使民重視生命而避免流動。因后人誤認為“遠”為“遠近”之義，又疑“遠徙”義不相屬，故于“遠徙”之前增添“不”字，改作“不遠徙”，結(jié)果則與《老子》的本意相違。

總之，對于此章的理解，歷來說法較多，但我們理解此章要從以下幾個方面著眼：

首先，要結(jié)合出土的文獻資料，準確把握重點字詞的含義，這種方法有時對于某些關(guān)鍵點的把握是很重要的，上文已經(jīng)作了較多分析，在此不作過多說明。

其次，要從對《老子》全書整體把握的角度看待這一章，不能斷章取義。

老子并不是主張復古倒退的，在他的理想社會中，仍然有“國”，如“小國”、“鄰國”。而且，在《老子》全書中，老子多次提到天下，經(jīng)常以天下為基礎(chǔ)立論，可見老子的眼光和理想并不是抱殘守缺的，而是廣大深邃的。既然有國，就必然有政府和統(tǒng)治者、治理者，不過代表這個政府的是理想的統(tǒng)治者――“圣人”而已。圣人實行的是理想的政治，老子稱之為“至治之極”，即徹底的無為而治，不過多地干涉老百姓，正如老子所說：“我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自樸?！?五十一章)這樣的統(tǒng)治者，雖處在統(tǒng)治地位，人民擁護他而不感到有負擔?！笆且允ト颂幧隙癫恢?，處前而民不害，是以天下樂推而不厭?！?六十六章)可見，這樣的理想社會是老子針對現(xiàn)實政治的弊病提出來的，是按照自然無為的原則來矯正現(xiàn)實社會而使之理想化，這同還沒有出現(xiàn)國家、政府和君主的原始社會是不能同日而語的。

再次，要從精神實質(zhì)的角度來把握，不能只看表面含義。

“小國寡民”并不是要退回到原始社會，它通過理想化的形式，表達了老子的社會改造構(gòu)想，這一構(gòu)想的深層理念是自然主義，所要形成的是知其文明，守其樸素，和諧自治的理想社會。馮友蘭先生說：“中國的儒家，并不注重為知識而求知識，主要的是求理想的生活。求理想的生活，是中國哲學的主流?！痹谶@里，老子的道家對理想生活的追求則是采用了一種似反實正的方式，深切地表達了對人類早期自然生存狀態(tài)的某種向往和對由文明進步帶來的種種與人的本性背離(異化)的現(xiàn)實生活的抗爭，這也是老子“尊道貴德”思想的合理邏輯結(jié)果。其中所蘊含的對文明異化的反思和批判精神，仍不失為我們今天的一面鏡子。

篇8

工業(yè)革命以來，人類殘酷地破壞著自然，自然也無情地報復著人類。恩格斯在《自然辯證法》中說：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。每一次勝利，在第一線都確實取得了預期的結(jié)果，但是在第二線和第三線卻有了完全不同的、出乎意料的影響，它常常把第一個結(jié)果重新取消?！逼孀非蠼?jīng)濟發(fā)展給世人帶來了沉重的環(huán)境災難，而人類再也無法承受生態(tài)惡化的報復，這造成了天人關(guān)系和社會關(guān)系的種種緊張。時至今日，汲取“道法自然”的智慧以實現(xiàn)人與自然的良性循環(huán)，已顯得非常迫切?！暗婪ㄗ匀弧弊⒅靥烊讼嗪?，并非讓人削足適履地消極適應環(huán)境，而是要“先天而天弗違，后天而奉天時”（《周易?文言》），亦即掌握客觀規(guī)律而預先防范，由于采取的措施符合天道，因而不會受到違反自然規(guī)律的懲罰。而當天災人禍突如其來降臨后，亦遵奉天地消長變化的規(guī)律，應機而動，轉(zhuǎn)危為安。

《老子》中“無為而無不為”所詮釋的正是“道法自然”的上述含義。“無為”不是什么都不做的消極“不作為”，而是積極創(chuàng)造條件來合道行動的“無不為”：遵循自然規(guī)律而行，是“輔萬物之自然”的“無妄為”，是“生而不有，為而不恃”的“為無為”。藉此使天地萬物順隨本性而生，各得其所，以達成無為而成的效果。在國際漢學界，李約瑟糾正了以往對道家“無為”的誤讀，解釋為“不作違反自然的事”?？ㄆ绽庾x為：“‘無為’不是指禁絕行動，而是不要采取與正在運轉(zhuǎn)的宇宙進程不相和諧的行動。”李約瑟也是在此意義上指出：“能夠?qū)嵺`無為，意味著要通過本質(zhì)上是科學的觀察來師法自然，這對中國整個科學技術(shù)的發(fā)展是至為重要的開端?！钡兰易匀挥^在西方的流行，也日漸引起了中國當代學者的關(guān)注，這種文化自覺使得生態(tài)自覺成為可能。

我們既要順應自然規(guī)律，又要適當加以引導、調(diào)整和改造，將順應自然與改造自然有機結(jié)合起來，以此“參天地之化育，上下與天地同流”，方為“道法自然”天人和諧的最佳狀態(tài)。正像卡普拉在《轉(zhuǎn)折點》中所說：“在人類偉大的精神傳統(tǒng)中，道家提出了最深刻而精彩的生態(tài)智慧：強調(diào)所有自然和社會現(xiàn)象既是一根本的整體，又具有動態(tài)的特性?！边@表明人類更應從基于自然主義的人文關(guān)懷角度看待自然界?！坝H近傳統(tǒng)，回歸自然”既是一個具有前瞻性、戰(zhàn)略性的語匯，更是一股不容回避的世界潮流，是社會與時俱進的體現(xiàn)，是歷史發(fā)展的必然。

篇9

一、合理安排學生的實驗時間，有效培養(yǎng)學生的探究技能

為了完成教學任務、節(jié)省時間，很多教師會選擇做演示實驗，導致學生動手機會降低，實驗技能得不到加強。因此，教師應該想方設(shè)法增加學生的實驗時間，充分利用學生的課外活動時間開展興趣小組和自行實驗活動。課外活動時間充足，可根據(jù)不同學生的愛好和興趣，有針對性地做一些實驗，而達到培養(yǎng)學生動手能力的目的。例如，在講硫與金屬反應的課前，本人會先簡述電視劇里常有銀針試毒的情景，然后設(shè)問銀器真的可以試毒嗎？銀器變黑究竟是“中毒”還是普通的化學反應？然后，引導學生在課前查閱資料并利用自己的銀飾品做一系列的課外實驗。學生實驗結(jié)果顯示，除了獼猴桃外，雞蛋蛋黃也會讓銀器變黑，而真正有毒的殺蟲劑、蟑螂藥等卻不能使銀器變黑。學生很是驚訝。教師解釋古代生產(chǎn)技術(shù)落后，砒霜里含有或多或少的硫及硫化物，這些硫與銀器反應生成黑色的硫化銀讓銀針變黑?，F(xiàn)如今，砒霜產(chǎn)品中含硫量極低，使用銀器直接接觸不再會有明顯變化，這種驗毒方法也就失去了應用的價值?？梢娿y針可以試毒是假的，而像獼猴桃、蛋黃都是因為含有硫或硫化物，而導致銀器變黑。而這些食物中的硫化物對人體是沒有危害的，同學們不必擔心、學生學習的興趣極大地得到提高。讓學生寫出方程式：2Ag+S=Ag2S，并學會從氧化還原的角度分析得出S為氧化劑，Ag為還原劑，從而引入新課讓學生自行書寫并總結(jié)出其他金屬（Fe、Cu、Na等）與硫反應有什么不同點和相同點。例如，在講解碘的性質(zhì)時，我通常課后會給每個學生發(fā)些淀粉碘化鉀試紙，讓學生利用食用白醋去檢驗碘鹽中碘元素的存在；在講解溶液酸堿性時，通常課后會發(fā)給學生一些pH試紙讓他們?nèi)y試身邊的常用品；讓學生親自用水果做原電池實驗，用食用醋去泡雞蛋等。這樣，學生實驗的體驗得到了加強，實驗的情感得到了升華，實驗的興趣發(fā)生了質(zhì)的飛躍，學生的探究能力就會迅速得到提升。

這些課外實驗的順利進行可以讓有強烈求知欲且有不同需要的學生各得其所，生活實際、教學理論和實驗相結(jié)合使他們在愉快的氣氛中積極主動地動手動腦而獲得知識，增強能力。

二、增加趣味性實驗，激發(fā)學生的好奇心理和探求欲望

篇10

我們自呱呱墜地起，就被父母希望快樂成長。這種快樂究竟是怎樣的一種生活狀態(tài)，多數(shù)父母給出的解釋是：童年無憂無慮自由自在，考上大學后掌握一技之長順利就業(yè)，然后娶妻生子婚姻幸福，老來有伴有保障且再無壓力安享晚年。結(jié)果，我們辜負了父母的期望，我們不快樂，因為我們活反了。

家住沈陽市方家欄小區(qū)的倩倩今年6歲。她的童年非常忙碌――3歲開始和媽媽一起上親子瑜伽課，4歲半上幼兒芭蕾舞班，兩個月后又增加了美術(shù)課程，5歲時，參加游泳訓練班，今年開春，媽媽又給她報了個跆拳道訓練班，至于鋼琴和英語，倩倩從兩歲多就開始接觸了……

倩倩的媽媽是個80后，她所有的收入都用來給女兒交學費。倩倩早上出門要帶的東西很多：舞鞋、畫板、英語書等等，小書包總是裝得滿滿的。問她愿不愿意上這么多的課，倩倩長出一口氣，“啥時候是個頭?。　?/p>

有一次，倩倩扭傷了腳，沒去上課，生日那天她就許愿說希望腳上的傷慢點好。倩倩媽媽也很心疼女兒，但她說：“這個社會就是適者生存，我們這批家長比上一輩念書多，壓力大，不可能像她們那么放養(yǎng)孩子。小時候不吃苦，長大了就不安全，容易被PK掉?！?/p>

確實如此，前幾代人對于童年的經(jīng)驗特征是：自然和純真，但今天的童年，自然和純真已經(jīng)被成人化、課程化腐蝕，已經(jīng)變成“小升初”的瘋狂競爭。以致于山西一個12歲的女孩用自殺來結(jié)束這種瘋狂：“親愛的爸爸媽媽，我不能報答你們的養(yǎng)育之恩了，可我面臨的壓力如此之大，作業(yè)如此之多，除了死亡我別無選擇?！?/p>

墮落了美好

相比于童年的課業(yè)繁重，大學生活算得上人間天堂了。對那些三四年后就要淪為卡奴、房奴、婚奴、孩奴的年輕人來說，大學成了延時進入殘酷社會的避難所，是人生苦旅中最后一個樂園。就連央視名嘴李詠都不小心口吐真言：“大學期間沒有談過戀愛，沒有失過身，就白上了。”再看大學周邊的邋遢飯館、通宵網(wǎng)吧、廉價招待所、便宜出租房，簡直是大學校園的后花園。

濟南某大學電子信息工程系的學生小偉，連續(xù)半個月在網(wǎng)吧包宿上網(wǎng)打游戲，掛科補考不說，搞得視網(wǎng)膜受損嚴重。而北京某著名大學期末考試的卷子上竟然有這樣一道選擇題：請指出以下哪位是這門課程的老師。這真是對大學課堂學生寥寥無幾、酣然大睡最生動的注解。

當我們把最美好的大學年華浪費在揮霍青春、消磨斗志上，父母們卻依然期望著：畢業(yè)了，孩子能錢了。結(jié)果，參與了若干場“拼爹”競聘失敗后，我們不得不繼續(xù)“啃爹”而活。

全家活顛倒

有調(diào)查顯示，六成中國家庭存在啃老現(xiàn)象。比較極端的例子是：2011年7月，河北石家莊電視臺《情感密碼》欄目播出了一期節(jié)目。當事人是一對身強力壯的夫妻，倆人大學畢業(yè)后，閑在家里看電視，打電腦，就是不出去工作錢，全靠父親當搬運工養(yǎng)活。老父親干了一天活之后，還得做飯洗碗，甚至還要給兒媳洗內(nèi)衣。有人說這對啃老族實在太過分，也有人說是老父親太慣著孩子。不管什么原因，這樣的一家子活反了可是相當明顯。

盡管后來經(jīng)調(diào)查，是節(jié)目組雇人表演了一個不孝兒子，但這種源于生活的表演卻是引起了關(guān)于啃老和老無所依話題的熱議。

一個人活反了，他或許還有改正的機會，但若整個社會集體人生塑造錯位，不只影響每個人的生命軌跡，還會波及國家和后代，甚至會帶來災難性的后果。

有這么一個故事，小和尚問老和尚：“得道前，你做啥？”老和尚：“砍柴挑水做飯。”小和尚：“那得道后呢？”老和尚：“砍柴挑水做飯?！毙『蜕胁唤?，問：“那何謂得道？”老和尚說：“得道前，砍柴時想著挑水，挑水時想著做飯；得道后，砍柴即砍柴，擔水即擔水，做飯即做飯?！蔽覀兪裁磿r候得道呢？

綜合自《新周刊》和《工人日報》