導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇伏爾泰，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、我們?cè)谶@世上時(shí)日不多，不值得在可鄙的壞蛋的腳下爬行。

2、書(shū)讀得多而思考，你會(huì)覺(jué)得自己不懂的越多。

3、神諭的最了不起的作用在于保證戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利

4、幾個(gè)蒼蠅咬幾口，決不能羈留一匹英勇的奔馬。

5、偉大的事業(yè)需要始終不渝的精神。

6、我可能不同意你的觀點(diǎn)，但我誓死I衛(wèi)你說(shuō)話的權(quán)利

7、激情是使航船的驟風(fēng)，有時(shí)也使它沉沒(méi)，但沒(méi)有風(fēng)，船就不能前進(jìn)。

8、人，如果沒(méi)有記憶，就無(wú)法發(fā)明創(chuàng)造和聯(lián)想。

9、人類(lèi)最寶貴的財(cái)富就是希望。

10、書(shū)讀得多而不思考，你會(huì)覺(jué)得自己知道的很多。

11、這里是我的心臟，但到處是我的精神

12、天分就是持續(xù)不斷的忍耐。

13、所有的戰(zhàn)爭(zhēng)，不過(guò)就是搶掠而已。

14、只有真正的需求，才會(huì)有真正的快樂(lè)。

15、使人疲憊的不是遠(yuǎn)方的高山，而是鞋子里的一粒沙子。

16、天賦的力量大于教育的力量。

17、幾個(gè)蒼蠅咬幾口，決不能羈留一匹英勇的奔馬。

18、美德與過(guò)惡，道德上的善與惡，都是對(duì)社會(huì)有利或有害的行為；在任何地點(diǎn)，在任何時(shí)代，為公益作出最大犧牲的人，都是人們稱(chēng)為最道德的人。

19、即使沒(méi)有上帝，也要?jiǎng)?chuàng)造一位上帝

20、預(yù)言從來(lái)都只是為大人物而作的，小民無(wú)此必要

21、要當(dāng)個(gè)無(wú)聊男人的秘訣就是把什么都講出來(lái)。

22、有學(xué)問(wèn)的傻瓜，要遠(yuǎn)比無(wú)知的傻瓜還要愚蠢。

23、人生來(lái)是為行動(dòng)的，就像火總向上騰，石頭總是下落。一無(wú)行動(dòng)，就等于他并不存在。

24、愛(ài)情之中高尚的成分不亞于溫柔的成分，使人向上的力量不亞于使人萎靡的力量，有時(shí)還能激發(fā)別的美德。

25、自尊心是個(gè)膨脹的氣球，輕輕一針就刺出了大風(fēng)暴。

26、人類(lèi)通常像狗，聽(tīng)到遠(yuǎn)處有狗吠，自己也吠叫一番。

27、在這世上，不值得我們與之交談的人比比皆是。

28、圖書(shū)館是人類(lèi)知識(shí)與謬誤的寶庫(kù)

29、使人疲憊的不是遠(yuǎn)方的高山，而是鞋里的一粒沙子。

30、說(shuō)出一個(gè)人真實(shí)的思想是人生極大的安慰。

31、堅(jiān)強(qiáng)的信心，能使平凡的人做出驚人的事業(yè)。

32、當(dāng)我們第一遍讀一本好書(shū)的時(shí)候，我們仿佛覺(jué)得找到了一個(gè)朋友；當(dāng)我們?cè)僖淮巫x這本好書(shū)的時(shí)候，仿佛與一個(gè)老朋友重逢。

篇2

1、傅雷翻譯過(guò)伏爾泰的《老實(shí)人》《天真漢》《查第格》及一些短篇文學(xué)作品。

2、傅雷（1908年4月7日－1966年9月3日），字怒安，號(hào)怒庵，生于原江蘇省南匯縣下沙鄉(xiāng)（今上海市浦東新區(qū)航頭鎮(zhèn)），中國(guó)翻譯家、作家、教育家、美術(shù)評(píng)論家，中國(guó)民主促進(jìn)會(huì)（民進(jìn)）的重要締造者之一。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

篇3

一個(gè)邊遠(yuǎn)省份的讀者給伏爾泰寫(xiě)了封洋洋灑灑的信，表達(dá)仰慕之情。

伏爾泰回了信，感謝他的深情厚誼。

從那以后，每隔十來(lái)天，此人就給伏爾泰寫(xiě)封信。伏爾泰回信越來(lái)越短，終于有一天，他再也忍不住，回了一封僅一行字的信：“讀者閣下，我已經(jīng)死了。”

不料幾天后，回信又到了，信封上寫(xiě)著：“謹(jǐn)呈在九泉之下的、偉大的伏爾泰先生?！?/p>

伏爾泰趕忙回信：“望眼欲穿，請(qǐng)您快來(lái)?！?/p>

1717年，伏爾泰因?yàn)樽I諷攝政王奧爾良公爵，被囚禁在巴士底監(jiān)獄11個(gè)月之久。出獄后，吃盡了苦頭的伏爾泰知道此人冒犯不得，便去感謝他的寬宏大量，不計(jì)前嫌。攝政王深知伏爾泰的影響，也急于同他化干戈為玉帛。于是兩人都講了許多恰到好處的抱歉之辭。最后，伏爾泰再一次表示感激說(shuō)：“陛下，您真是助人為樂(lè)，為我解決了這么長(zhǎng)時(shí)間的食宿問(wèn)題，我再次衷心地向您表示感謝！可今后，您就不必再為這件事替心啦?！?/p>

伏爾泰的咖啡癮很大，一生中喝了數(shù)量驚人的咖啡。有個(gè)好心人曾勸他說(shuō)：“別再喝這種飲料了，這是一種慢性毒藥，你是在慢性自殺！”

“你說(shuō)得很對(duì)，我想它一定是慢性的?！蹦赀~的伏爾泰說(shuō)，“要不然，為什么我已經(jīng)喝了65年還沒(méi)有死呢！”

性格倜儻不羈并常常譏諷當(dāng)時(shí)大人物的伏爾泰，有一天竟將一名同輩作家贊揚(yáng)了一番。他的一位朋友當(dāng)即指出：“聽(tīng)到您這樣慷慨地贊揚(yáng)這位先生，我真遺憾！要知道，就是這位先生經(jīng)常在背后說(shuō)您的不是?！?/p>

“這樣看來(lái)，我們兩個(gè)人都說(shuō)錯(cuò)了?！狈鼱柼┱f(shuō)道。

當(dāng)84歲高齡的伏爾泰臥床不起，等待死神降臨的時(shí)候，一位牧師自作多情，走到他的床邊，為他祈禱懺悔――這是為垂死者訂購(gòu)天國(guó)飛機(jī)票或入場(chǎng)券的一貫做法。但是，這位老頑固非但不領(lǐng)情，反而追根究底，盤(pán)問(wèn)起人家的身份來(lái)：

“牧師先生，是誰(shuí)叫你來(lái)的？”

“伏爾泰先生，我是受上帝的差遣來(lái)為你祈禱懺悔的?！?/p>

“那么，這樣吧……”

篇4

啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表人物：伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭和狄德羅。

啟蒙運(yùn)動(dòng)的背景：

1)先進(jìn)的思想家適應(yīng)資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，高舉理性大旗，批判封建專(zhuān)制和中世紀(jì)宗教神學(xué)，主張建立合乎理性的社會(huì)和國(guó)家;

2)科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)為人們的思考和判斷提供了新的思想武器。

伏爾泰、孟德斯鳩和盧梭的思想主張：

1)伏爾泰主張建立英國(guó)式的“開(kāi)明君主制”，通過(guò)國(guó)王的改革就可以過(guò)渡到君主立憲制;

2)孟德斯鳩主張建立一個(gè)立法、行政和司法三權(quán)分立、相互牽制的政府;

篇5

1、人生并非游戲，因此，我們并沒(méi)有權(quán)利只憑自己的意愿放棄它。—— 列夫•托爾斯泰

2、隨便什么都比虛偽和欺騙好。—— 列夫•托爾斯泰

3、要記?。∏闆r越嚴(yán)重，越困難，就越需要堅(jiān)定，積極，果敢，而消極無(wú)為就越有害。—— 列夫•托爾斯泰

4、理想是指路明燈。沒(méi)有理想，就沒(méi)有堅(jiān)定的方向；沒(méi)有方向，就沒(méi)有生活。—— 列夫•托爾斯泰

5、要盡可能做一個(gè)對(duì)祖國(guó)有用的人。—— 列夫•托爾斯泰

6、哪里沒(méi)有樸素、善良和真理，哪里也就談不上有偉大。—— 列夫•托爾斯泰

7、真正的愛(ài)，在放棄個(gè)人的幸福之后才能產(chǎn)生。—— 列夫•托爾斯泰

8、只有肚子餓的時(shí)候，吃東西才有益無(wú)害，同樣，只有當(dāng)你有愛(ài)心的時(shí)候，去同人打交道才會(huì)有益無(wú)害。—— 列夫•托爾斯泰

9、繩是長(zhǎng)的好，話是短的好。—— 列夫•托爾斯泰

10、生命是人的光。—— 列夫•托爾斯泰

11、一個(gè)人必須把他的全部力量用于努力改善自身，而不能把他的力量浪費(fèi)在任何別的事情上。—— 列夫•托爾斯泰

12、人類(lèi)被賦予了一種工作，那就是精神的成長(zhǎng)—— 列夫•托爾斯泰

13、人生的一切變化，一切魅力，一切美都是由光明和陰影構(gòu)成的。—— 列夫•托爾斯泰

14、環(huán)境愈艱難困苦，就愈需要堅(jiān)定的毅力和信心，而且，懈怠的害處就愈大。—— 列夫•托爾斯泰

15、斗爭(zhēng)就是生命的意義所在！—— 列夫•托爾斯泰

16、財(cái)產(chǎn)是一切罪惡的根源：財(cái)產(chǎn)的分配與保衛(wèi)占據(jù)了整個(gè)世界—— 列夫•托爾斯泰

17、人的幸福存在于生活之中，生活存在于勞動(dòng)之中。—— 列夫•托爾斯泰

18、人生的價(jià)值，并不是用時(shí)間，而是用深度量去衡量的。—— 列夫•托爾斯泰

19、聰明人的特點(diǎn)有三：一是勸別人做的事自己去做，二是決不去做違背自然界的事，三是容忍周?chē)藗兊娜觞c(diǎn)。—— 列夫•托爾斯泰

20、脫離勞動(dòng)就是犯罪。()—— 列夫•托爾斯泰

21、理想是指路明星，沒(méi)有理想，就沒(méi)有堅(jiān)定的方向，而沒(méi)有方向，就沒(méi)有生活。—— 列夫•托爾斯泰

22、做好事的樂(lè)趣乃是人生惟一可靠的幸福。—— 列夫•托爾斯泰

23、虛榮心同真正的悲哀是完全矛盾的感情，但這種感情在人類(lèi)天性中是那么根深蒂固，連最沉痛的悲哀都難得把它排除掉。在悲哀的時(shí)刻，虛榮心表現(xiàn)為希望顯得傷心不幸或者堅(jiān)強(qiáng)；我們并不承認(rèn)這種卑鄙的愿望，但是它們從來(lái)；甚至在最沉痛的悲哀中，也離不開(kāi)我們，它削弱了悲哀的力量并非美德和真誠(chéng)。—— 列夫•托爾斯泰

24、快樂(lè)是在尋找真理，而不在發(fā)現(xiàn)真理。—— 列夫•托爾斯泰

25、當(dāng)你意識(shí)到自己是個(gè)謙虛的人的時(shí)候，你馬上就已經(jīng)不是個(gè)謙虛的人了。—— 列夫•托爾斯泰

26、沒(méi)有科學(xué)和藝術(shù)，就沒(méi)有人和人的生活。—— 列夫•托爾斯泰

27、人只應(yīng)當(dāng)忘記自己而愛(ài)別人，這樣才能安靜、幸福和高尚。—— 列夫•托爾斯泰

28、保護(hù)一個(gè)受侮辱的女人是每一個(gè)男人的天職。—— 列夫•托爾斯泰

29、人在運(yùn)動(dòng)中的時(shí)候，總是想替自己設(shè)想這個(gè)運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)。為了要走一千里路，人必定要想走了這一千里便有好東西。為了要有運(yùn)動(dòng)的力量，就必須有一個(gè)渴望到達(dá)的目的地。—— 列夫•托爾斯泰

30、嫉妒是一種可恥的感情，人是應(yīng)當(dāng)信賴(lài)的。—— 列夫•托爾斯泰

31、天才的十分之一是靈感，十分之九是血汗。—— 列夫•托爾斯泰

32、你必須在額上流汗，以資獲得你的面包。—— 列夫•托爾斯泰

33、凡是以追求自己的幸福為目標(biāo)的人，是壞的；凡是以博得別人的好評(píng)為目標(biāo)的人，是脆弱的；凡是以使他人幸福為目標(biāo)的人，是有德行的。—— 列夫•托爾斯泰

34、既然人生，具有一切樂(lè)趣的全部人生，在我面前敞開(kāi)來(lái)，又何必在這個(gè)狹窄的，閉塞的柜子里奮斗和勞作呢？—— 列夫•托爾斯泰

35、行善必須努力，然而，掏惡更須努力。—— 列夫•托爾斯泰

36、對(duì)于人生，理想是不可缺少的。但，理想，只有當(dāng)它“完整無(wú)缺”時(shí)，才是理想。它的方向，只有當(dāng)它指著在現(xiàn)實(shí)中并不存在的數(shù)學(xué)的直線時(shí)，才能表示出來(lái)。—— 列夫•托爾斯泰

37、人生的價(jià)值，并不是用時(shí)間，而是用深度去衡量的。—— 列夫•托爾斯泰

38、竭力履行你的義務(wù)，你應(yīng)該就會(huì)知道，你到底有多大價(jià)值。—— 列夫•托爾斯泰

39、一個(gè)有良知而純潔的人，覺(jué)得人生是一件甜美而快樂(lè)的事。—— 列夫•托爾斯泰

40、勇氣是智慧和一定程度教養(yǎng)的必然結(jié)果。—— 列夫•托爾斯泰

41、人生并非游戲，因此我們沒(méi)有權(quán)利隨意放棄它。—— 列夫•托爾斯泰

42、藝術(shù)不是技藝，它是藝術(shù)家體驗(yàn)了的感情的傳達(dá)。—— 列夫•托爾斯泰

43、最偉大的真理是最平凡的真理。—— 列夫•托爾斯泰

44、所謂人生，是一刻也不停地變化著的。就是肉體生命的衰弱和靈魂生命的強(qiáng)大、擴(kuò)大。—— 列夫•托爾斯泰

45、決心就是力量，信心就是成功。—— 列夫•托爾斯泰

46、幸福的家庭都是相似的；不幸的家庭各有各的不幸。—— 列夫•托爾斯泰

47、勞動(dòng)能喚起人的創(chuàng)造力。—— 列夫•托爾斯泰

48、每個(gè)人的心靈深處都有著只有他自己理解的東西。—— 列夫•托爾斯泰

49、天才是指異乎尋常的忍耐者而言。—— 列夫•托爾斯泰

50、一個(gè)埋頭腦力勞動(dòng)的人，如果不經(jīng)?；顒?dòng)四肢，那是一件極其痛苦的事情。—— 列夫•托爾斯泰

51、每個(gè)人的生活有兩方面：一方面是個(gè)人的生活，它的趣味越抽象，它便越自由；另一方面是自發(fā)的群體的生活，個(gè)人在群體里不可避免地要遵守那為他預(yù)先規(guī)定的法則。—— 列夫•托爾斯泰

52、一切利己的生活，都是非理性的、動(dòng)物的生活。—— 列夫•托爾斯泰

53、如果一個(gè)姑娘想嫁富翁，那就不是愛(ài)情，財(cái)產(chǎn)是最無(wú)足輕重的東西，只有經(jīng)得起別離的痛苦才是真正的愛(ài)情。—— 列夫•托爾斯泰

54、人生不是一種享樂(lè)，而是一樁十分沉重的工作。—— 列夫•托爾斯泰

55、不應(yīng)是為了自己的需要，而應(yīng)是為了真理而活著。—— 列夫•托爾斯泰

56、幸福在于為別人生活。—— 列夫•托爾斯泰

57、歷史是國(guó)家和人類(lèi)的傳記。—— 列夫•托爾斯泰

58、幸福存在于生活之中，而生活存在于勞動(dòng)之中。—— 列夫•托爾斯泰

59、人類(lèi)被賦予了一種工作，那就是精神的成長(zhǎng)。—— 列夫•托爾斯泰

60、一個(gè)人給予別人的東西越多，而自己要求的越少，他就越好；一個(gè)人給予別人的東西越少，而自己要求的越多，他就越壞。—— 列夫•托爾斯泰

61、正確的道路是這樣：吸取你的前輩所做的一切，然后再往前走。—— 列夫•托爾斯泰

篇6

【正 文】

一

關(guān)于溫克爾曼藝術(shù)史學(xué)思想的認(rèn)識(shí)論背景，國(guó)內(nèi)的研究一直以來(lái)都比較強(qiáng)調(diào)從萊布尼茲、沃爾夫到鮑姆加登的德國(guó)理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)的影響。（注：見(jiàn)邵大箴，《溫克爾曼及其美學(xué)思想》，載《希臘人的藝術(shù)》，(桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001)，頁(yè)5—6。） 但是，西方研究溫克爾曼的專(zhuān)家阿歷克斯·波茨(Alex Potts)則認(rèn)為，溫克爾曼關(guān)于文化和歷史的認(rèn)識(shí)并不像是歌德、施萊格爾和黑格爾那樣的德國(guó)唯心論者或浪漫主義者，倒是更接近于盧梭、伏爾泰和孟德斯鳩。（注：See Alex Potts， Flesh and the Ideal， ( New Haven and London: Yale University Press， 1994) ， p. 24. ） 看來(lái)，在這個(gè)問(wèn)題上還有必要繼續(xù)作一番研討。

我們都知道，盡管溫克爾曼在1738年進(jìn)入曾是沃爾夫的講壇所在地的哈雷大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)，而且他還聽(tīng)過(guò)沃爾夫的學(xué)生、美學(xué)的創(chuàng)始人鮑姆加登的課，（注：鮑姆加登于1737—1740年間在哈雷大學(xué)任教。） 但是他對(duì)鮑氏的哲學(xué)很是不以為然。（注：見(jiàn)[德]西海·貝格瑙，《論德國(guó)古典美學(xué)》，張玉能譯，(上海：上海譯文出版社，1988)，頁(yè)6。） 通觀溫克爾曼的著作，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管溫克爾曼是在德國(guó)的學(xué)術(shù)中心哈雷大學(xué)接受了正規(guī)的神學(xué)教育，他也熟知萊布尼茲、沃爾夫一派的哲學(xué)理論，但是溫克爾曼的著作中并體現(xiàn)不出德國(guó)哲學(xué)家擅長(zhǎng)的形而上思考的特點(diǎn)。顯然，從溫克爾曼對(duì)待鮑姆加登的態(tài)度來(lái)說(shuō)，他可能在他的著作中有意避免給人以鮑姆加登式的印象。然而，德國(guó)的理性主義傳統(tǒng)對(duì)于溫克爾曼藝術(shù)史學(xué)思想的形成所具有的潛在而深刻的影響卻是不能因?yàn)樽髡叩闹饔^姿態(tài)而否定掉的。溫克爾曼史學(xué)思想中的一些具體的問(wèn)題——作為體系的藝術(shù)史、自由與藝術(shù)的繁榮、關(guān)于理想的美——事實(shí)上都與他之前的理性主義者的哲學(xué)思考有著密切的聯(lián)系。溫克爾曼把藝術(shù)史作為一個(gè)“體系”去進(jìn)行思考首先就得益于他在德國(guó)所接受的哲學(xué)訓(xùn)練，這種探索體系形式的理論訓(xùn)練先是由萊布尼茲灌輸?shù)搅说聡?guó)哲學(xué)中，繼而在沃爾夫那里得到了強(qiáng)調(diào)，最終影響到了整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的進(jìn)程。而英、法的哲學(xué)在笛卡爾之后對(duì)于龐大哲學(xué)體系的建構(gòu)則基本上持著一種排斥的態(tài)度。（注：關(guān)于德國(guó)哲學(xué)在體系思維上的訓(xùn)練及其與英、法哲學(xué)的區(qū)別的論述參見(jiàn)[德]E. 卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，(濟(jì)南：山東人民出版社，1996)，頁(yè)326—327。） 正是因?yàn)闇乜藸柭邮芰诉@樣一種訓(xùn)練，我們便不難理解，為什么不是已經(jīng)在研究上走在前面的英法古物研究專(zhuān)家，而是德國(guó)人溫克爾曼發(fā)明了現(xiàn)代的、綜合的藝術(shù)史學(xué)科。在討論自由與藝術(shù)繁榮之間的關(guān)系時(shí)，溫克爾曼把“自由”這一基本的原則當(dāng)作一個(gè)對(duì)于藝術(shù)之繁榮來(lái)說(shuō)必須事先存在的理由，這本身就是一種理性主義的思維方式。在“美”的問(wèn)題上，溫克爾曼根據(jù)他對(duì)希臘藝術(shù)的研究勾畫(huà)了一個(gè)理想的美——“高貴的單純，靜穆的偉大”，正是因?yàn)樗母吒咴谏稀⒊步^倫，因此一些學(xué)者把溫克爾曼稱(chēng)作是新柏拉圖主義者。（注：“美”的性質(zhì)在溫克爾曼思想的研究中是一個(gè)十分重要的問(wèn)題，學(xué)者意見(jiàn)不一?？肆_齊、韋勒克、貢布里希、朱光潛都把溫克爾曼看作是新柏拉圖主義者，而文杜里則對(duì)此予以否認(rèn)，黑格爾也把溫克爾曼歸為從經(jīng)驗(yàn)的角度研究美的學(xué)者之列。相關(guān)論述見(jiàn)：[意]貝內(nèi)戴托·克羅齊，《作為表現(xiàn)的科學(xué)和一般語(yǔ)言學(xué)的美學(xué)的歷史》，王天清譯、袁華清校，(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984)，頁(yè)105；見(jiàn)[美]雷納·韋勒克，《近代文學(xué)批評(píng)史》(第一卷)，楊凱身、楊自武譯，(上海：上海譯文出版社，1985)，頁(yè)199；Gombrish， Ernst， Ideas of Progress and Their Impact on Art， Ⅰ. From Classicism to Primitivism; Ⅱ. From Romanticism to Modernism. New York， Cooper Union( The Mary Duck Biddle Lectures) ， 1971；朱光潛，《西方美學(xué)史》(上卷)，(北京：人民文學(xué)出版社，1979)，頁(yè)118，鑒于朱光潛受克羅齊影響之深，有理由認(rèn)為他的這一看法來(lái)自于克羅齊；[意]L. 文杜里，《西方藝術(shù)批評(píng)史》，遲軻譯，(海口：海南人民出版社，1987)，頁(yè)126；[德]黑格爾，《美學(xué)》(第一卷)，朱光潛譯，(北京：商務(wù)印書(shū)館，1981)，頁(yè)19。本文同意文杜里和黑格爾的見(jiàn)解。） 然而，無(wú)論說(shuō)溫克爾曼的美是來(lái)自于夏夫茲伯里這個(gè)贊成理性主義的英國(guó)的新柏拉圖主義者，還是說(shuō)它來(lái)自于萊布尼茲對(duì)于“美”的理解，在我看來(lái)都只是看到了溫克爾曼關(guān)于美的論述的一些表面的問(wèn)題。恰恰是溫克爾曼的這兩位前輩在模仿普羅提諾，而溫克爾曼則是通過(guò)分析、歸納和總結(jié)，使理想的美從具體的材料中生發(fā)了出來(lái)，也就是說(shuō)，他把理性主義者的論述用經(jīng)驗(yàn)主義的方式顛倒過(guò)來(lái)了。

對(duì)于溫克爾曼來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)主義的影響確乎更大。經(jīng)驗(yàn)主義在當(dāng)時(shí)整個(gè)德國(guó)的文藝?yán)碚摻缫彩钦純?yōu)勢(shì)的。18世紀(jì)初的德國(guó)思想對(duì)于溫克爾曼的確沒(méi)有那么大的吸引力，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的德國(guó)學(xué)術(shù)比起英、法兩國(guó)的學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)實(shí)在是太薄弱了。（注：關(guān)于德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的一般狀況參見(jiàn)朱光潛，《西方美學(xué)史》(上卷)，頁(yè)279—282。） 對(duì)于當(dāng)時(shí)的德國(guó)思想界來(lái)說(shuō)，更多的影響來(lái)自于英、法。當(dāng)法國(guó)的啟蒙思想家們?cè)谶M(jìn)行“古今之爭(zhēng)”的時(shí)候，德國(guó)人考慮的問(wèn)題卻不是古今的優(yōu)劣，而是他們的文藝是應(yīng)該借鑒法國(guó)還是英國(guó)，足見(jiàn)當(dāng)時(shí)的德國(guó)知識(shí)界在其文化上的不自信。以高特雪特委代表的萊比錫派與以波特瑪和布萊丁格為代表的屈黎西派之爭(zhēng)，本質(zhì)上是理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義之爭(zhēng)在德國(guó)的延續(xù)，其結(jié)果則是以經(jīng)驗(yàn)主義的勝利告終。（注：參見(jiàn)朱光潛，《西方美學(xué)史》(上卷)，頁(yè)282—286；以及[英]鮑桑葵，《美學(xué)史》，張今譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987)，頁(yè)211—281。） 法國(guó)的啟蒙思想對(duì)于德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)當(dāng)然是具有著決定性的影響，（注：在這個(gè)問(wèn)題上，德國(guó)的思想家當(dāng)然不是完全被動(dòng)的接收，這與其注重形而上思考的根深蒂固的傳統(tǒng)有著內(nèi)在的聯(lián)系。參見(jiàn)[英]柏林，《休謨和德國(guó)反理性主義的起源》，載《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，(南京：譯林出版社，2002)，頁(yè)193—224。） 而在哲學(xué)史上，18世紀(jì)的法國(guó)啟蒙思想家事實(shí)上也更多地受到了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的影響。根據(jù)羅素的分析，造成這種影響的原因，除了英國(guó)優(yōu)越的資本主義制度的吸引，一個(gè)重要的因素是，牛頓對(duì)于宇宙演化的解釋超越了笛卡爾使得人心偏向了洛克，洛克哲學(xué)在英法的勝利主要應(yīng)該歸功于牛頓的威望，而把英國(guó)以洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)傳到法國(guó)去的主要人物正是伏爾泰。（注：見(jiàn)[英]羅素，《西方哲學(xué)史》(下卷)，馬元德譯，(北京：商務(wù)印書(shū)館，1976)，頁(yè)175。）

1726—1729年，伏爾泰流亡英國(guó)三年，在后來(lái)的著作中，他曾寫(xiě)道：“尤其在哲學(xué)方面，英國(guó)人是其他民族的導(dǎo)師。”（注：見(jiàn)[法]伏爾泰，《路易十四時(shí)代》，吳模信等譯，(北京：商務(wù)印書(shū)館，1982)，頁(yè)496。） 在自然科學(xué)方面，伏爾泰成為牛頓的信徒；在歷史學(xué)的領(lǐng)域，他則創(chuàng)立了一種以《風(fēng)俗論》(1756)為代表的新的方法論方案，也就是一種新的歷史哲學(xué)?？ㄎ骼罩赋?，這種方案就是不讓歷史寫(xiě)作單純的依賴(lài)哲學(xué)或者神學(xué)的建構(gòu)力量，而是試圖直接從生動(dòng)豐富的歷史細(xì)節(jié)中引出新的哲學(xué)問(wèn)題。（注：見(jiàn)[德]卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，頁(yè)195。） 伏爾泰的興趣不在于事件的前后相繼，而在于文明的進(jìn)步和它的諸因素內(nèi)在的關(guān)系。伏爾泰抱怨歷史知識(shí)較之自然知識(shí)而言處于支離破碎的狀態(tài)。歷史也應(yīng)當(dāng)能夠類(lèi)似于牛頓的科學(xué)，能把事實(shí)還原為定律。他打破了以前的歷史以《圣經(jīng)》作為基本的敘述結(jié)構(gòu)的局面，而是要模仿牛頓的力學(xué)從最基本的歷史材料出發(fā)建構(gòu)新的歷史模型。這個(gè)歷史模型把人類(lèi)的歷史從神學(xué)的救贖史拉回到了世俗的世界，試圖通過(guò)對(duì)人生活的環(huán)境氣候、民族、風(fēng)俗等人類(lèi)生活各個(gè)方面的考察勾畫(huà)一個(gè)世俗的人類(lèi)文明史。正是在這個(gè)意義上，卡爾·洛維特把從鮑胥埃的《世界通史》(1681)到《風(fēng)俗論》的轉(zhuǎn)變稱(chēng)作是發(fā)生在17世紀(jì)末18世紀(jì)初歐洲精神史上危機(jī)的標(biāo)志。（注：見(jiàn)[德]卡爾·洛維特，《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，(北京：北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002)，頁(yè)121。） 卡西勒對(duì)伏爾泰歷史編纂觀作了精到的分析，他認(rèn)為伏爾泰并不否認(rèn)理性作為一種人類(lèi)先天的稟賦的存在，他的做法是通過(guò)一種新的歷史模型使得理性能夠在經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)、并能為自身所理解，也就是說(shuō)在伏爾泰那里唯有分析的、經(jīng)驗(yàn)的歷史才能夠充分地展現(xiàn)理性的發(fā)展。（注：[德]E. 卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，頁(yè)213—214。） 而伏爾泰是溫克爾曼藝術(shù)史學(xué)思想的一個(gè)重要的前導(dǎo)，熟悉伏爾泰的溫克爾曼顯然受到了前者的啟發(fā)。事實(shí)上，溫克爾曼的《古代藝術(shù)史》也表現(xiàn)出了與伏爾泰的歷史邏輯相似的一面，盡管他深受德國(guó)理性主義哲學(xué)訓(xùn)練，卻也用一種經(jīng)驗(yàn)的方式去進(jìn)行藝術(shù)史研究。

二

前述的認(rèn)識(shí)論背景對(duì)于溫克爾曼的藝術(shù)史“體系”構(gòu)想產(chǎn)生了深刻的影響。在《古代藝術(shù)史》緒言中，溫克爾曼說(shuō)：

“我所著手寫(xiě)作的古代藝術(shù)史不僅僅是一部重要事件的編年史，也不僅僅是要說(shuō)明在那些年代里發(fā)生了些什么變化。我是在一種更寬泛的意義上使用‘歷史’這個(gè)詞，這種意義就是它在希臘語(yǔ)中所具有的含義；而且我的目的是試圖提出一種體系。在第一部分中——關(guān)于古代國(guó)家之藝術(shù)的論述——涉及到每個(gè)單獨(dú)國(guó)家的藝術(shù)時(shí)我已經(jīng)力圖實(shí)施這個(gè)構(gòu)想，這一點(diǎn)在論述希臘藝術(shù)時(shí)尤為顯著?！保ㄗⅲ篔ohann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， p. 107. ）

這一段話的重要性在于，溫克爾曼提出了他的藝術(shù)史不是一部羅列事件的編年史，而是“提出一種體系”。把藝術(shù)史作為一種體系去研究，也就是說(shuō)要用一種體系性的思維去構(gòu)架藝術(shù)史寫(xiě)作的結(jié)構(gòu)，這無(wú)疑是溫克爾曼的一個(gè)創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)。

“體系”顯然不是我們今天所說(shuō)的涉及到圖像、風(fēng)格、文獻(xiàn)材料的考據(jù)等一般的藝術(shù)史方法，它首先是一個(gè)哲學(xué)概念，一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。西方現(xiàn)代哲學(xué)史上，從萊布尼茲開(kāi)始，德國(guó)的古典哲學(xué)大家們多傾其一生，努力構(gòu)建自己的哲學(xué)體系，像康德、謝林、黑格爾這樣的形而上學(xué)哲學(xué)家也被稱(chēng)作“體系哲學(xué)家”。海德格爾在對(duì)謝林關(guān)于人類(lèi)自由的本質(zhì)論述的相關(guān)研究中曾用相當(dāng)?shù)钠懻撨^(guò)“體系”的概念及其歷史，特別是“體系”在近代的形成史。我認(rèn)為，這一淵博而又深刻的論述對(duì)于我們理解溫克爾曼的藝術(shù)史“體系”是很有幫助的，這一論述不只對(duì)謝林有效，因?yàn)轶w系的觀念是近代哲學(xué)思維邏輯的一個(gè)基本的“語(yǔ)境”，所以我想首先簡(jiǎn)要地引述一下海德格爾的研究。（注：相關(guān)的論述參見(jiàn)[德]馬丁·海德格爾，《謝林論人類(lèi)自由的本質(zhì)》，薛華譯，(沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999)，頁(yè)40-65。）

海德格爾首先考察了何謂“體系”？“體系”來(lái)自于希臘語(yǔ)συνιστημι，意為“我來(lái)安排”，他有兩個(gè)意義的指向：其一是內(nèi)在的、給事情提供其根據(jù)與支點(diǎn)的結(jié)構(gòu)；其二是外在的隨意的堆積框架。后來(lái)“體系”這個(gè)詞逐漸被使用于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，由于其本來(lái)所具有的兩種意義指向，從而使得人們一方面創(chuàng)造真正的哲學(xué)體系，另一方面也把一些隨感堆砌起來(lái)，以“體系”的名義招搖。海德格爾簡(jiǎn)要地考察了古代和中世紀(jì)的哲學(xué)。他認(rèn)為，西方哲學(xué)的開(kāi)端，也就是古希臘，如像柏拉圖和亞里士多德等人并不“具有”哲學(xué)“體系”，但這并不妨礙他們的偉大。在中世紀(jì)，像托馬斯阿奎那的著名的《神學(xué)大全》也不算是體系，其概念十分的混亂，就連柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)也不及，更不用說(shuō)是和像黑格爾、謝林那樣的真正的體系相比，因而中世紀(jì)的各種神學(xué)“大全”不算“體系”，而是神學(xué)的教科書(shū)。接著，海德格爾對(duì)于“體系”的概念進(jìn)行了集中的論述，他反對(duì)把“體系”當(dāng)成是對(duì)現(xiàn)有的教學(xué)材料進(jìn)行的劃分排列，指出：“體系一般地首先并非是、也并非僅僅是給現(xiàn)有知識(shí)材料以一種次序，以期適當(dāng)傳達(dá)知識(shí)，反之體系是可知東西本身的內(nèi)在安排，是給其以論證性的形態(tài)和展示，更真切地說(shuō)，體系是對(duì)存在東西在其存在性?xún)?nèi)結(jié)構(gòu)與銜合的合知識(shí)性的安排?！保ㄗⅲ合嚓P(guān)的論述參見(jiàn)[德]馬丁·海德格爾，《謝林論人類(lèi)自由的本質(zhì)》，薛華譯，(沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999)，頁(yè)45。） 在海德格爾看來(lái)，真正的“體系”是在近代，也就是17、18世紀(jì)形成的，因?yàn)橹钡浇绑w系”才具備了其形成所必需的條件，其中首要的就是數(shù)學(xué)的理性體系在人類(lèi)思維中占據(jù)優(yōu)勢(shì)統(tǒng)治地位。在進(jìn)行了以上論述之后，海德格爾指出，在從17—19世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)思想變遷的過(guò)程中，“體系”是“整個(gè)哲學(xué)的主導(dǎo)詞語(yǔ)”。（注：相關(guān)的論述參見(jiàn)[德]馬丁·海德格爾，《謝林論人類(lèi)自由的本質(zhì)》，薛華譯，(沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999)，頁(yè)55。）

從海德格爾的論述中，我們可以抽出一條最為核心的理念，即“體系”必須是某種理論內(nèi)在的結(jié)構(gòu)秩序。然而，海德格爾的論述是著重于德國(guó)的唯心論哲學(xué)傳統(tǒng)。前文中，我強(qiáng)調(diào)了溫克爾曼與經(jīng)驗(yàn)主義的關(guān)系，那么，是否能夠找到一個(gè)接近海德格爾所謂“體系”概念的實(shí)質(zhì)，而與溫克爾曼的聯(lián)系又更為直接的論述呢？狄德羅主編的《百科全書(shū)》為我們提供了重要的提示，其中對(duì)“體系”一詞有專(zhuān)門(mén)的詞條解釋?zhuān)忉屨哒悄俏粋ゴ蟮膯⒚伤枷氲拇砣宋锓鼱柼?。伏爾泰說(shuō)，“所謂體系，無(wú)非是一種藝術(shù)或科學(xué)中的不同因素按照一定秩序的組合，這種秩序使他們彼此相互依存；從其原始因素可以導(dǎo)致并說(shuō)明其最終因素。那些用以解釋其他因素的，稱(chēng)為原則，而原則的數(shù)量愈少，體系就愈完善，最好是減少到只有一個(gè)原則……在所有的體系中也只有一個(gè)首要的原則，而構(gòu)成體系的各個(gè)因素都依存于它?！保ㄗⅲ悍鼱柼┽尅扼w系》，見(jiàn)[法]丹妮·狄德羅，《百科全書(shū)》(選譯本)，梁從誡譯自[美]斯·堅(jiān)吉爾的英譯本，(沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1992)，頁(yè)349—350。） 伏爾泰認(rèn)為在哲學(xué)家的著作中有三類(lèi)原則，他們形成了三個(gè)類(lèi)型的體系：第一類(lèi)原則是一般的或抽象的原理，涉及此種原則的體系被稱(chēng)為“抽象體系”；第二類(lèi)原則是一些假設(shè)，以此作為基礎(chǔ)的體系稱(chēng)為假說(shuō)；第三類(lèi)原則是由事實(shí)所構(gòu)成的，這些事實(shí)，是在實(shí)驗(yàn)中收集到并經(jīng)過(guò)考察和鑒別的。伏爾泰認(rèn)為“真正的體系是在最后一類(lèi)原則上建立起來(lái)的；只有它們才有資格被稱(chēng)之為體系?！保ㄗⅲ悍鼱柼┽尅扼w系》，見(jiàn)[法]丹妮·狄德羅，《百科全書(shū)》(選譯本)，頁(yè)350。） 而且，真正的體系要以事實(shí)為基礎(chǔ)，它要求有大量的觀察，以使人有可能掌握各種想象之間的內(nèi)在聯(lián)系。伏爾泰堅(jiān)信“沒(méi)有任何一種科學(xué)或藝術(shù)是根本不能建立任何體系的?！保ㄗⅲ悍鼱柼┽尅扼w系》，見(jiàn)[法]丹妮·狄德羅，《百科全書(shū)》(選譯本)，頁(yè)353。）

伏爾泰的解釋使我們意識(shí)到，“體系”的問(wèn)題在17、18世紀(jì)是歐洲哲學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題。阿歷克斯·波茨說(shuō)：“為了認(rèn)知人類(lèi)文化和社會(huì)某些關(guān)鍵層面的經(jīng)驗(yàn)的多樣性而精心構(gòu)建一個(gè)體系是啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)中心課題。”（注：See Alex Potts， Flesh and the Ideal， p. 33. ） 正是在這個(gè)意義上，他把溫克爾曼與孟德斯鳩和盧梭相聯(lián)系。的確，有許多思想家在他們的著作中都提到了“體系”，但是這些“體系”的概念和取向都是有區(qū)別的，并不像阿歷克斯·波茨說(shuō)得那么簡(jiǎn)單。從伏爾泰對(duì)于“體系”的解釋看，“體系”的概念以及人們對(duì)于體系思維的認(rèn)識(shí)在當(dāng)時(shí)并不是唯一的，因而不能用一種籠統(tǒng)的趨勢(shì)概括它在當(dāng)時(shí)的發(fā)展和影響。卡西勒曾指出，當(dāng)時(shí)的英、法正流行著一股反體系的潮流，對(duì)溫克爾曼具有重要影響的夏夫茲伯里甚至說(shuō)“體系是把人變成傻瓜的辦法”。（注：轉(zhuǎn)引自[德]卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，頁(yè)327。） 孔迪亞克在1759年發(fā)表了《論體系》一書(shū)，他強(qiáng)烈地主張?jiān)谖锢韺W(xué)中消滅“體系癖”，而17世紀(jì)那些偉大的形而上學(xué)大廈正是從這種“體系癖”中產(chǎn)生的?？椎蟻喛朔磳?duì)任何基于表面的“物性”的一般的、任意的解釋?zhuān)侵鲝埍仨氈苯訉?duì)現(xiàn)象進(jìn)行觀察，通過(guò)對(duì)現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的聯(lián)系作出清楚的規(guī)定。接著，把牛頓奉為經(jīng)典的伏爾泰也用這種理想向笛卡爾的物理學(xué)發(fā)難。（注：轉(zhuǎn)引自[德]卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，頁(yè)51。） 伏爾泰在解釋“體系”的詞條時(shí)，實(shí)際上也就包含著反對(duì)以前的理性主義者主要通過(guò)演繹的方法所建立的形而上學(xué)體系，主張一種基于現(xiàn)象的觀察建立的經(jīng)驗(yàn)的體系的思考。按照伏爾泰的設(shè)想，關(guān)于藝術(shù)的研究顯然也應(yīng)該能夠建立一個(gè)體系。這個(gè)“體系”當(dāng)然應(yīng)該是一個(gè)“真正的體系”，也就是基于觀察的、由事實(shí)建立的體系。溫克爾曼在大家都在反對(duì)“體系”的時(shí)候卻提出了要建立一個(gè)藝術(shù)史的“體系”，不管它是什么樣的“體系”，這首先應(yīng)該說(shuō)是萊布尼茲灌注到德國(guó)哲學(xué)中“體系精神”的一種根深蒂固的反應(yīng)。當(dāng)然，深受英、法經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)影響的溫克爾曼不會(huì)把這個(gè)“體系”建構(gòu)成“抽象的體系”，而是伏爾泰所說(shuō)的那種新的經(jīng)驗(yàn)的“體系”。

由于溫克爾曼本人并沒(méi)有對(duì)他的“體系”的概念作出說(shuō)明，阿歷克斯·波茨在研究溫克爾曼的藝術(shù)史的“體系”概念及其理論結(jié)構(gòu)時(shí)采用的方法是通過(guò)把《古代藝術(shù)史》“體系”與孟德斯鳩的《論法的精神》和盧梭的《論人類(lèi)不平等的起源》中的“體系”原則相類(lèi)比得出結(jié)論。（注：See Alex Potts， Flesh and the Ideal， pp. 41-46. ） 本文在討論“體系”的概念時(shí)沒(méi)有按照他的方法，而是從海德格爾和伏爾泰的相關(guān)論述中抽象出來(lái)的，可以作為阿歷克斯·波茨的相關(guān)論述的補(bǔ)充。涉及到溫克爾曼的“體系”的邏輯方法問(wèn)題，阿歷克斯·波茨認(rèn)為：“溫克爾曼的體系既是一個(gè)從那些作為自明真理的原則中推衍出來(lái)的概念結(jié)構(gòu)，又是一個(gè)從實(shí)物證據(jù)中歸納出來(lái)的分類(lèi)框架，這些實(shí)物證據(jù)聯(lián)系于置于思考之下的現(xiàn)象，在他那里也就是古代藝術(shù)。”（注：Ibid. p. 33. ） 進(jìn)而，他又對(duì)這一論點(diǎn)作了發(fā)揮，認(rèn)為溫克爾曼的體系盡管建立在一些基本的原則之上，卻不能被完全認(rèn)作是來(lái)自于先驗(yàn)原則的推演。他認(rèn)為這個(gè)體系乃是為了認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的材料而組成的“假設(shè)的結(jié)構(gòu)”(hypothetical constructs)。單是推演或歸納性的論述都不可能證明這個(gè)體系的任何一個(gè)方面，只能把二者結(jié)合起來(lái)才能做到。（注：Ibid. p. 41. ） 本文在前面說(shuō)過(guò)，溫克爾曼的思想從大處說(shuō)乃是受到了在他之前的理性主義哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的綜合影響。理性主義注重演繹，經(jīng)驗(yàn)主義注重歸納，在他的“體系”中，無(wú)疑也反映了這種影響。但阿歷克斯·波茨的這種表述過(guò)于折中，而且從基本的原則往下推演邏輯方式涉及到溫克爾曼的“美”和新柏拉圖主義的問(wèn)題。溫克爾曼的“美”和“自由”并不是阿歷克斯·波茨所說(shuō)的“先驗(yàn)的原則”(priori principles)，（注：Ibid. p. 41. ） 這些原則是可以“經(jīng)驗(yàn)”的，而且在古希臘是已經(jīng)“經(jīng)驗(yàn)”過(guò)的，只不過(guò)對(duì)于當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)像是一種“先于當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)”的存在罷了。我贊成關(guān)于“體系”是一種思維綜合的表述，但不是一種折中。我不否認(rèn)這些原則在溫克爾曼的腦子里先是作為一種預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)存在的問(wèn)題，但我認(rèn)為溫克爾曼的這個(gè)“體系”中的原則都是由經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)起來(lái)的，他以具體的藝術(shù)作品和史料為基礎(chǔ)對(duì)古代遺留下來(lái)的藝術(shù)作品進(jìn)行了仔細(xì)的考察和鑒別，其“體系”不是“抽象體系”，也不是假說(shuō)，完全可以把他歸入伏爾泰所謂的“真正的體系”。

三

溫克爾曼的“體系”涉及到基本的原則、操作性的歷史學(xué)方法以及具體的論證過(guò)程。古代藝術(shù)發(fā)展的基本規(guī)律、自由與藝術(shù)的繁榮之間的關(guān)系以及理想的美等問(wèn)題都是構(gòu)成溫克爾曼的“體系”的基本原則；《古代藝術(shù)史》中比較初級(jí)的風(fēng)格分析、題材與歷史、神話之間的關(guān)系問(wèn)題的分析、辨別真?zhèn)蔚姆治龅葐?wèn)題都是具體的、操作性的歷史學(xué)方法；涉及到具體藝術(shù)作品、碑銘的論證則更多。我們可以把后兩者全部歸入到一般經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，而組成“體系”的基本原則卻是由這些最基本的經(jīng)驗(yàn)論證所支撐的。作為思想范式的研究，我們只研究溫克爾曼的《古代藝術(shù)史》中那些最基本的原則及其相互之間的關(guān)系。

首先是古代藝術(shù)的發(fā)展規(guī)律問(wèn)題，也就是溫克爾曼的歷史敘事。這一敘事也就是古代藝術(shù)的興衰模式，他說(shuō)《古代藝術(shù)史》的目的“是要說(shuō)明藝術(shù)的起源、發(fā)展、變化和衰落，以及不同的國(guó)家、時(shí)代和藝術(shù)家所具有的不同的風(fēng)格，而且要盡可能地從現(xiàn)存的最古老的遺跡開(kāi)始全面考察?！保ㄗⅲ篔ohann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， vol. 2， p. 107. ） 他像以前的人一樣，把藝術(shù)比作人和植物的自然生老的過(guò)程。但是，在溫克爾曼那里藝術(shù)并非如瓦薩里所言來(lái)自于上帝的創(chuàng)造，他認(rèn)為藝術(shù)以一種最為簡(jiǎn)單的形式出現(xiàn)，在所有孕育它的民族中以相同的形式起源，卻沒(méi)有證據(jù)表明藝術(shù)到底最早起源于哪一個(gè)國(guó)家和民族。（注：Ibid. p. 133-34. ） 表面上看起來(lái)，溫克爾曼關(guān)于藝術(shù)發(fā)展過(guò)程的描繪在他那個(gè)時(shí)代幾乎是陳詞濫調(diào)，因?yàn)榘褮v史的發(fā)展比作人或者植物的榮衰早已經(jīng)不是新鮮事了，但是在溫克爾曼的表述下面卻是不平凡的發(fā)現(xiàn)。首先，盡管溫克爾曼繼承了瓦薩里的藝術(shù)進(jìn)步論，（注：See Gombrich， ' The Renaissance Conception of Artistic Progress and its Consequence' ， in Norm and Form: Studies in the Art of the Renaissance， ( London: Phaidon Press， 1985) ， p1. ） 但是他在解釋藝術(shù)的起源和發(fā)展時(shí)卻已經(jīng)不像瓦薩里那樣套用《圣經(jīng)》的歷史序列了。（注：見(jiàn)[意]瓦薩里，《意大利藝苑名人傳》，中譯本《中世紀(jì)的反叛》卷，劉耀春譯，(武漢：湖北美術(shù)出版社、長(zhǎng)江文藝出版社，2003)，頁(yè)21—23。） 他擺脫了一般的歷史循環(huán)論，（注：德國(guó)學(xué)者漢斯·貝爾廷將溫克爾曼與瓦薩里相比，認(rèn)為溫克爾曼的藝術(shù)史觀仍然是循環(huán)論的模式，而阿歷克斯·波茨則認(rèn)為，比之一般的藝術(shù)史循環(huán)論，溫克爾曼的藝術(shù)史體系是一個(gè)例外。我認(rèn)為，不能通過(guò)《名人傳》和《古代藝術(shù)史》的簡(jiǎn)單比較就得出溫克爾曼的藝術(shù)史觀是循環(huán)論的結(jié)論?！豆糯囆g(shù)史》寫(xiě)的只是“古代”，而《名人傳》則一直寫(xiě)到瓦薩里的時(shí)代，后者是能夠全面反映作者史觀的，而前者只是古代藝術(shù)的歷史序列，不構(gòu)成作者完整的歷史觀。溫克爾曼對(duì)于當(dāng)代藝術(shù)要朝著古典的“美”前進(jìn)的觀點(diǎn)是深信不疑的，他并沒(méi)有討論新的歷史循環(huán)。啟蒙的時(shí)代是歷史進(jìn)步論的時(shí)代，溫克爾曼也是進(jìn)步論的，只不過(guò)他的歷史進(jìn)步的目標(biāo)是“好古”的罷了。關(guān)于貝爾廷和阿歷克斯·波茨的觀點(diǎn)，參見(jiàn)《藝術(shù)史終結(jié)了嗎？關(guān)于當(dāng)代藝術(shù)史和當(dāng)代藝術(shù)史學(xué)的反思》，載《藝術(shù)史終結(jié)了嗎？當(dāng)代西方藝術(shù)史哲學(xué)文選》，常寧生編譯，(長(zhǎng)沙：湖南美術(shù)出版社，1999)，頁(yè)295—298和Flesh and the Ideal， p. 39. ） 而把藝術(shù)的進(jìn)程重新確定為對(duì)至高無(wú)上的理想的“美”的追尋。無(wú)疑，在啟蒙思想的影響下，溫克爾曼跳出了瓦薩里無(wú)法逾越的屬于中世紀(jì)的“上帝之城”。其次，他給整個(gè)古代世界的藝術(shù)發(fā)展勾畫(huà)了一個(gè)合理的圖景，這個(gè)圖景也就是一個(gè)描述古代藝術(shù)的通史的結(jié)構(gòu)。正是在這個(gè)通史的結(jié)構(gòu)中，希臘真正成為古代藝術(shù)的典范，成為古代世界最為輝煌的縮影。哈斯克爾所說(shuō)，“溫克爾曼最重要且持久的貢獻(xiàn)是為包括埃及人和伊特魯斯坎人在內(nèi)的整個(gè)古代藝術(shù)——主要是雕塑——制造了一個(gè)完整、綜合而且清晰的年代學(xué)框架?！保ㄗⅲ篐askell， Francis and Penny， Nicholas， Taste and the Antique， ( New Haven and London: Yale University Press， 1981) ， p. 101. ） 溫克爾曼不僅給古希臘勾畫(huà)了藝術(shù)的興衰，而且給整個(gè)他所了解的古代世界，在各個(gè)民族之間建立了一個(gè)關(guān)于藝術(shù)興衰的參照體系，軸心是古代希臘的藝術(shù)，這是一個(gè)大跨度的人類(lèi)精神實(shí)踐的歷史綜合。他說(shuō)，直到希臘人去發(fā)現(xiàn)之前，埃及人和波斯人的藝術(shù)如同一棵沒(méi)人知道它的好，卻被悉心照料的樹(shù)木；伊特魯斯坎人的藝術(shù)是湍急的溪流；而希臘人的藝術(shù)則像是一條穿越富饒峽谷的彎曲的河流，清澈的河水充滿(mǎn)河道卻不泛濫。（注：Johann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， vol. 2， p. 133-134. ） 這一點(diǎn)對(duì)于他以后的西方藝術(shù)史的價(jià)值描述有著決定性的影響。第三，他還給當(dāng)時(shí)并不為人所了解的古希臘藝術(shù)勾畫(huà)了一個(gè)歷史的發(fā)展輪廓，把古希臘的藝術(shù)分成了四個(gè)時(shí)期：第一種風(fēng)格從遠(yuǎn)古到菲迪亞斯為止，相當(dāng)于政治上希伯戰(zhàn)爭(zhēng)之前的時(shí)間，風(fēng)格以直線和僵直的造型為特點(diǎn)，被稱(chēng)為“遠(yuǎn)古風(fēng)格”。第二種風(fēng)格延續(xù)到普拉克希特列斯、留西波斯和阿匹列斯，政治上相當(dāng)于雅典自由城邦極盛的時(shí)期，風(fēng)格是崇高的、多棱角的，被稱(chēng)為“崇高風(fēng)格”；第三種風(fēng)格隨著上述三人學(xué)派的衰落而衰亡，政治上一直延續(xù)到亞歷山大時(shí)期，風(fēng)格是雅致的、波浪形的；此后就是衰落時(shí)期了，風(fēng)格以模仿為主。（注：[德]溫克爾曼，《論希臘人的藝術(shù)》，載《希臘人的藝術(shù)》，頁(yè)173-201。） 以前的法國(guó)古物學(xué)家也想構(gòu)建一個(gè)希臘藝術(shù)史，但是只有溫克爾曼給希臘藝術(shù)拿出了一個(gè)合情合理的年代學(xué)框架，從而描繪了希臘藝術(shù)發(fā)展的歷史序列，這個(gè)歷史序列也就是希臘藝術(shù)風(fēng)格演變的序列。這個(gè)風(fēng)格序列的不平凡之處就在于：它是從具體的藝術(shù)作品出發(fā)，通過(guò)對(duì)風(fēng)格的歷史分析從而達(dá)到對(duì)古代藝術(shù)的認(rèn)知。

溫克爾曼的藝術(shù)史“體系”的第二個(gè)方面就是把藝術(shù)作為社會(huì)的一個(gè)分支看待，把研究藝術(shù)與研究特定國(guó)家或民族的氣候、政治條件乃至整個(gè)社會(huì)生活的各個(gè)方面結(jié)合起來(lái)。這種方法的來(lái)源，我們?cè)陉P(guān)于背景的分析中討論過(guò)了：它來(lái)源于近代形成的因果的解釋模式，伏爾泰和孟德斯鳩的歷史學(xué)方法對(duì)于溫克爾曼具有重要的影響。但是，溫克爾曼的高明之處在于他把這種方法成功地運(yùn)用于藝術(shù)研究。文杜里曾這樣評(píng)價(jià)溫克爾曼：“在他之前，人們以介紹的形式所做的藝術(shù)論文中，曾描寫(xiě)過(guò)著名藝術(shù)家的生活。只是在生活描述的過(guò)程里反映出某種評(píng)論觀點(diǎn)，卻被人們看作是論文中提出的藝術(shù)規(guī)則。溫克爾曼把這一整套系統(tǒng)都推翻了，他在欣賞作品時(shí)試圖從中發(fā)現(xiàn)能使他作出某種判斷的因素；或者更確切地說(shuō)，他認(rèn)為自己的看法與富于‘美的風(fēng)格’的希臘藝術(shù)家所具有的特殊魅力是一致的。也就是說(shuō)，他認(rèn)為藝術(shù)是與他所處的那個(gè)歷史時(shí)期相一致的。自然，這樣做的結(jié)果，使他所研究的藝術(shù)作品失去了個(gè)性，而成了某種類(lèi)型。因此，溫克爾曼開(kāi)拓的道路偏離歷史和美學(xué)的標(biāo)桿。但同時(shí)，他在這條道路上卻有相當(dāng)?shù)氖斋@。他把‘藝術(shù)家生活’置之腦后，而創(chuàng)造了‘藝術(shù)歷史’的一種類(lèi)型。并用后者作為他于1764年出版的關(guān)于古代藝術(shù)一書(shū)的題目。這是頭一次有人采用‘藝術(shù)的歷史’作為書(shū)的名稱(chēng)?！保ㄗⅲ篬意]L. 文杜里，《西方藝術(shù)批評(píng)史》，頁(yè)126。） 對(duì)此，柯林伍德也談到：“他設(shè)想出一種深邃的創(chuàng)造性的觀念，即有著一種藝術(shù)史存在的這一觀念，這決不能和藝術(shù)家們的傳記混為一談：它是藝術(shù)自身的歷史，通過(guò)前后相繼的藝術(shù)家們的作品在不斷發(fā)展著，而他們卻對(duì)任何這樣的發(fā)展都沒(méi)有意識(shí)的察覺(jué)。就這種概念來(lái)說(shuō)，藝術(shù)家僅只是藝術(shù)發(fā)展中某一特殊階段的一種無(wú)意識(shí)的工具而已。”（注：[英]柯林武德，《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，(北京：商務(wù)印書(shū)館，1997)，頁(yè)140，注釋1。） 的確，把“體系”性的思維方式納入到藝術(shù)史的研究中，就使藝術(shù)史與更為廣闊的社會(huì)存在發(fā)生了密切的關(guān)系。如果我們通過(guò)瓦薩里的方式了解藝術(shù)史，我們需要首先靠近藝術(shù)家，知人論世，通過(guò)一個(gè)個(gè)“真實(shí)”的生命認(rèn)識(shí)藝術(shù)，藝術(shù)通過(guò)個(gè)人與社會(huì)發(fā)生關(guān)系，藝術(shù)的價(jià)值和成就在很大的程度上是由藝術(shù)家個(gè)人的神話造就的。也就是說(shuō)，藝術(shù)作為一種重要的社會(huì)存在，只是根植于一個(gè)特定的人類(lèi)群體——藝術(shù)家。溫克爾曼通過(guò)一種整體性的體系思維讓我們認(rèn)識(shí)到，藝術(shù)不是一部分人的神話，它的產(chǎn)生根植于社會(huì)的固有結(jié)構(gòu)。這樣的一種敘述方式使得關(guān)于藝術(shù)的知識(shí)就不再是一部分人創(chuàng)造、一部分人把玩的學(xué)問(wèn)，而是具有了一種民主的、人本的價(jià)值。通過(guò)藝術(shù)史，我們可以研究普遍的人性，透視人類(lèi)生存和創(chuàng)造的本質(zhì)。這樣，藝術(shù)史作為一門(mén)人文學(xué)科的價(jià)值就會(huì)漸漸被人們所承認(rèn)。從這個(gè)意義上講，溫克爾曼可以被毫無(wú)疑義的歸入帕諾夫斯基所講的人文主義傳統(tǒng)。（注：[美]E. 帕諾夫斯基，《作為人文主義一門(mén)學(xué)科的藝術(shù)史》，載《視覺(jué)藝術(shù)的含義》，傅志強(qiáng)譯，(沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1987)，頁(yè)1-30；另外，關(guān)于溫克爾曼于人文主義傳統(tǒng)之間的關(guān)系可參見(jiàn)[英]阿倫？布洛克，《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂(lè)山譯，(北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店)，頁(yè)104—111。）

篇7

本冊(cè)第二單元的作者均是人類(lèi)精神世界里的先哲，他們的思想深刻豐富，灑脫不羈，不受條條框框的限制，再加上本單元的文體是演講稿和書(shū)信，文章寫(xiě)得文采飛揚(yáng)，這就要求我們學(xué)習(xí)本單元時(shí)要抓住關(guān)鍵詞句，高效解讀文本。

學(xué)習(xí)本單元，若能抓住起關(guān)鍵作用的詞語(yǔ)，我們就可以提綱挈領(lǐng)地梳理作者的思路，理清文章的結(jié)構(gòu)，更好地從全局上把握課文。比如學(xué)習(xí)梁?jiǎn)⒊摹毒礃I(yè)與樂(lè)業(yè)》一文，粗讀一遍，我們往往會(huì)感到千頭萬(wàn)緒，不知所云，但換個(gè)角度，我們可以通過(guò)抓關(guān)鍵詞語(yǔ)來(lái)把握文章的思路、理解文章的中心。如抓住文中的“有業(yè)”、“敬業(yè)”、“樂(lè)業(yè)”這三個(gè)關(guān)鍵詞語(yǔ)來(lái)解讀文本，文章的思路和所闡述的觀點(diǎn)就會(huì)一目了然。在學(xué)習(xí)《傅雷家書(shū)兩則》時(shí)，我們可以抓住“堅(jiān)強(qiáng)”這一詞語(yǔ)，因?yàn)檫@一詞語(yǔ)是貫穿兩封信的內(nèi)在精神。在本文中，傅雷告誡兒子堅(jiān)強(qiáng)有兩個(gè)方面的內(nèi)涵：一是“不怕失敗，不怕挫折，不怕打擊――不管是人事上的，生活上的，技術(shù)上的，學(xué)習(xí)上的――打擊”，“即使孤獨(dú)也不怕”，并且“敢于正視現(xiàn)實(shí)，正視錯(cuò)誤，用理智分析，徹底感悟，才不至于被回憶侵蝕”；二是“不為勝利沖昏了頭腦”，永遠(yuǎn)保持“對(duì)藝術(shù)的謙卑”。抓住了“堅(jiān)強(qiáng)”這一詞語(yǔ)，就可以理解文章的主旨和寫(xiě)作意圖。學(xué)習(xí)蘇霍姆林斯基的《致女兒的信》時(shí)，我們?nèi)糇プ　皭?ài)情”這一詞語(yǔ)，就抓住了全文的線索，然后抓住詮釋“愛(ài)情”的“美”、“力量”和“心靈的追念”等詞語(yǔ)，我們就能解讀作者的愛(ài)情觀，從而感悟到愛(ài)情的真諦。

作者豐富深刻的情感、態(tài)度和價(jià)值觀總是寄寓在關(guān)鍵句子中。尤其是本單元的作者均是思想界的精英，他們的哲思總能沉淀成一句句深刻的至理名言。這就要求我們要結(jié)合上下文、寫(xiě)作背景及生活積累來(lái)反復(fù)品味、解讀文中的關(guān)鍵句子，這樣就可以更集中地透視作者愛(ài)憎分明的價(jià)值取向和豐富深刻的情感世界，并可以以此來(lái)豐富我們的情感、態(tài)度和價(jià)值觀。比如《敬業(yè)與樂(lè)業(yè)》一文，作者在最后一段中說(shuō)：“我生平最受用的有兩句話：一是‘責(zé)任心’，二是‘趣味’。我自己常常力求這兩句話之實(shí)現(xiàn)與調(diào)和，又常常把這兩句話向我的朋友強(qiáng)聒不舍。”這兩句話不僅總結(jié)了上文，而且寫(xiě)出了自己對(duì)“敬業(yè)”與“樂(lè)業(yè)”的態(tài)度和認(rèn)識(shí)，語(yǔ)句簡(jiǎn)潔，表意深刻，能夠給我們啟示和教益，值得一生銘記。雨果在《紀(jì)念伏爾泰逝世一百周年的演說(shuō)》中寫(xiě)道：“他受到詛咒、受到祝福地走了：受到過(guò)去的詛咒，受到未來(lái)的祝福。先生們，這是榮譽(yù)的兩種美好的形式?！蔽覀円Y(jié)合上下文、寫(xiě)作背景和雨果的生平來(lái)解讀這幾句話，因?yàn)樗c舊時(shí)代勢(shì)不兩立，孤軍奮戰(zhàn)，所以他受到舊時(shí)代的詛咒；但他教導(dǎo)人、安撫人、教化人，對(duì)后世進(jìn)行啟蒙工作，所以受到未來(lái)的祝福，用自己與黑暗的斗爭(zhēng)迎來(lái)后世的光明，當(dāng)然是榮譽(yù)的兩種美好形式。抓住了這兩個(gè)關(guān)鍵句，我們就可以更好地認(rèn)識(shí)伏爾泰，也就能更鮮明地理解作者對(duì)伏爾泰的高度贊美。再比如蘇霍姆林斯基在《致女兒的信》中寫(xiě)道：“愛(ài)情，它高于上帝。這是人類(lèi)永恒的美和力量。人們世代交替，我們每個(gè)人都不免變成一黃土，但愛(ài)情卻成為人類(lèi)種族的生命力永不衰敗的紐帶?！边@幾句話，不僅通過(guò)對(duì)比和比喻等修辭手法，形象深刻地寫(xiě)出了愛(ài)情的內(nèi)涵和作用，而且集中地體現(xiàn)了作者的愛(ài)情觀，語(yǔ)言精煉雋永，耐人尋味。

誠(chéng)然，關(guān)鍵詞句不是孤立的，關(guān)鍵詞句離不開(kāi)上下文，離不開(kāi)整篇文章。我相信，只要我們?cè)趯?duì)課文整體感知的前提下，準(zhǔn)確到位地抓住關(guān)鍵詞句，認(rèn)真梳理，反復(fù)品味，透徹理解，用心積累，我們就能架起縱深走進(jìn)文本的橋梁，就能找到高效深入解讀本單元的鑰匙。

篇8

[關(guān)鍵詞]啟蒙時(shí)期；儒家思想；傳播；影響。

以孔子學(xué)說(shuō)為代表的儒家思想作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，深深地影響了中國(guó)人的思維和行為方式。儒家思想的核心為“仁”“義”“禮”“忠”

“孝”“知”。它歷經(jīng)孔孟哲學(xué)、西漢獨(dú)尊儒術(shù)、宋朝程朱理學(xué)的發(fā)展過(guò)程。當(dāng)明末清初利瑪竇、湯若望等西方傳教士進(jìn)入中國(guó)傳播基督教時(shí)，他們一方面把西方的文化和思想觀念引入了中國(guó)，同時(shí)也把儒家思想帶回了西方。儒家思想的傳播對(duì)啟蒙時(shí)期的西方社會(huì)文化產(chǎn)生了重要的影響。

一、儒家思想傳入西方的背景條件。

儒家思想主觀上并不具有基督教的普世性質(zhì)，但它卻通過(guò)基督教傳教士的書(shū)信、著作和譯作傳到了西方。儒家思想在西方文化中的傳播和接受并不是偶然的，它與西方的古希臘思想和基督教文化在一定程度上相通，與當(dāng)時(shí)西方的社會(huì)環(huán)境相契合，同時(shí)也反映了西方的人文理想和時(shí)代精神。

儒家思想所倡導(dǎo)的倫理道德與古希臘哲學(xué)中的倫理思想有共通之處。無(wú)論是蘇格拉底的“美德即知識(shí)”還是亞里士多德的“至善即幸福”都反映了古希臘哲學(xué)對(duì)道德倫理的重視。蘇格拉底的哲學(xué)集中表現(xiàn)在“認(rèn)識(shí)你自己”，主張建立人的哲學(xué)，發(fā)揮人的理智能力和道德本性，認(rèn)為人的幸福與否取決于靈魂的好壞。蘇格拉底的倫理思想和孔子的思想學(xué)說(shuō)相似，孔子因而被尊稱(chēng)為“中國(guó)的蘇格拉底”。古希臘的倫理道德思想在西方文化中得到了繼承和發(fā)揚(yáng)，追求和擁有倫理道德成為許多人的理想。這種對(duì)倫理道德的重視同樣體現(xiàn)在基督教文化中。

儒家思想和基督教都體現(xiàn)了對(duì)言行舉止進(jìn)行規(guī)范的道德標(biāo)準(zhǔn)?！胺蛉收撸河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”。①“己所不欲毋施于人”。儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)推崇強(qiáng)烈的自律意識(shí)，即自己希望實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)也要幫助別人實(shí)現(xiàn)，而自己不想要的東西不要強(qiáng)加給別人。而基督教特別是新教同樣重視對(duì)言行準(zhǔn)則的規(guī)范。其教義強(qiáng)調(diào)克制欲望，努力工作、勤儉節(jié)約，通過(guò)今世的善功來(lái)彰顯上帝的恩澤、進(jìn)而成為上帝的選民最終獲得拯救。儒家思想的精髓“仁”與基督教文化的核心“愛(ài)”也有一定共通之處。“仁”的核心就是“愛(ài)”。

仁愛(ài)就是要關(guān)愛(ài)別人，從愛(ài)自己的家人推及到愛(ài)自己的朋友、左鄰右舍?？鬃雨P(guān)于“仁”的說(shuō)法在《論語(yǔ)》中有較多論述?！叭收邜?ài)人”；“孝弟也者，其為仁之本也”；“克己復(fù)禮為仁”?；浇虅t提倡在神愛(ài)的基礎(chǔ)上的博愛(ài)。在愛(ài)上帝的前提下，人們要愛(ài)自己的親人、朋友、甚至于愛(ài)自己的敵人。

“愛(ài)是從神來(lái)的。凡有愛(ài)心的，都是由神而生，并且不認(rèn)識(shí)神……神愛(ài)我們，差他的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛(ài)了。親愛(ài)的兄弟們，神既然是這么愛(ài)我們，我們也應(yīng)當(dāng)彼此相愛(ài)。”[1]（P.275-276）與此同時(shí)，儒家思想反映了西方的人文理想和時(shí)代精神，為啟蒙運(yùn)動(dòng)提供了重要的思想源泉。

歐洲當(dāng)時(shí)處于封建君主和宗教神學(xué)統(tǒng)治時(shí)期，一些有識(shí)之士和思想家從儒家學(xué)說(shuō)中看到了曙光，希望借用儒家思想和理念來(lái)解決時(shí)政的弊端，推行自己的主張和理想。儒家思想的傳入客觀上適應(yīng)了當(dāng)時(shí)歐洲社會(huì)反對(duì)封建世襲特權(quán)、倡導(dǎo)民眾的自由和權(quán)力，呼喚資產(chǎn)階級(jí)民主和理性的需要，并為啟蒙運(yùn)動(dòng)的到來(lái)和開(kāi)展提供了重要的精神動(dòng)力。

二、啟蒙時(shí)期儒家思想在西方的傳播和影響。

16世紀(jì)末至18世紀(jì)歐洲出現(xiàn)了大量介紹中國(guó)文化特別是儒家思想的著作和譯作。作者和譯者大都是在中國(guó)傳教的傳教士。這些著作和譯作的出版一方面是為了使歐洲更好地了解中國(guó)及其文化，滿(mǎn)足西方人對(duì)異域文化的好奇與探究之心，另一方面是為了更深入地了解中國(guó)人的思想，特別是儒家思想，從而更好地傳播基督教教義。

根據(jù)傳教士利瑪竇的日記整理編撰成的《利瑪竇中國(guó)札記》向西方呈現(xiàn)了一個(gè)嶄新的世界和民族，同時(shí)對(duì)中國(guó)的儒教、佛教、道教都有評(píng)述。

利瑪竇意識(shí)到儒家思想在中國(guó)社會(huì)起到的思想統(tǒng)治和意識(shí)形態(tài)的作用，因此他推崇儒教、稱(chēng)頌孔子，把儒教稱(chēng)為文人的宗教：“凡做學(xué)問(wèn)有了名氣的人或從事學(xué)問(wèn)研究的人，沒(méi)有一個(gè)是再信任別的教派的”。[2]（P.101）利瑪竇對(duì)儒教的了解、介紹主觀上是為了以一種中國(guó)信眾更能接受的方式來(lái)傳播基督教，客觀上卻對(duì)儒教的傳播和推廣起到了重要的作用。之后耶穌會(huì)士基爾歇所著的《中國(guó)圖說(shuō)》一書(shū)也提及了中國(guó)的儒釋道三教。西班牙的多明我會(huì)傳教士閔明我的《縱覽》的第三部分提及了孔子的政治和道德格言，第四部分輯錄了孔子、孟子、荀子、老子、朱熹等歷代先哲的言論。萊布尼茨和伏爾泰等著名思想家都曾閱讀過(guò)此書(shū)，認(rèn)為這本書(shū)對(duì)了解中國(guó)大有幫助。1687年，柏應(yīng)理的《中國(guó)圣賢孔子》在巴黎出版。作為全面向歐洲介紹儒家思想的重要文獻(xiàn)，此書(shū)一經(jīng)問(wèn)世便受到廣泛的關(guān)注，其拉丁文本被翻譯成法文和英文。這本書(shū)包括了對(duì)孔子及其學(xué)說(shuō)的介紹，也包括《大學(xué)》《中庸》和《論語(yǔ)》的譯文。《中國(guó)圣賢孔子》是歐洲人了解儒家思想的主要讀物，萊布尼茨和孟德思鳩都曾閱讀過(guò)此書(shū)。1709至1713年耶穌會(huì)士衛(wèi)方濟(jì)整理出版了《中國(guó)典籍六種》，收入《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》《孝經(jīng)》

《小學(xué)》的拉丁文譯文，從而首次將四書(shū)完整地介紹給歐洲讀者，使歐洲讀者對(duì)儒家思想有了更全面深入的了解。②啟蒙時(shí)期儒家思想在西方的傳播產(chǎn)生了重要的影響，尤其在知識(shí)分子、思想家和哲學(xué)家中引起了不同凡響。這種影響主要集中于三個(gè)方面。其一，倫理道德思想。儒家思想與西方的古希臘思想和基督教文化在倫理道德的許多方面契合相通，并起到了有益的補(bǔ)充作用。因此儒家的倫理道德思想受到了眾多西方人士的稱(chēng)頌。其二，政治體制方面，表現(xiàn)為對(duì)以儒家學(xué)說(shuō)作為思想基礎(chǔ)的政治體制的頌揚(yáng)。儒家提倡德政、禮治和人治，強(qiáng)調(diào)道德感化治理國(guó)家，維護(hù)社會(huì)的和諧。更重要的是，以父權(quán)為基礎(chǔ)的專(zhuān)制政體保障了社會(huì)的長(zhǎng)治久安。其三，對(duì)民主政治的促進(jìn)作用。儒家反對(duì)世襲制度，提倡任人唯賢，唯才是舉。同時(shí)儒家思想的“民貴君輕”把“民”置于學(xué)說(shuō)中心。所謂水能載舟、亦能覆舟。君主應(yīng)有君主的樣子，實(shí)行德政、以德服人。這一主張與資產(chǎn)階級(jí)追求平等和權(quán)力的民主政治學(xué)說(shuō)相兼容。

作為歐洲研究中國(guó)名氣最大的學(xué)者萊布尼茨認(rèn)為中國(guó)具有很高的道德水平。“中國(guó)具有（在某些方面令人欽佩的）公共道德，并與哲學(xué)理論尤其自然神學(xué)相貫通”[3]（P.72）“在實(shí)用哲學(xué)方面，也就是說(shuō)，在道德戒律方面，在適用于現(xiàn)實(shí)生活和凡人的政治方面，他們肯定超過(guò)我們，盡管承認(rèn)這一點(diǎn)令人臉紅”[4]（P.69-70）啟蒙思想家孟德斯鳩也曾贊頌中國(guó)人的道德水平：“中國(guó)人生活在一種最完善、最實(shí)用的道德之下，在世界的這部分地區(qū)，任何人都不具有這種道德”。[5]（P.496）對(duì)儒家思想談?wù)摵唾濏炞疃嗟漠?dāng)屬啟蒙思想家伏爾泰。伏爾泰以他對(duì)孔子和儒家思想的大力推崇和美化被稱(chēng)之為“歐洲的孔子”。他宣稱(chēng)，“在道德上歐洲人應(yīng)當(dāng)成為中國(guó)人的徒弟”。[6]（P.369）在這個(gè)地球上曾有過(guò)的最幸福的、并且人們最值得尊敬的時(shí)代，那就是人們尊從孔子法規(guī)的時(shí)代?！癧6]（P.369）伏爾泰根據(jù)中國(guó)元?jiǎng)　囤w氏孤兒》改編成的《中國(guó)孤兒》中，征服者成吉思汗為具有高尚道德情操的被征服者所折服，最終放下了屠刀。這個(gè)結(jié)局正是孔子道德情操的最好詮釋。

以儒家學(xué)說(shuō)為思想基礎(chǔ)的中國(guó)政治體制得到眾多啟蒙思想家的推崇。伏爾泰認(rèn)為中國(guó)是世界上管理最好的國(guó)家。他渴望穩(wěn)定、和諧的理想社會(huì)，期盼仁慈開(kāi)明的君主，并以中國(guó)的長(zhǎng)治久安來(lái)論證中國(guó)體制的優(yōu)良。在伏爾泰眼中，中國(guó)的政治體制最合乎理性，是因?yàn)樗⒃诟笝?quán)社會(huì)的基礎(chǔ)上?！眱号⒕锤改甘菄?guó)家的基礎(chǔ)。在中國(guó)，父權(quán)從來(lái)沒(méi)有削弱……一省一縣的文官被稱(chēng)為父母官，而帝王則是一國(guó)的君父。這種思想在人們心中根深蒂固，把這個(gè)幅員廣闊的國(guó)家組成一個(gè)大家庭“。[7]（P.216）在啟蒙運(yùn)動(dòng)大潮中產(chǎn)生的”重農(nóng)學(xué)派“理論也得益于中國(guó)的儒家思想。學(xué)派創(chuàng)始人魁奈主張農(nóng)業(yè)為一國(guó)之本。中國(guó)的歷代帝王都重視農(nóng)業(yè)，而這一傳統(tǒng)正源于孔子的儒家學(xué)說(shuō)。在他的《的專(zhuān)制制度》一書(shū)中，魁奈贊揚(yáng)了中國(guó)的專(zhuān)制制度。他認(rèn)為中國(guó)的專(zhuān)制制度是”合法“的專(zhuān)制主義，符合自然法、是自然秩序的體現(xiàn)。在魁奈眼中，中國(guó)的諫議制度和監(jiān)察機(jī)構(gòu)可以有效地限制皇帝的權(quán)利，因而是值得效仿的專(zhuān)制主義。

三、儒家學(xué)說(shuō)對(duì)西方的民主政治也有促進(jìn)作用。

”學(xué)而優(yōu)則仕“的中國(guó)科舉制度和用人制度得到了頌揚(yáng)。這一人才選拔制度強(qiáng)調(diào)依靠品德、學(xué)識(shí)和才干而不是憑借出身和門(mén)第選拔人才，與西方尊重個(gè)人價(jià)值、提倡民眾的權(quán)力和平等的精神是相通和一致的?？我苍峒爸袊?guó)的教育制度和用人制度。”在中國(guó)沒(méi)有世襲貴族，一個(gè)人的功績(jī)與才能是他可能獲取顯貴地位的唯一標(biāo)準(zhǔn)……兒子的全部希望都寄托在求學(xué)上，以此作為獲取功名的唯一途徑“。[8]（P.44）對(duì)中國(guó)用人制度的頌揚(yáng)揭示了當(dāng)時(shí)的歐洲社會(huì)對(duì)封建貴族世襲制度的不滿(mǎn)和抗議，反映了個(gè)人通過(guò)自身努力實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的理想和愿望。同時(shí)儒家的”民貴君輕“”民為邦本“思想成為近代西方民主思想的重要來(lái)源。啟蒙運(yùn)動(dòng)和隨后的法國(guó)大革命都體現(xiàn)了反對(duì)專(zhuān)制特權(quán)、爭(zhēng)取民眾權(quán)利和自由的精神。

盡管啟蒙思想家并未去過(guò)中國(guó)，但他們通過(guò)傳教士的著作和譯作了解了儒家思想，并對(duì)這種異域思想大為贊賞。對(duì)儒家思想的接受和贊美反映了接受者基于自己的背景和需求所做的理解、加工和有選擇性的接受。首先，對(duì)儒家思想的接受和贊美反映了啟蒙思想家對(duì)穩(wěn)定、和諧、開(kāi)明的理想社會(huì)的向往。他們認(rèn)為儒家提倡的道德思想不僅與古希臘思想和基督教在許多方面契合相通，而且有助于維持人際關(guān)系的和諧和社會(huì)的安定。以道德為基礎(chǔ)的”禮“規(guī)范了上下有別、尊卑有序的倫理秩序，規(guī)范了每個(gè)人在家庭和社會(huì)中的處事準(zhǔn)則，由此避免了沖突和紛爭(zhēng)。儒家倡導(dǎo)德政、禮治和人治，強(qiáng)調(diào)道德感化治理國(guó)家，從而有效地維護(hù)了社會(huì)的和諧穩(wěn)定。其次，儒家思想反映了當(dāng)時(shí)西方的人文理想和時(shí)代精神。17、18世紀(jì)孔子及其學(xué)說(shuō)在歐洲風(fēng)靡一時(shí)。在許多啟蒙思想家眼中，孔子不僅教導(dǎo)人們?nèi)绾巫鋈耍步虒?dǎo)人們?nèi)绾沃螄?guó)?！毙奚睚R家治國(guó)平天下“的儒家思想成為許多啟蒙思想家反對(duì)封建世襲的重要思想武器。啟蒙思想家驚喜地在儒家思想中發(fā)現(xiàn)了與自己的想法相契合的學(xué)說(shuō)與理念。儒家反對(duì)世襲制度的思想與啟蒙時(shí)期反對(duì)封建和宗教神權(quán)，爭(zhēng)取權(quán)利和自由的訴求和主張不謀而合。儒家思想的傳入客觀上適應(yīng)了西方社會(huì)反對(duì)特權(quán)政治、倡導(dǎo)民眾的自由和權(quán)力，呼喚資產(chǎn)階級(jí)民主和理性的需要，并為啟蒙運(yùn)動(dòng)的到來(lái)和開(kāi)展提供了重要的精神動(dòng)力和源泉。1945年，美國(guó)漢學(xué)家顧立雅出版了《孔子與中國(guó)之道》一書(shū)，對(duì)中國(guó)儒學(xué)在17—18世紀(jì)給予西方的影響做出了如下闡述?！痹跉W洲，在以法國(guó)大革命為背景的民主理想的發(fā)展中，孔子哲學(xué)起了相當(dāng)重要的作用。通過(guò)法國(guó)思想，它又間接地影響了美國(guó)民主的發(fā)展?！癧9]（P.5）結(jié)束語(yǔ)。

啟蒙時(shí)期儒家思想在西方的傳播產(chǎn)生了重要影響。儒家思想和西方文化屬于兩種不同的思想和文化體系，但它們?cè)诤芏喾矫娲嬖谥餐ㄖ帯６叨际菍?duì)人類(lèi)的生命價(jià)值和世界的終極意義進(jìn)行思考和探索的領(lǐng)域。雙方都互有可借鑒之處。儒家思想的許多理念能救治西方文化的弊端，解決西方文化的危機(jī)。因此它在西方的傳播不僅具有歷史價(jià)值更具有現(xiàn)當(dāng)代意義。

注釋?zhuān)?/p>

①本文所有關(guān)于孔子的引述都出自張燕嬰譯注的《論語(yǔ)》。北京：中華書(shū)局，2006年。

②有關(guān)”儒家思想在西方的傳播“參閱了徐明龍著的《歐洲十八世紀(jì)中國(guó)熱》。北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2007年。

參考文獻(xiàn)：

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[7]伏爾泰。風(fēng)俗論上冊(cè)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1995-2000.

篇9

我見(jiàn)到了列夫.托爾斯泰

有一天，在夢(mèng)里我發(fā)明了時(shí)空隧道，走進(jìn)隧道，在深處我發(fā)現(xiàn)了一座美麗而優(yōu)雅的宮殿式房子，房子大門(mén)敞開(kāi)著，里面燈火通明，我向房子里走去。

我懷著忐忑不安的心情走進(jìn)大門(mén)，在門(mén)里站著一位仆人，仆人微笑著對(duì)我說(shuō)：“尊敬的客人您好！托爾斯泰先生要見(jiàn)您?！边@是一間雖然不大卻很暖和的房子，家具不多，有沙發(fā)、爐子、餐桌等，引起我注意的是靠墻立著的一張超大書(shū)柜，里面放著滿(mǎn)滿(mǎn)的書(shū)。托爾斯泰夫人，就坐在沙發(fā)上，見(jiàn)我傻站著，站起來(lái)微笑著同我握了握手說(shuō)：“歡迎您，遠(yuǎn)道而來(lái)的小客人，托爾斯泰先生在二樓等你。”仆人領(lǐng)我走在“嘎吱嘎吱”作響的地板上到了二樓，仆人打開(kāi)門(mén)，房間里刺眼的陽(yáng)光照得我眼睛生疼，隱約看見(jiàn)一個(gè)人影，我的心也隨之緊張起來(lái)，我又往前走了幾步，揉揉眼仔細(xì)看，只見(jiàn)面前的人：寬寬的肩，矮矮的個(gè)子，滿(mǎn)嘴都是白胡子。這不就是我想見(jiàn)的大文豪列夫.托爾斯泰么？

這時(shí)，　托爾斯泰爺爺對(duì)我說(shuō)：“感謝你來(lái)拜訪我，請(qǐng)問(wèn)你叫什么名字？”我便把名字、地址說(shuō)了出來(lái)。托爾斯泰爺爺領(lǐng)著我一頭扎進(jìn)了書(shū)的海洋。我們讀了巴爾扎克爺爺?shù)摹陡呃项^》，魯迅爺爺?shù)摹犊袢巳沼洝罚€有自己寫(xiě)的《安娜.卡列尼娜》等巨著。不知不覺(jué)已到傍晚，我該走了，托爾斯泰爺爺送給我他的所有作品，多得我都抱不住了，還給了我他的親筆簽名。我此時(shí)不覺(jué)得自己 是小孩了，放佛一下長(zhǎng)大了，與托爾斯泰共同探討文章，與他請(qǐng)教寫(xiě)作感想，他的和藹、他的慈祥都深深地印在了我的心里。此時(shí)，他頭上的光環(huán)消失了，我的拘束感也沒(méi)有了，我覺(jué)得自己一下長(zhǎng)成了巨人。

天亮了，我從夢(mèng)中醒來(lái)，夢(mèng)中的一切歷歷在目，但我懂得了一個(gè)道理：從現(xiàn)在做起，珍惜每一分每一秒，勤讀書(shū)、讀好書(shū)就一定有機(jī)會(huì)與文學(xué)巨人站在一起。

篇10

在欣賞表演藝術(shù)的時(shí)候，我們除了要了解表演藝術(shù)本身的情節(jié)背景外，還應(yīng)該了解該種表演藝術(shù)樣式當(dāng)時(shí)發(fā)展的狀況及其時(shí)代大背景。電影藝術(shù)發(fā)展到一定階段，就由原來(lái)的“默片”變成了有聲電影，這種變化，不僅是電影本身發(fā)展的必經(jīng)階段，更是藝術(shù)發(fā)展的必然。因?yàn)?，“人的一生，在某種程度上講，就是一個(gè)從無(wú)聲到有聲，再?gòu)挠新暤綗o(wú)聲的過(guò)程”。

選文1

有聲與無(wú)聲之間

祝曉風(fēng)

人的一生，在某種程度上講，就是一個(gè)從無(wú)聲到有聲，再?gòu)挠新暤綗o(wú)聲的過(guò)程。作為人的精神生命乃至生命本身的表現(xiàn)形式，文學(xué)與電影，大體可以算做無(wú)聲與有聲。

但實(shí)際上，這文學(xué)之無(wú)聲，卻也有“有聲”在里面。以文字形式、印刷制品為物質(zhì)載體而表現(xiàn)的各類(lèi)文學(xué)作品，現(xiàn)在雖然主要通過(guò)閱讀而為讀者所欣賞，但以前大多也都是有聲的。詩(shī)，不用講了。先民的詩(shī)，據(jù)學(xué)者們考證，原先都是唱的或可唱的，有的也許還配著樂(lè)。從先秦的詩(shī)，到唐詩(shī)、宋詞、元曲，原來(lái)也大都是配著曲唱的。從這個(gè)角度說(shuō)，那些流傳下來(lái)的各個(gè)朝代的戲曲文本，某種意義上來(lái)說(shuō)，都是不完整的作品，因?yàn)檫@些作品當(dāng)年都是由人演出的，觀眾欣賞的是整個(gè)演出，欣賞者是能看到能聽(tīng)到的。那整個(gè)兒的演出，則包括了表演、鼓樂(lè)、舞臺(tái)等，還有觀眾的現(xiàn)場(chǎng)反應(yīng)，加在一起才差不多是那個(gè)作品。當(dāng)代的各種戲劇劇本，電影劇本，更是如此，從某種意義上講，都是不完全的作品。所以，研究這些廣義而言也算文學(xué)的作品，真正地“閱讀”文本，是看演出，不論是電影還是戲劇。當(dāng)然，讀純文字的文本也有“意義”，但“意義”不同。就是現(xiàn)在感覺(jué)上用來(lái)閱讀的小說(shuō)，古代也是說(shuō)書(shū)人嘴上的故事。當(dāng)然，西方的小說(shuō)傳統(tǒng)與此不同，那要另當(dāng)別論。但西方人研究小說(shuō)，也有的喜歡用音樂(lè)的術(shù)語(yǔ)，比如巴赫金用“復(fù)調(diào)”“多聲部”來(lái)評(píng)論陀思妥耶夫斯基的長(zhǎng)篇小說(shuō)的特點(diǎn)。這說(shuō)明他們也是能“聽(tīng)”見(jiàn)小說(shuō)的聲音的。

從另一個(gè)層次講，文學(xué)創(chuàng)作中，有所謂“言為心聲”一說(shuō)，這是從創(chuàng)作者一方講；從閱讀者、聽(tīng)受者來(lái)講，說(shuō)一部小說(shuō)扣人心弦，那就是說(shuō)心弦振動(dòng)，弦動(dòng)，當(dāng)然就會(huì)有聲音。如果說(shuō)振聾發(fā)聵，雖是比喻，但也可說(shuō)明，文字作品也是有聲的。只不過(guò)那是無(wú)聲之聲而已。

上面說(shuō)的是無(wú)聲之有聲。而電影，現(xiàn)在看雖是有聲的，卻也恰恰是由無(wú)聲而有聲、既有聲也無(wú)聲的。1930年，中國(guó)第一部有聲電影《歌女紅牡丹》在上海問(wèn)世，但無(wú)聲電影的批量的商業(yè)制作，卻是一直到1936才算結(jié)束。最初的無(wú)聲電影，如《勞工之愛(ài)情》《神女》，都是名品，但現(xiàn)在也都是電影史上的文物了，說(shuō)起來(lái)感覺(jué)很遙遠(yuǎn)，如文學(xué)史上的先秦諸子。外國(guó)的無(wú)聲片，如《戰(zhàn)艦波將金號(hào)》《黨同伐異》等，也都為人熟知，現(xiàn)在也都是大學(xué)電影課教學(xué)的必讀篇目，廣為人知。這是就電影而言的無(wú)聲與有聲。

（選自《讀書(shū)》2011年第8期）

點(diǎn)擊

“趙氏孤兒”的故事，是中國(guó)文學(xué)中的傳統(tǒng)母題，這個(gè)悲劇故事早在《左傳》中就有記載，以后流傳的版本，其故事情節(jié)大體相同，只是不同的作者，出于不同價(jià)值觀的需要，對(duì)其進(jìn)行了改編。中國(guó)的傳統(tǒng)故事，甚至還流傳到了國(guó)外，外國(guó)人如此青睞“趙氏孤兒”，是因?yàn)樗麄儼堰@個(gè)經(jīng)典故事當(dāng)做了展示人性的載體。

選文2

《趙氏孤兒》的N種版本

蔣慶鎖

正如一千個(gè)讀者眼中就有一千個(gè)哈姆萊特，經(jīng)典的魅力就在于，不同時(shí)代的人們，能夠根據(jù)不同時(shí)代的價(jià)值觀、倫理觀的需要，對(duì)之進(jìn)行不同的改編，進(jìn)而獲得不同程度的可闡釋性，從而釋放出不同時(shí)代的光芒。《趙氏孤兒》無(wú)疑正是一部在中西文化的兩個(gè)世界里都能大放異彩的經(jīng)典版本。

眾所周知，“趙氏孤兒”在中國(guó)是一個(gè)家喻戶(hù)曉的悲劇故事。其基本故事框架是奸臣屠岸賈設(shè)計(jì)滅趙氏全門(mén)，程嬰以親生兒子和好友公孫杵臼的性命為代價(jià)，換得屠岸賈的信任，并帶著趙氏孤兒投入屠岸賈門(mén)下，忍辱負(fù)重，撫養(yǎng)趙氏孤兒長(zhǎng)大成人，最后趙氏孤兒終于報(bào)仇雪恨。從《左傳》《史記》的歷史傳奇，到元代紀(jì)君祥的雜劇《冤抱冤趙氏孤兒》，此后，程嬰救孤的義舉一直被人們發(fā)揚(yáng)光大，如京劇《八義圖》（《搜孤救孤》)，潮劇《程嬰救孤兒》，電視連續(xù)劇《趙氏孤兒》，林兆華版話劇《趙氏孤兒》以及田沁鑫版《趙氏孤兒》。l8世紀(jì)以后，《趙氏孤兒》還被譯為外文介紹到國(guó)外，如伏爾泰的《中國(guó)孤兒》、歌德的《中國(guó)英雄》和赫察特的《中國(guó)孤兒》。雖然《趙氏孤兒》誕生于中國(guó)，深受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，但是經(jīng)過(guò)中西不同作者的改編，呈現(xiàn)出了迥然不同的解讀視角?？疾熘形靼姹镜牟煌?，便可大致看出中西文化在理解“復(fù)仇”這一人類(lèi)重大主題上的不同態(tài)度。

中國(guó)版的《趙氏孤兒》，雖然經(jīng)歷了不同朝代作者的改編，以及當(dāng)代劇作家的精心打造，甚至消隱和懸置了復(fù)仇的主題，但是其基本的內(nèi)涵還是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一脈，受著中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的制約，通過(guò)臨危托孤、搜尋孤兒、舍命救孤、遺孤報(bào)仇等一系列的故事情節(jié)，展現(xiàn)正義和邪惡、忠良和奸佞之間的斗爭(zhēng)和較量，最終結(jié)果是，奸臣遭到報(bào)應(yīng)，忠良得到安撫。第一，《趙氏孤兒》中程嬰、韓厥等一系列士人的壯舉，正體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化中的舍生取義的仁者思想；第二，在中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化序列中，以血親為基礎(chǔ)的家族力量處于所有力量中的核心位置，托孤、搜孤、救孤均圍繞著血親展開(kāi)；第三，復(fù)仇雖然是全人類(lèi)藝術(shù)寶庫(kù)中的永恒主題，但是《趙氏孤兒》所呈現(xiàn)的中國(guó)式復(fù)仇是在儒家的框架下進(jìn)行的。中國(guó)式的復(fù)仇強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，以牙還牙，以血還血。不僅如此，中國(guó)式的復(fù)仇住往與暴力連接在一起，復(fù)仇者通過(guò)暴力手段消滅仇家的身體，具有不可質(zhì)疑的正當(dāng)性。

但是《趙氏孤兒》經(jīng)如伏爾泰、歌德、赫察特改編后，卻呈現(xiàn)出一些迥然不同于東方文化的西方版本。以被西方人所熟悉和推崇的伏爾泰版的《中國(guó)孤兒》為例，伏爾泰對(duì)《趙氏孤兒》從背景、故事情節(jié)、人物、創(chuàng)作意圖等方面進(jìn)行了全面的改編，不僅將故事背景由春秋時(shí)期改為成吉思汗入主中原時(shí)，階級(jí)仇改為民族仇，而且將主要人物也做了更改，屠岸賈改為成吉思汗，程嬰改為宋朝大臣，程嬰之妻改為一個(gè)充滿(mǎn)了西方色彩的名字伊美達(dá)，更重要的是將故事情節(jié)也做了修改，成吉思汗攻陷北京后四處搜捕大宋遺孤，宋朝大臣尚德決定用親生兒子頂替大宋遺孤。其妻伊達(dá)美不忍心看著自己的孩子送死，決定向成吉思汗道出實(shí)情，期望求得成吉思汗的寬恕。故事在此設(shè)計(jì)了充滿(mǎn)西方浪漫主義色彩的情節(jié)，早年成吉思汗曾向伊美達(dá)求婚，被伊美達(dá)拒絕，現(xiàn)在成吉思汗癡心不改，要挾伊美達(dá)改嫁。伊美達(dá)嚴(yán)詞拒絕了成吉思汗的無(wú)理要求，而且毅然決然地參與到拯救丈夫和孩子的行動(dòng)中。成吉思汗大為感動(dòng)，下令寬恕了所有的人。通過(guò)改編《中國(guó)孤兒》，伏爾泰對(duì)中國(guó)盛久不衰的復(fù)仇主題做了根本性的變革，讓主人公放棄了復(fù)仇，顯然寄托了作為啟蒙運(yùn)動(dòng)健將的伏爾泰的理想，即“力圖匡正法國(guó)江河日下的道德風(fēng)尚，推進(jìn)啟蒙運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展。因此主題不再是復(fù)仇和忠義，而是理性、仁愛(ài)；不再是充滿(mǎn)悲劇的氛圍，而是洋溢著和解和道德的光彩?！?/p>

（選自《名作欣賞》2011年第9期）

對(duì)比欣賞

這兩篇文章都是談?wù)摫硌菟囆g(shù)的，有著相似的思想內(nèi)容，都談到了表演藝術(shù)發(fā)展的過(guò)程和規(guī)律。兩篇文章的寫(xiě)作手法也很相近，都是從藝術(shù)和生活的關(guān)系談起，娓娓道來(lái)，引人入勝，旁征博引，論述充分。既有高超的藝術(shù)性，又寫(xiě)得趣味盎然，有很強(qiáng)的可讀性。下面就談?wù)勥@兩篇文章的相同點(diǎn)與不同點(diǎn)。

第一，在寫(xiě)作手法上，這兩篇文章都采用了對(duì)比的手法。但《有聲與無(wú)聲之間》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《有》）中有兩處對(duì)比。在《有》中，首先是無(wú)聲與有聲的對(duì)比，這種對(duì)比是很明顯的，也是很直接的。接下來(lái)作者拿文學(xué)和電影對(duì)比，文學(xué)是“無(wú)聲勝有聲”，這是因?yàn)槲膶W(xué)為讀者留下了再創(chuàng)造的空間。而電影卻是“現(xiàn)在看雖是有聲的，卻也恰恰是由無(wú)聲而有聲、既有聲也無(wú)聲的”。在《〈趙氏孤兒〉的N種版本》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《趙》）中，作者只運(yùn)用了一處對(duì)比手法，那就是拿中國(guó)對(duì)“趙氏孤兒”的改編，和國(guó)外作家對(duì)“趙氏孤兒”的改編做對(duì)比。中國(guó)作家改編的目的是為了體現(xiàn)復(fù)仇和忠義的主題，而國(guó)外作家的改編則是為了體現(xiàn)理性、仁愛(ài)的主題。