導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇宋明理學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

本文以題為情境，結(jié)合近幾年的高考考點(diǎn)進(jìn)行點(diǎn)撥，希望能夠?qū)Υ蠹业膶W(xué)習(xí)有所幫助。

一、程朱理學(xué)的主要內(nèi)容

例1 位于廣東龍江世埠的貞女橋?yàn)樗未訁敲铎o所建。其新婚之日，未婚夫在迎親時(shí)溺水身亡，她遂出資在溺水處建造一座五孔石橋，并終身守節(jié)。吳妙靜此舉的思想根源最有可能來(lái)自于（ ）

A.董仲舒 B.朱熹

C.陸九淵 D.王陽(yáng)明

解析 解題時(shí)注意提煉材料關(guān)鍵信息如“宋代”、“并終身守節(jié)”，聯(lián)系課本所學(xué)知識(shí)，這是朱熹“存天理，滅人欲”思想的重要體現(xiàn)。朱熹是宋學(xué)集大成者，他把維護(hù)專制統(tǒng)治和綱常名分的觀念抽象化為天地萬(wàn)物始源的“理”，建立起理學(xué)體系，從哲學(xué)的高度論證專制統(tǒng)治和等級(jí)秩序的合理性。他認(rèn)為個(gè)人修養(yǎng)要以敬畏天理為準(zhǔn)則，才能達(dá)到圣賢之道；當(dāng)人的私欲與準(zhǔn)則發(fā)生沖突時(shí)，就要“存天理，滅人欲”。理學(xué)家對(duì)婦女“餓死事極小，失節(jié)事極大”的極端強(qiáng)調(diào)由此而發(fā)。

答案 B

點(diǎn)撥 這道題目屬于材料型選擇題，主要考查同學(xué)們閱讀和分析材料的能力。此類題型往往在題干或題肢上引入一些材料，創(chuàng)設(shè)問(wèn)題情境。同學(xué)們做此類選擇題時(shí)，應(yīng)注意如下幾個(gè)方面：①注意材料閱讀，抓住關(guān)鍵詞語(yǔ)，提取有效信息，排除無(wú)效信息；②對(duì)材料來(lái)源、材料反映的史實(shí)及作者進(jìn)行分析，并聯(lián)系教材及相關(guān)歷史知識(shí)，進(jìn)行知識(shí)遷移；③弄清備選項(xiàng)的內(nèi)涵以及與題干的關(guān)系，找出符合題目要求和歷史事實(shí)的備選項(xiàng)。

二、陸王心學(xué)與程朱理學(xué)的異同

例2 南宋朱熹提出“存天理、滅人欲”的觀點(diǎn)，明朝王陽(yáng)明認(rèn)為“心外無(wú)物”“心外無(wú)理”。兩者的共同之處是（ ）

①都屬于唯心主義 ②都帶有民主性的色彩 ③都企圖維護(hù)封建統(tǒng)治秩序 ④都沖擊了當(dāng)時(shí)儒學(xué)思想的正統(tǒng)地位

A.①③④ B.②③④

C.①③ D.②④

解析 結(jié)合課本所學(xué)知識(shí)，朱熹的觀點(diǎn)是理學(xué)的觀點(diǎn)，屬于客觀唯心主義，王陽(yáng)明的觀點(diǎn)是心學(xué)的觀點(diǎn)，屬于主觀唯心主義。二者都是對(duì)儒家思想的發(fā)展與改造，是儒家思想發(fā)展成熟與轉(zhuǎn)型的表現(xiàn)，也是儒家思想走向極端的表現(xiàn)；二者都屬于宋明理學(xué)的范疇，心學(xué)實(shí)際上是理學(xué)發(fā)展的結(jié)果；二者都是用儒家的倫理綱紀(jì)來(lái)約束社會(huì)，維護(hù)專制統(tǒng)治，后被統(tǒng)治者推崇為官方哲學(xué)，故排除②④。故選C項(xiàng)。

答案 C

點(diǎn)撥 這道題目屬于比較型選擇題，主要考查同學(xué)們的分析、歸納和比較能力。此類選擇題常把兩種或兩種以上歷史概念或事件放在一起，要求同學(xué)們通過(guò)對(duì)照、比較，求同析異，從而把握歷史事物的本質(zhì)。此類題目解題的關(guān)鍵是找準(zhǔn)比較點(diǎn)，這也是解題過(guò)程中最難的一個(gè)環(huán)節(jié)。具體來(lái)說(shuō)，涉及背景的比較點(diǎn)有時(shí)間、原因、條件、目的等；涉及過(guò)程的比較點(diǎn)有階段、人物、組織、綱領(lǐng)口號(hào)、措施、方式手段等；涉及結(jié)果的比較點(diǎn)有結(jié)局、性質(zhì)、特點(diǎn)、功績(jī)、局限性、作用、影響等。解答此類選擇題最常用的是排除法。

三、宋明理學(xué)的特點(diǎn)

例3 錢乘旦教授在《現(xiàn)代文明的起源與演進(jìn)》中這樣評(píng)價(jià)理學(xué)：“它的豐富性與普遍性使中國(guó)統(tǒng)治者與士大夫相信儒家學(xué)說(shuō)已窮盡世界一切真理。中國(guó)既是天下中心，并有著輝煌的、無(wú)與倫比的歷史與成就，那么中國(guó)之外的‘夷務(wù)’就不在中國(guó)人關(guān)心的范圍之內(nèi)。”由此可見(jiàn)理學(xué)（ ）

A.排斥儒學(xué)以外的一切思想

B.博大精深但有一定封閉性

C.概括了世間所有自然規(guī)律

D.內(nèi)容豐富、探索世界本源

解析 根據(jù)材料信息，錢乘旦教授認(rèn)為理學(xué)有兩大特點(diǎn)，其一，“豐富性與普遍性”“窮盡世界一切真理”說(shuō)明理學(xué)博大精深；其二，“中國(guó)之外的‘夷務(wù)’就不在中國(guó)人關(guān)心的范圍之內(nèi)”說(shuō)明理學(xué)使當(dāng)時(shí)中國(guó)的統(tǒng)治者與士大夫固步自封，不能以開放的視野面對(duì)世界的發(fā)展，有一定的封閉性。

答案 B

點(diǎn)撥 這道題目屬于推理型選擇題，主要考查同學(xué)們的歸納、概括和推理能力。這類題目往往涉及到一些規(guī)律性的問(wèn)題，要求同學(xué)們通過(guò)對(duì)歷史規(guī)律的掌握，來(lái)分析具有同等性質(zhì)的歷史現(xiàn)象。解答此類題目可采用推理法，通過(guò)必要的推理來(lái)確定符合題意的正確答案。推理時(shí)要掌握正確的指導(dǎo)思想，如歷史規(guī)律、邏輯關(guān)系等；還要充分提煉材料信息，注意材料有幾句話、幾句話之間的關(guān)系、表達(dá)了幾層含義。大家在平時(shí)學(xué)習(xí)中要注意培養(yǎng)歸納歷史現(xiàn)象、總結(jié)歷史規(guī)律的能力。

四、宋明理學(xué)的影響

例4 宋明理學(xué)成為宋代以后封建社會(huì)的官方哲學(xué)，對(duì)中國(guó)的民族精神、民族性格特征等產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其積極作用不包括（ ）

A.壓抑人的自然欲求

B.注重人的氣節(jié)、品德

C.講求自我節(jié)制、奮發(fā)圖強(qiáng)

D.強(qiáng)調(diào)人的責(zé)任感和使命感

解析 宋明理學(xué)重視主觀意志力量、凸顯人性的尊嚴(yán)，講求以理統(tǒng)情、自我節(jié)制、發(fā)奮立志，對(duì)人的人格、氣質(zhì)、品行、立志、責(zé)任感等方面的塑造具有積極作用。BCD三項(xiàng)都屬于宋明理學(xué)的積極作用。而A項(xiàng)體現(xiàn)宋明理學(xué)用三綱五常維系專制統(tǒng)治，壓抑扼殺人的自然欲求，不屬于積極作用，是消極影響。故選A項(xiàng)。

答案 A

點(diǎn)撥 這道題目為否定型選擇題，主要考查同學(xué)們的識(shí)記能力和對(duì)歷史概念的理解能力。解答此類選擇題解答的關(guān)鍵是對(duì)歷史事實(shí)的本質(zhì)、原因、影響、意義、評(píng)價(jià)等有一個(gè)完整的、準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。在做此類題目時(shí)，要全面理解和把握歷史概念，要注意歷史概念的內(nèi)涵和外延，在分析問(wèn)題時(shí)要注意逆向思維和發(fā)散性思維的培養(yǎng)。

總之，宋明理學(xué)以哲學(xué)思維考察人倫物理，補(bǔ)孔孟所未備，把儒學(xué)推向了一個(gè)新階段，標(biāo)志著儒家思想的成熟。同學(xué)們?cè)趯W(xué)習(xí)這一主題時(shí)，還要把宋明理學(xué)放到整個(gè)儒學(xué)演變過(guò)程中，結(jié)合當(dāng)時(shí)特定的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)形勢(shì)進(jìn)行分析，把握其演變規(guī)律，認(rèn)識(shí)其地位；根據(jù)新課程標(biāo)準(zhǔn)要求，還要掌握宋明理學(xué)的代表人物，通過(guò)對(duì)人物的著述分析，把握其主要內(nèi)容，認(rèn)識(shí)其特點(diǎn)；還可以從文明史觀和社會(huì)史觀等角度，通過(guò)某些文化現(xiàn)象解讀，把握其深遠(yuǎn)影響，認(rèn)識(shí)其現(xiàn)代價(jià)值。

練習(xí)

1. 宋代，儒學(xué)家們開始從一個(gè)新的角度來(lái)思考人世間的倫理綱常。這個(gè)新角度（ ）

A.從矛盾對(duì)立轉(zhuǎn)換出發(fā)

B.從天人感應(yīng)出發(fā)

C.從萬(wàn)物本原出發(fā)

D.從人的本性出發(fā)

2. 近年來(lái)，食品安全問(wèn)題一次又一次沖擊著人們的道德底線，人們用一句流傳了千年的憤論：“真是傷天理”了，表達(dá)自己的不滿。這里的“傷天理”在古代主要是指（ ）

A.與當(dāng)事人的基本意愿不符

B.違背了社會(huì)發(fā)展的規(guī)律

C.違反了當(dāng)時(shí)的社會(huì)法律

D.違背了封建倫理道德

3.王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中說(shuō)：“知是心之體，心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知悌，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！边@一言論說(shuō)明他（ ）

A.主張“致良知”以成“圣賢”

B.提倡“格物致知”以求“理”

C.宣揚(yáng)“私欲之中，天理所寓”

D.認(rèn)為物質(zhì)享受是“秉賦之自然”

4. 宋明理學(xué)家普遍倡導(dǎo)“存理去欲”的修養(yǎng)論，“格物”“格心”的認(rèn)識(shí)論，“成賢成圣”的境界論，“齊家平天下”的功名論，其根本出發(fā)點(diǎn)是（ ）

A.修身養(yǎng)性，提高個(gè)人修養(yǎng)

B.培養(yǎng)經(jīng)世致用的人才

C.規(guī)范社會(huì)秩序，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧

D.樹立理學(xué)的統(tǒng)治地位

5. 元末明初小說(shuō)《三國(guó)演義》深受宋明儒學(xué)的影響。下列小說(shuō)中人物的言論與宋明儒學(xué)思想相符的是（ ）

①?gòu)堬w：“忠臣寧死而不辱。大丈夫豈有事二主之理！”

②曹操：“寧教我負(fù)天下人，休教天下人負(fù)我?！?/p>

③李恢（投降劉備時(shí)）說(shuō)：“良臣相木而棲，賢臣擇主而事?！?/p>

④孔明：“臣安不敢竭股肱之力，盡忠貞之節(jié)，繼之以死乎！”

A. ①②③ B. ①④

C. ①③④ D. ③④

篇2

關(guān)鍵詞：程顥 程頤 性本論

一、程顥的性本思想

自先秦以來(lái)，對(duì)于人性善惡的問(wèn)題各個(gè)朝代的思想家們都進(jìn)行過(guò)討論。二程性本論思想在繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的思想基礎(chǔ)上，又構(gòu)建出了其富有特色的思想理論，諸如“性即理”這一命題，在整個(gè)北宋理學(xué)的發(fā)展中占有至關(guān)重要的地位。在北宋諸儒中，對(duì)后世產(chǎn)生了相當(dāng)深遠(yuǎn)的影響之一的就有程顥論“性”的學(xué)說(shuō)，這在其整個(gè)哲學(xué)思想體系中有是極富特色的?！抖踢z書》卷一云：

“生之謂性。性即氣，氣即性。生之謂也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不為之性也。蓋生之謂性，人生而靜以上不容說(shuō)。才說(shuō)性時(shí)，便以不是性也?！盵1]

“生之謂性”最初是是告子提出的說(shuō)法，但程顥（明道）賦予了它新的含義。告子的“生之謂性”是指人生而具有的自然本質(zhì)，他認(rèn)為人性是無(wú)所謂善和惡的，善惡都是后天作用來(lái)的。程顥“生之謂性”融合了孟子的性善論，以及《易傳》的“繼善成性”和《中庸》的“天命之謂性”。他認(rèn)為，告子并沒(méi)有看到人在出生之前就存在的更高層次上的性，也就是天命之性。他只看到了在人生之后才產(chǎn)生的性。換言之，告子只認(rèn)識(shí)到了“生之謂性”，而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“天命之性”。程顥則認(rèn)為，在人生之前，無(wú)所謂性善或者惡，都是善的，這種是本然的天命之性。而伴隨著人生之后，表現(xiàn)出了具體的“性”，有生才有性，這就是所說(shuō)的“生之謂性”。

“性即氣，氣即性，生之謂也”，其字面意思是說(shuō)在人生以后，在其現(xiàn)實(shí)生命中，性不離氣，氣不離性。“即”是不離的意思。對(duì)于程顥關(guān)于性的認(rèn)識(shí)，我們又需要對(duì)氣稟問(wèn)題有所理解。在他看來(lái)，人稟天地之氣而生，人受天命之性是至善的，但受氣稟影響的過(guò)程中有清濁之分，即有氣的“精一”和“雜糅”的區(qū)別，導(dǎo)致善惡的不同，而并不是說(shuō)性中原本就有善惡之分。《程邵公墓志》云：

夫動(dòng)靜者陰陽(yáng)之本，況五氣交運(yùn)，則益參差不齊矣。賦生之類，宜其雜糅者眾，而精一者間或值焉。以其間值之難，則其數(shù)或不能長(zhǎng)，亦宜矣[2]（卷四）

這段文字大多數(shù)學(xué)者理解為程顥對(duì)于氣稟清濁及“精一”和“雜糅”的解釋。這里所指的善惡很顯然不是指封建倫理道德層面上的善惡，而是說(shuō)氣的“精”和“雜”的不同。人繼承發(fā)揚(yáng)了中正精一的氣，那么就是善；反之，如果氣有所偏或有所雜，則視為惡。這里的惡只是過(guò)或者不及而已，即所謂“善固性也，然惡亦不可不為之性也”。

程顥又說(shuō)：“清濁雖不同，然不可以濁者不為水也?！盵3]（卷一）他用水來(lái)作比方，說(shuō)天命之性像高山清水一樣清澈，但在流經(jīng)過(guò)程中受外界氣的影響以后，有的水仍然清澈，而有的則變得渾濁。但是清水是水，濁水也是水，換言之，善性是性，惡性也是性。

明道又說(shuō)：“有自幼而善，有自幼而惡”然“惡者非本惡，但或過(guò)不及變?nèi)绱??！?又說(shuō)：“人生氣稟，理有善惡。然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也?！?[4]（卷一）水在河流中，無(wú)論是“清”還是“濁”，都不是水中原本就存在的相對(duì)之物。因此，水之所以清，是因?yàn)樗緛?lái)就清；性之所以善，是因?yàn)樗緛?lái)就善。由于人生受氣稟影響，所以人有生而為善，有生而為惡。但惡并不是永遠(yuǎn)無(wú)法改變的，正如濁水是由于泥沙混入，澄清過(guò)后，濁水自然可以恢復(fù)清澈。所謂的惡都是后天衍生而來(lái)的，這種后天的惡是可以改變的，而改變的途徑就需要通過(guò)“澄清”的方法。有的人性雖惡，但通過(guò)努力的修養(yǎng)，將氣稟中壞的影響去除，變惡為善。程顥說(shuō)，我們需要將濁水澄清并不是說(shuō)另取清水替換，也不是說(shuō)放棄濁水，而只是將濁水澄清變回原始的清水：“若無(wú)所污壤，即當(dāng)直而行之；若小有污壤，即敬以治之，使復(fù)如舊?！?[5]（卷一）

對(duì)于人“性”而言，也并不是說(shuō)替換好（善）性，或者鄙棄惡性。人們所要做的單只是順從自己的本然之性，讓自己的本然之性呈現(xiàn)。通過(guò)“內(nèi)外兩忘”，才能自我超越。在對(duì)待外界的所有人或者事物中，都應(yīng)該摒除雜念，心如明鏡般，做出正確、恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。

二、程頤的性本思想

“性即理”，是二程性本論思想，乃至其整個(gè)哲學(xué)思想中最為重要之處。實(shí)際上，這一思想出自程頤（伊川）。伊川作為理學(xué)的創(chuàng)始人，提出了一個(gè)很重要的思想，就是用儒家的“理”來(lái)規(guī)定人性，提出“性即理”之說(shuō)，發(fā)展了儒家的性善論，形成了理學(xué)富有特色的人性論 [6]（173頁(yè)） 。

程頤說(shuō)：“性即理也。所謂理，性是也。天下之理，元其所自，未有不善?！盵7]（卷二十二上）伊川認(rèn)為性就是理，“性”指的是“天命之性”，無(wú)不善，結(jié)合歷史史實(shí)，不難知道其“性”具體指代的就是儒家所說(shuō)的倫理綱常?！叭柿x禮智信，于性上要言此五事” [8]（卷十五），伊川說(shuō)這些均指“人之本性”。

“生之謂性”，與“天命之謂性”，同乎？性字不可一概論。“生之謂性”，止訓(xùn)所稟受也?！疤烀^性”，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來(lái)如此，此訓(xùn)所稟受也。若性之理也，則無(wú)不善，曰天者，自然之理也。[9]（卷二十四）。

如果說(shuō)明道（程顥）沒(méi)有完全將“生之謂性”和“天命謂之性”區(qū)分清楚的話，那么伊川則把這兩點(diǎn)嚴(yán)格區(qū)分開了。有的學(xué)者則認(rèn)為伊川性本論思想是性二元論，其二元論一種是 “天命之性”，也就是“極本窮源之性”；另一種則是“生之謂性”的“氣質(zhì)之性”，也就是人在生之后的性[10]（第270頁(yè)）。伊川認(rèn)為，孔、揚(yáng)“亦不知性”[11]（卷十八）。這樣說(shuō)的原因是因?yàn)榭鬃铀鲝埖摹靶韵嘟保瑮钚鬯f(shuō)的“人性善惡混”都只是停留在“氣質(zhì)之性”的層面，而不是最根本的“性”。

對(duì)于“天命之謂性”中性的善惡?jiǎn)栴}，伊川繼承了孟子的性善論觀點(diǎn)，認(rèn)為從人性的本原來(lái)說(shuō)，人性是絕對(duì)善的。那么，我們會(huì)提出這樣的問(wèn)題，人性中惡又是什么呢？是如何產(chǎn)生的呢？伊川說(shuō)：“性之不善，而有不善者才也” [12]（卷十九）。人“性”皆善，而“性”不善都是后天產(chǎn)生，受“才”的影響。這里，伊川提出了“才”的概念問(wèn)題?！安拧奔匆链ㄏ壬f(shuō)的“氣質(zhì)之性”，“生之謂性”指的是人的“氣”；而“才”（材）的意思是指材料，即材質(zhì)，兩者合起來(lái)就是氣質(zhì)的概念[13]（第113頁(yè)）。程頤又說(shuō)：

“性出于天，才出于氣；氣清則才清，氣濁則才濁。”

“才則有善于不善，性則無(wú)不善?！?/p>

“才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”[14]（卷十九）

“才出于氣”是說(shuō)才由氣中生。才的好壞，清濁是由氣決定的，氣清則才清，才清為正，性善；才濁為雜，性惡。世上的賢者和有德之人，所稟得的才清、性善；他們的所作所為也都是符合道的，同樣也符合儒家的仁義禮智信原則。雖說(shuō) “才清”為善，才濁也惡，但并不是絕對(duì)的，無(wú)法改變的。伊川說(shuō)：

除是積學(xué)既久，能變化氣質(zhì)，則愚必明，柔必強(qiáng)。[15]（卷十八）

稟得至清之氣生者，為圣人；稟得至濁之氣生者，為愚人?！淮苏撋ト?。若學(xué)而知之，氣無(wú)清濁，皆可至于善，而復(fù)性之本……孔子所言上智下愚不移；亦無(wú)不移之理；所以不移，只有二：自暴自棄是也。 [16]（卷二十二上）

從這里我們可以看出，伊川和明道一樣，都認(rèn)為人可以通過(guò)自身的努力修養(yǎng)，由濁變清。就像水一般，清水是水，濁水也是水，濁水可以通過(guò)澄清變回清水。只要人堅(jiān)定不移的努力，不自暴自棄，都是可以通過(guò)努力向善靠攏，最終都會(huì)成功。

伊川所主張的修養(yǎng)方式是“敬”。伊川氣質(zhì)方剛，嚴(yán)肅整齊，猶如孤峰峭壁，一生嚴(yán)于律己。他認(rèn)為這樣持之以恒地堅(jiān)持下去，長(zhǎng)久的修養(yǎng)變成習(xí)慣，那么自然而然地，邪念、不好的性都會(huì)減少，天命之性也最終恢復(fù)?！爸饕粺o(wú)適，敬以直內(nèi)，便有浩然之氣?！薄熬粗皇侵饕灰?。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中；……存此，則自然天理明?！?[17]（卷十五）。另外，伊川認(rèn)為外在修養(yǎng)是指舉止容貌的整齊嚴(yán)肅，而內(nèi)在修養(yǎng)則是“主一”?！爸饕弧钡淖罱K結(jié)果也是達(dá)到天命之性恢復(fù)。人的行為恢復(fù)到善的層面，結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景來(lái)說(shuō)，就是行為處事都須符合儒家倫理道德原則。

正是由于明道和伊川在對(duì)于如何修養(yǎng)從而追求內(nèi)心“真理”的不同，不少學(xué)者因此認(rèn)為，這正是后來(lái)明道被稱為陸王“心學(xué)”的開端，伊川被稱為朱熹“理學(xué)”的開端的原因。明道強(qiáng)調(diào)“敬樂(lè)合一”的內(nèi)心直覺(jué)和體驗(yàn)，而伊川則主張整齊嚴(yán)肅與“主一無(wú)適”，強(qiáng)調(diào)要從這兩方面同時(shí)約束自己。在陳來(lái)先生所著的《宋明理學(xué)》以及勞思光先生的《中國(guó)哲學(xué)史》都是持這樣的觀點(diǎn)。這些說(shuō)法在整個(gè)道學(xué)思潮的發(fā)展中，不失為一家之言。

在性本論的問(wèn)題中，伊川堅(jiān)持性二元論這一觀點(diǎn)，在其文章中都得以體現(xiàn)的。那么，其二元論的思想在具體的事物中又是如何體現(xiàn)的呢？性與情和心的關(guān)系有是怎樣的？伊川認(rèn)為性，氣存于人心之中，而在現(xiàn)實(shí)中則以性，情的方式體現(xiàn)。按照體用一源、顯微無(wú)間的觀點(diǎn)，道德理性為體，心理活動(dòng)為用，因此，隨著人生氣稟客觀理性就轉(zhuǎn)化為心的體用動(dòng)靜關(guān)系；性為心之體，情為心之用，性靜情動(dòng)[18] （第549頁(yè)） 。

程頤說(shuō)：“性之本謂之命，性之自然者謂之天。自性之有形者謂之心?！?[19]（卷二十五） “心”是天命賦予給人的載體，“性”是天命之性，也就是天命所賦予的，天命之性是通過(guò)人“心”來(lái)體現(xiàn)。這就是“自性之有形者謂之心”的含義。“心”是一種思維器官，是一座橋梁，連接了“性”和“情”，而“情”也是“性”通過(guò)“心”表現(xiàn)出來(lái)的，就像朱子所說(shuō)的一樣：“性便是許多道理，的之于天而具于心者。發(fā)于智識(shí)念慮處，皆是情?！?[20]（卷九十八）再者，伊川又用谷種比喻了心和情的關(guān)系?！靶娜绻确N，其所具有之生機(jī)為性，而其發(fā)生則為情”。[21]（卷十八）。也就是說(shuō)，種子之發(fā)生（情）是生機(jī)（性）引發(fā)，但生機(jī)不能夠自己發(fā)生，必須借種子（心）而發(fā)生，正是由種子之活動(dòng)，生機(jī)才得以發(fā)生[22]（第97頁(yè)）。

作為宋明理學(xué)的奠基人，程顥、程頤兩兄弟的思想有相同之處，也有其各自不同之處。他們創(chuàng)建的以“理”為核心的哲學(xué)體系， 深深地影響了后世理學(xué)的發(fā)展，尤其是“性 理”這一命題豐富了儒學(xué)關(guān)于人性論的哲學(xué)模塊。以后的儒者或是儒學(xué)大家也都基本遵循著以“理”為基本思想思路，傳承和發(fā)揚(yáng)理學(xué)，直至朱熹時(shí)期最終實(shí)現(xiàn)了理學(xué)發(fā)展的頂峰，而二程對(duì)于儒學(xué)本體論思想的論證也得以最終完善，并一直影響后世。細(xì)析二程本體論思想，對(duì)我們繼承傳統(tǒng)文化有著十分重要的意義，學(xué)習(xí)宋明理學(xué)也是十分必要的。

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篇3

因此，本質(zhì)上不是一個(gè)開放性的發(fā)展過(guò)程，而是封閉性的恢復(fù)過(guò)程。這樣，人的心理兩者之間并不是動(dòng)態(tài)發(fā)展的辯證統(tǒng)一過(guò)程，而是封閉性的恢復(fù)過(guò)程。人的發(fā)展被簡(jiǎn)單地理解為純心理發(fā)展，被認(rèn)為是在克服人的感性生理欲求的過(guò)程中完成的。如此一來(lái)，理學(xué)德育思想就如同中世紀(jì)基督教教育一樣輕視甚至貶低個(gè)體生理發(fā)展的必要性。即使持有唯物主義“氣”一元論的張載也持有這種看法：“醫(yī)書雖圣人存此，亦不須大段學(xué)，不會(huì)亦不害事，會(huì)得不過(guò)惠及骨肉間，延得傾刻之生，決無(wú)長(zhǎng)生之理，若窮理盡性則自會(huì)得?！敝匾曅睦戆l(fā)展無(wú)可厚非，但心理發(fā)展只有在生理健康的前提下才有可能正常進(jìn)行，忽視生理的發(fā)展是理學(xué)德育思想的重大失足之處。在明清之際顏李學(xué)派的軍體教育思想就是對(duì)前者的批判與改正。第四，道德實(shí)踐對(duì)社會(huì)實(shí)踐的僭越。實(shí)踐是人存在的根本方式，只有在實(shí)踐中，人才有可能顯示自己的本質(zhì)，人才能成其為人。從這個(gè)意義上講，實(shí)踐是人的本質(zhì)。在理學(xué)德育思想中，人并不是孤立靜止的，他是在日常生活中踐履封建道德規(guī)范的社會(huì)的人，是道德實(shí)踐的主體，王陽(yáng)明甚至提出了道德實(shí)踐本體的思想，讓人在道德實(shí)踐中顯露自身的本質(zhì)，這是理學(xué)德育思想的深刻之處。但它根本上屬于“內(nèi)圣”之學(xué)。在這里，個(gè)體的道德實(shí)踐有了獨(dú)立自主的價(jià)值和意義，它專門追求經(jīng)世致用的社會(huì)實(shí)踐便是不必要且不應(yīng)該的，這從朱熹對(duì)陳亮的“義利雙修王霸并用”的批判中表現(xiàn)得很清楚。這樣，理學(xué)德育思想以個(gè)體道德實(shí)踐排斥經(jīng)世致用的社會(huì)實(shí)踐，只能阻礙個(gè)體積極參與各種社會(huì)活動(dòng)來(lái)改造社會(huì)、改造自然，而在片面的實(shí)踐中人的本質(zhì)力量只能有片面的發(fā)揮，人只能是片面的人。

以上是就理學(xué)德育思想中人格發(fā)展論的消極意義而言的。而其積極意義，大致有以下兩個(gè)方面。第一，表現(xiàn)人的道德主體性，肯定了人的生存價(jià)值和意義。理學(xué)德育思想繼承先秦儒家“為仁由己”的主體能動(dòng)精神，通過(guò)抽象的哲學(xué)思辯，使道德品格成為個(gè)體先天主導(dǎo)心理構(gòu)成，個(gè)體自身成為道德認(rèn)識(shí)和道德實(shí)踐的主體。如果說(shuō)在程朱理學(xué)中，天理的權(quán)威化使得人的道德行為帶有被迫為善的性質(zhì)從而主體性還不太明顯的話，那么在陸王心學(xué)中人的道德主體性便高揚(yáng)起來(lái)，主體道德行為不僅是克己，更為重要的是成己，是主體先天道德本性的自然流露，這無(wú)疑在更深的層面上體現(xiàn)了對(duì)自我的關(guān)注，自我的“良知”成為準(zhǔn)則。“他人文字議論，但漫做公案事實(shí)，我卻自出精神與他披判，不要與他牽判，我卻會(huì)斡旋運(yùn)用得他，方始是自己胸襟，”“只致良知，雖千經(jīng)萬(wàn)典，異端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉?！边@種自做主宰的精神顯示了他們不同凡響的主體性傾向。此外，在理學(xué)德育思想中人的存在具有恒定和普遍的價(jià)值，它不是在對(duì)每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)真實(shí)（行為）的歸納總結(jié)中判定其存在的價(jià)值與意義的，而是從先驗(yàn)唯心的角度演繹出“人本善”即每個(gè)人先天地具有存在價(jià)值的命題。在這個(gè)關(guān)切人類安身立命的終極關(guān)懷的唯心主義命題中包含著深刻的真理。我們知道人作為道德存在是在人類已攀上自身本質(zhì)的高度后表現(xiàn)出來(lái)的，雖然理學(xué)德育思想把人抽象化為道德人而失于片面化，但道德作為人的本質(zhì)存在的一個(gè)方面甚至是其主要方面，則是毫無(wú)疑問(wèn)的。理學(xué)德育思想用片面化、極端化的形式揭示出人人為道德性存在這一絕對(duì)真理。第二，注重培養(yǎng)知、情、意、行完善的品德心理結(jié)構(gòu)。理學(xué)德育思想繼承了先秦儒家注重完善的品德心理結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)。理學(xué)家大都認(rèn)為個(gè)體的品德心理結(jié)構(gòu)包含知、情、意、行四個(gè)方面。但由于他們的本體論、認(rèn)識(shí)論、知行觀以及時(shí)代背景存在一定差別，因此知、情、意、行在德育中的次序和地位有所不同，大致要分為三類：其一是以朱熹為代表的“知先行后”德育模式。先進(jìn)行道德知識(shí)的傳授，最終、最重要的是道德實(shí)踐，要在整體上保持知行并進(jìn)，而情、意貫穿其中，但由于情有善與不善，必須加以約束和控制。其二為陸九淵強(qiáng)調(diào)先立大志與“知先行后”的德育模式。

由于他堅(jiān)持性情合一，“性、情、心、才、都只是一般事物”，情既為道德情感，也是道德理性，是性的自然流露，故為善，它貫穿于整個(gè)德育過(guò)程中。其三為王陽(yáng)明“知行合一”的德育模式。真知必行，不行不可謂知。王陽(yáng)明也是性情合一論者，但他把二者看成體用關(guān)系，性必有情，情也有過(guò)與不及，所以重視性對(duì)情的自我調(diào)停。至于道德意志，王陽(yáng)明同其他理學(xué)家有很大的不同：他認(rèn)為主體的道德意志具有“無(wú)規(guī)定”的特征，是自發(fā)的，也是自由的，是“不器”，即不“執(zhí)一”、不“意必”，也就是不執(zhí)于形而下的一事一物，使主體意志超越于一切現(xiàn)實(shí)目的性，隨感而應(yīng)，率性而為，以至無(wú)為無(wú)不為，“隨心所欲而不逾矩”，因此，王陽(yáng)明的意志便是無(wú)意志，是超意志?？偟膩?lái)說(shuō)，理學(xué)德育思想注重培養(yǎng)知、情、意、行統(tǒng)一的道德心理結(jié)構(gòu)，基本上符合現(xiàn)代教育心理學(xué)，對(duì)我們當(dāng)代德育有一定借鑒價(jià)值。其次，從人與社會(huì)的關(guān)系系統(tǒng)看。理學(xué)德育思想的最終目的不在于個(gè)體，而在于社會(huì)；不在于個(gè)體心性修養(yǎng)，而在于處理人與社會(huì)的關(guān)系。而當(dāng)時(shí)社會(huì)主要包括：人類整體；封建等級(jí)制度；家族；作為人類整體一部分的集體等幾方面。

因此，所涉及的人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題就是一個(gè)比較復(fù)雜的問(wèn)題，有其合理之處，也有不合理之處。就其不合理之處看，第一，由于理學(xué)德育思想本身的價(jià)值傾向、思維途徑等是建立在種族血緣基礎(chǔ)上的，目的是為了維護(hù)大一統(tǒng)的封建等級(jí)制度，它的基本原理便是把血緣關(guān)系倫理化，把倫理關(guān)系政治化、層層遞進(jìn)，形成了倫理道德政治化的基本格局。因此，它與現(xiàn)代民主政治與人權(quán)平等觀念格格不入，個(gè)體對(duì)國(guó)家、對(duì)社會(huì)的關(guān)系，化約為以忠君為核心的各種道德關(guān)系的集結(jié)，個(gè)體對(duì)于封建等級(jí)制度只能依從而不能改變或破壞。這些表現(xiàn)在理學(xué)德育思想的人格建立與人格生長(zhǎng)理論上，便是講求德性與政治的貫通，“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一，也就是《大學(xué)》所概括出的“三綱”、“八目”的“大學(xué)之道”。

篇4

要正確認(rèn)識(shí)“餓死事小，失節(jié)事大”，首先必須要對(duì)宋明理學(xué)興起的社會(huì)背景有個(gè)大致的了解。

宋明理學(xué)的興起有著深刻的社會(huì)根源，“餓死事小，失節(jié)事大”的提出同樣有著深層次的原因。

其一，“餓死事小，失節(jié)事大”是根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣對(duì)士大夫階層提出的高標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)要求。趙宋王朝是在經(jīng)歷了唐末五代的軍閥混戰(zhàn)之后建立的。連年的軍閥混戰(zhàn)不僅使武夫擁兵割據(jù)、專橫跋扈，而且也使思想文化失序，倫理道德頹落，價(jià)值理想迷失。所謂“臣弒其君，子弒其父，而縉紳之士安其禍而立其朝，充其然無(wú)復(fù)廉恥之色者皆是也?！贬槍?duì)唐末五代頹廢的士風(fēng)、敗壞的道德風(fēng)尚，繼此衰世而生的趙宋王朝提出了整飭封建倫常的歷史任務(wù)，以便重振被唐末五代兵戎毀墮的社會(huì)風(fēng)尚，光復(fù)先秦儒家的道德理性規(guī)范，維護(hù)和鞏固新生的封建政權(quán)。為此，北宋統(tǒng)治者從立國(guó)之初就重視文治，采取了“興文教，抑武事”的文化政策。在復(fù)興儒學(xué)和重整倫常的時(shí)代氛圍中，宋代士大夫的價(jià)值取向亦從整體上發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即由漢唐時(shí)代對(duì)功名的追求轉(zhuǎn)向?qū)Φ赖轮黧w精神的弘揚(yáng)，立德已超越一切，上升為價(jià)值追求的首位。從“立德”的人生價(jià)值觀出發(fā)，宋代士大夫在為學(xué)、為政的過(guò)程中十分注重道德精神的培養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)以理統(tǒng)情、自我節(jié)制。陸九淵說(shuō)：“人生天地間，為人當(dāng)盡人道”；“若某，則不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂地做個(gè)人”。周敦頤則指出：“天地間至尊者道，至貴者德而已矣?！泵鞔_主張把有德作為人生價(jià)值的根本標(biāo)準(zhǔn)。以程朱為代表的理學(xué)家則把倫理道德賦予永恒的“天理”意義，并將“尊德性”作為人們成圣成賢的根本。

其二，朱熹生活的時(shí)代――南宋面臨著被金國(guó)并吞、民族危亡的時(shí)刻。南宋的士人中間一直有戰(zhàn)和降的爭(zhēng)論。那朱熹的態(tài)度是怎樣的呢？其實(shí)，朱熹是堅(jiān)決主張抵抗金朝的。當(dāng)有大臣提出議和時(shí)，朱熹上書聲稱金人是不共戴天的仇人，只有亟謀備戰(zhàn)以圖報(bào)仇雪恥，哪有議和的道理？朱熹晚年最大的遺憾是見(jiàn)不到中原恢復(fù)。朱熹在去世的前一年曾悲痛地對(duì)其弟子說(shuō)“某要見(jiàn)復(fù)中原。今老矣，不及見(jiàn)矣?！边@里的“餓死事小，失節(jié)事大”絕對(duì)不能理解為是朱熹針對(duì)婦女而提出的。朱熹的一整套理論學(xué)說(shuō)可以用“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”這幾個(gè)字來(lái)概括?？梢哉f(shuō)他的學(xué)說(shuō)是做人的哲學(xué)，是教導(dǎo)人們做一個(gè)杰出的人、高尚的人。朱熹本人從沒(méi)有針對(duì)婦女提出什么具體的要求，朱熹更沒(méi)要求女性要將看得比生命還重要。這里的“餓死事小，失節(jié)事大”更多的是針對(duì)知經(jīng)識(shí)理之君提出的，是高揚(yáng)士人剛健挺拔的道德理性和節(jié)操意識(shí)，這是指一個(gè)人的氣節(jié)與骨氣。“失節(jié)”重于“餓死”、“氣節(jié)”重于“生命”，這涉及到一個(gè)人的人生觀、生死觀，這是更高層次的精神要求?？梢哉f(shuō)朱熹的“餓死事小，失節(jié)事大”和與孟子的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”、范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”等等經(jīng)典語(yǔ)言一樣，都是針對(duì)知經(jīng)識(shí)理的“大男人”提出來(lái)的。

篇5

會(huì)稽山邊，一艘烏篷船沿水順流而下，船工老手，船速如箭，船上一位書生模樣的年輕人衣衫被風(fēng)吹得獵獵作響。他是楚國(guó)人范蠡，瞧他嘴角微翹，一副倜儻疏狂、胸有成竹的樣子，實(shí)際上此時(shí)心里卻是波濤翻滾。他與合伙人文種共同成立的新基金，正準(zhǔn)備對(duì)一個(gè)重大項(xiàng)目進(jìn)行投資，他要盡快趕到越地，完成最終的盡職調(diào)查。

彼時(shí)，吳越江南爭(zhēng)霸。這兩家企業(yè)因位置毗鄰、業(yè)態(tài)相同，針對(duì)誰(shuí)是區(qū)域市場(chǎng)占有率第一，以及全國(guó)大客戶的爭(zhēng)奪幾近白熱化。越公司雖有勝利，但無(wú)論從資產(chǎn)規(guī)模還是資源儲(chǔ)備，營(yíng)銷網(wǎng)絡(luò)還是商業(yè)模式的成熟度等，吳公司還是強(qiáng)過(guò)越太多，甚至于，吳擊敗過(guò)產(chǎn)值數(shù)倍大于自身的楚公司，大傷其元?dú)?，漸顯問(wèn)鼎中原市場(chǎng)的氣勢(shì)。

也正因此，各路風(fēng)險(xiǎn)投資家們?cè)缇烷_始對(duì)吳項(xiàng)目明爭(zhēng)暗奪，范蠡知道，孫武基金和伍子胥基金兩個(gè)成熟的投資機(jī)構(gòu)已成功對(duì)其進(jìn)行了兩輪投資，并即將推上創(chuàng)業(yè)板。

現(xiàn)代社會(huì)，人們常常將私募股權(quán)投資（PE）與“資本逐利”這四個(gè)字聯(lián)想在一起，這也是PE被稱為“商業(yè)禿鷹”的原因之一。不能否認(rèn)，資本的逐利性，往往令PE們很難下決心對(duì)企業(yè)“雪中送炭”，大多都是“錦上添花”，有時(shí)還可能是“落井下石”。

要做到“雪中送炭”不僅要果敢，更要考眼光和毅力。好的投資人給企業(yè)帶去的絕不僅是資金，更有品牌營(yíng)銷的輔助、人脈資源的支持、市場(chǎng)先機(jī)的建議等等，甚至是精神信念上的支持。

從這個(gè)角度講，這位一袖飄搖的范蠡就當(dāng)屬優(yōu)秀投資人楷模。范蠡之才，在于能盡人事，也能知天命。

長(zhǎng)線投資越公司

范蠡字少伯，少年有志、胸藏韜略。因而當(dāng)宛縣縣長(zhǎng)文種不再滿足于僅僅當(dāng)一個(gè)公務(wù)員，打算“下海”自己創(chuàng)立投資基金時(shí)，他第一時(shí)間就去請(qǐng)出了范蠡。

而當(dāng)前局勢(shì)是，吳公司如上市成功，勢(shì)必會(huì)徹底吞并越公司，以進(jìn)一步壯大實(shí)力。孫武與伍子胥兩位知名投資人，已經(jīng)接連在董事會(huì)層面積極運(yùn)作此事多時(shí)，越公司岌岌可危。投資吳公司可能短期小賺，投資越公司卻是遙遙無(wú)期可能血本無(wú)歸，對(duì)此文種是有疑慮的。

范蠡到越后，對(duì)越公司現(xiàn)狀一番調(diào)研，與越公司總裁姒勾踐幾次詳談，隨即E-mail告訴文種，越的核心技術(shù)與拓展能力，不輸于吳。同時(shí)機(jī)制更為靈活，士氣更為高漲，是一個(gè)非常有潛力的優(yōu)質(zhì)項(xiàng)目。

“最重要的是人?！痹跁?huì)稽的一個(gè)茶館里，范蠡輕聲對(duì)匆匆趕來(lái)的文種說(shuō)，“我在越公司考察發(fā)現(xiàn)，越公司的員工對(duì)姒勾踐的忠誠(chéng)度非常高，可為其生亦可為其死。而姒勾踐此人，長(zhǎng)頸鳥啄，是堅(jiān)忍寡情之相，成功的欲望非常強(qiáng)烈。他自己親自跑市場(chǎng)，自家住草屋，平時(shí)連一口肉都舍不得吃，穿粗布衣服，但卻能夠?qū)ζ髽I(yè)優(yōu)秀員工折節(jié)以待，從不吝惜金錢，員工家有困難他也能傾囊相助?！?/p>

見(jiàn)文種頻頻點(diǎn)頭，范蠡底氣更足：“這個(gè)團(tuán)隊(duì)缺乏的是戰(zhàn)略層面的思考建議與更優(yōu)化的管理制度，而這些正是我們能帶給他的。我們作為一支新基金，此時(shí)參與爭(zhēng)搶吳項(xiàng)目，必然不受重視，即使有回報(bào)，也顯短視。而現(xiàn)在正是投資越的好時(shí)機(jī)，機(jī)不可失，不如眼光放遠(yuǎn)一點(diǎn)，以十年為投資期，與企業(yè)一同成長(zhǎng)，方能一舉成名、名利雙收?！?/p>

這番話說(shuō)服了文種，隨即他們以非常優(yōu)厚的條件與越公司簽約。在簡(jiǎn)樸的慶祝晚宴上姒勾踐感動(dòng)而謙虛地說(shuō)：“越雖然是一個(gè)家族傳承的百年企業(yè)，但我只是個(gè)從沒(méi)出過(guò)國(guó)的農(nóng)民，發(fā)展靠的是一腔熱血與眾志成城。我們一直期待著有識(shí)的投資機(jī)構(gòu)給我們帶來(lái)先進(jìn)的發(fā)展思路與廣闊的發(fā)展眼光，當(dāng)然還有急需的資金和人脈資源，兩位不僅能夠雪中送炭，還對(duì)公司的發(fā)展提出很多真知灼見(jiàn)，我以后一定悉心聽取兩位股東的意見(jiàn)?！痹谝黄瑹崃业恼坡曋?，三個(gè)人的手緊緊握在一起。

但是，誰(shuí)也想不到，隨即發(fā)生的事情不僅讓勾踐自己扇了自己的耳光，還幾乎斷送越公司。

越公司翻盤上市

當(dāng)姒勾踐得知吳打算盡快出手強(qiáng)行并購(gòu)越的消息之后，他做了一個(gè)決定，要先發(fā)制人。

獲知這個(gè)決定的范蠡正在與文種共同擬定越的五年發(fā)展綱要，他連鞋都來(lái)不及穿好，就飛奔到勾踐家里，苦勸他不要在時(shí)機(jī)不成熟的情況下先出手，反而給吳以口實(shí)和機(jī)會(huì)，但勾踐卻固執(zhí)己見(jiàn)。

局勢(shì)很快明朗，吳取得了決定性勝利，只等勾踐自動(dòng)獻(xiàn)上最后的資產(chǎn)。勾踐這才悔不聽范蠡之言，懇請(qǐng)范蠡想辦法保全企業(yè)。

由于在投資之前就已對(duì)吳越形勢(shì)有過(guò)清醒的分析，此刻范蠡逐漸冷靜，他權(quán)衡形勢(shì)，分析吳的弱點(diǎn)和越的機(jī)會(huì)，作為投資人他考慮的不僅是基金如何止虧，而是如何與公司共渡難關(guān)。

他提出三步策略：第一步，讓勾踐將公司的管理權(quán)全權(quán)交給文種，他與勾踐則去給吳公司總裁夫差打工，內(nèi)部興商興農(nóng)、秘密搞基建，外交靠演技麻痹對(duì)手；第二步，他知道吳公司董事會(huì)秘書伯懿貪財(cái)，又因股權(quán)問(wèn)題與投資方伍子胥素有矛盾，于是動(dòng)用大筆資金賄賂這位夫差總裁的寵幸，為保存越公司和分化吳公司打下基礎(chǔ)；第三步則祭出了九術(shù)之一的美人計(jì)，他將此前考察時(shí)在苧蘿村遇到的德才兼?zhèn)涞拿廊耸┮墓庹?qǐng)了出來(lái)，親自教導(dǎo)后改名西施，送給夫差當(dāng)小秘，令夫差大悅。

范蠡和文種的基金此時(shí)不離不棄，大大支持和鼓舞了姒勾踐，讓他看到企業(yè)復(fù)興的希望。他在柴床上掛了一枚苦膽，每天嘗一下苦味，警醒自己。對(duì)范蠡的建議言聽計(jì)從，在吳公司與西施一起演起了范蠡導(dǎo)演的荒誕劇，完美迷惑了總裁夫差。

范蠡也提出了特殊時(shí)期的公司運(yùn)營(yíng)策略，鼓勵(lì)農(nóng)桑、存積谷物、重視商業(yè)、穩(wěn)定社會(huì)。

經(jīng)過(guò)近20年的秘密準(zhǔn)備，范蠡和勾踐終于等到了翻盤的時(shí)刻。吳公司創(chuàng)業(yè)板上市后擴(kuò)張步伐過(guò)快，將公司競(jìng)爭(zhēng)重心偏向老牌大型企業(yè)林立的北方市場(chǎng)，資金鏈嚴(yán)重短缺、基礎(chǔ)空虛。越趁此機(jī)會(huì)，舉全國(guó)財(cái)力反向并購(gòu)吳公司，吳總裁夫差絕望自殺。越公司再接再厲，成功IPO，范蠡和文種的基金長(zhǎng)線投資二十載最終實(shí)現(xiàn)了名利雙收。

越公司上市后，范蠡堅(jiān)持要按照協(xié)議退出，勾踐苦苦挽留，搭檔文種也想繼續(xù)持有這個(gè)香餑餑?！叭俗铍y看清自己。”在20多年前的茶館里，范蠡握著文種的手說(shuō)，“作為投資人，對(duì)于在什么時(shí)機(jī)投入、什么時(shí)機(jī)退出、介入企業(yè)到什么程度都要有理智的態(tài)度，不逆天時(shí)。姒勾踐可以共患難，不能同富貴啊?！笨上?，文種的猶豫不決害了他自己。

濟(jì)水滔滔，江面上一艘畫舫悠悠逐流。退出越的范蠡正在研究新的投資項(xiàng)目，桌臺(tái)對(duì)面一位絕世美人正在將近日來(lái)考察所得登錄造冊(cè)，紅袖添香，兩人隔著燭光時(shí)而相視一笑，她正是范蠡在吳越驚心動(dòng)魄的并購(gòu)案中成功保護(hù)并帶離越勢(shì)力的浣紗女子施夷光，“臥薪嘗膽”這部戲里最成功的女主角西施。

他們很快攜大筆資金投資了齊公司，三年后退出，再次獲利數(shù)千萬(wàn)。此時(shí)范蠡年逾古稀，攜美眷一起搬到陶地，投資房地產(chǎn)并開展慈善事業(yè)，成為一代巨富，幾近百歲無(wú)疾而終。

篇6

出處：《周易外傳》卷二，中華書局版。

賞析：這是船山關(guān)于道德人格價(jià)值取向的一句名言，說(shuō)明了理想的道德人格的氣量與價(jià)值追求，襟懷與胸次是為天下而不是為自己的，為千秋而不是為一時(shí)的，揭示出理想的人生價(jià)值追求不是著眼于世俗的功名利祿或富貴榮華，而是“為天地立心，為生民立命”和“為萬(wàn)世開天平”的，只有這樣的價(jià)值追求和人生抱負(fù)才能成就定大器、成大功的偉業(yè)。定大器，亦即奠定天下長(zhǎng)治久安的格局；成大功，亦即成就一番?；莅傩盏呢S功偉業(yè)。定大器的人胸懷的是高遠(yuǎn)的志向和遠(yuǎn)大的事業(yè)，決不是為了功利。成大功的人著眼于天下百姓的?；莺臀拿髦贫鹊慕?gòu)，決不是為了個(gè)人的名譽(yù)。在船山看來(lái)，圣人是那些真正定大器與成大功的道德典范。圣人之所以能夠定大器和成大功，原因在于他始終能夠把天下蒼生和千秋萬(wàn)代裝在心頭，與萬(wàn)物同其憂患，與蒼生同其苦樂(lè)，與天地同其呼吸。圣人之生志在啟人之明，開人之聰，“則以為天地之日月也”?！吧碇轮ト酥?；沒(méi)而人繼之，圣人之心。力盡心周而憂患釋，豈其沾沾然以為己之功名而利賴之！”圣人的生命致力于為天下為后世建綱立極，創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，拳拳服膺、鞠躬盡瘁于這一偉大的事業(yè)。不幸逝世，只要能感受到事業(yè)后繼有人，亦會(huì)產(chǎn)生一種莫大的欣喜。船山還揭示了世俗之人對(duì)小功小名的孜孜追求及其所造成的社會(huì)危害，指出“小功乍集而失道，小名外溢而失德”。因此，過(guò)分注重個(gè)體的功名利祿只會(huì)造成失道失德的后果。培育健康的道德人格，就是要抵制個(gè)體小功小名的追求，學(xué)會(huì)超越一己之私，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”，立功而不居功，在為天下、為千秋的價(jià)值追求中實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值，止于至善。船山的這一格言彰顯了只有超越個(gè)人的名利追求才能真正定大器、成大功的內(nèi)在機(jī)理，也契合當(dāng)今中國(guó)“功成不必在我”以及“責(zé)任定然在我”的價(jià)值取向，值得我們?cè)谛碌臍v史條件下發(fā)揚(yáng)光大。（心廣） 徐光啟與明清之際后理學(xué)思想世界的重建

作者簡(jiǎn)介：陳衛(wèi)平（1951―），男，浙江上虞人，上海師范大學(xué)哲學(xué)系教授，上海， 200241。徐光啟與明清之際后理學(xué)思想世界的重建 陳衛(wèi)平摘要：明清之際作為中國(guó)哲學(xué)史相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展階段，其思想實(shí)質(zhì)是后理學(xué)思想世界的重建。以此為視域考察徐光啟，他是一位不可忽視的思想家。他提供了明清之際后理學(xué)思想世界重建的新藍(lán)圖：從西學(xué)“補(bǔ)儒”走向會(huì)通超勝。與明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武重建后理學(xué)思想世界的藍(lán)圖相比較，徐光啟的新藍(lán)圖更具有鏈接明清之際與近代思想的意義。

關(guān)鍵詞：徐光啟；后理學(xué)時(shí)代；重建思想世界對(duì)于中國(guó)哲學(xué)通史的敘述，往往把明清之際作為宋明理學(xué)之后的另外一個(gè)階段。這其實(shí)蘊(yùn)含著頗為重要的一個(gè)問(wèn)題：相對(duì)于傳統(tǒng)和近代，明清之際哲學(xué)的特殊性在哪里？也就是說(shuō)，明清之際作為中國(guó)哲學(xué)史相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展階段，如何上承宋明理學(xué)、下啟近代哲學(xué)？這里以徐光啟為例，對(duì)此作點(diǎn)考察，認(rèn)為明清之際思想的實(shí)質(zhì)是后理學(xué)思想世界的重建。

對(duì)于徐光啟的研究，一般較多從科學(xué)家和宗教徒這兩個(gè)方面來(lái)展開。如果我們把思想世界理解為主要由信仰價(jià)值層面和知識(shí)思維層面所構(gòu)成，那么徐光啟接受天主教義和西方科學(xué)恰是與這兩大層面相對(duì)應(yīng)的。因此，如果以明清之際思想史為視域，那么徐光啟還是一位不可忽視的思想家，因?yàn)樗峁┝嗣髑逯H后理學(xué)思想世界重建的新藍(lán)圖：從西學(xué)“補(bǔ)儒”走向會(huì)通超勝。與明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武重建后理學(xué)思想世界的藍(lán)圖相比較，徐光啟的新藍(lán)圖更具有鏈接明清之際與近代思想的意義。

一、明清之際思想史的實(shí)質(zhì)：

后理學(xué)的思想世界的重建

將徐光啟在明清之際思想史上的意義，定位于提供了后理學(xué)重建思想世界的新藍(lán)圖，首先是以把明清之際思想的定位于后理學(xué)時(shí)代為基礎(chǔ)的。明清之際思想的整體走向是反省宋明理學(xué)，這是學(xué)界所公認(rèn)的。但如何評(píng)判這樣的走向則意見(jiàn)不一。原先主要的意見(jiàn)有兩種，即或謂之早期啟蒙，或稱之傳統(tǒng)思想的批判總結(jié)。本人則在1989年提出近代思想胚胎說(shuō)。①然而，啟蒙就是以思想重建來(lái)破除理學(xué)舊有的蒙蔽，而批判總結(jié)的過(guò)程也就是重建理學(xué)之后的思想世界的過(guò)程，至于“胚胎”是就其指向近代這一面來(lái)說(shuō)的，如就其相對(duì)于理學(xué)的這一面而言，其實(shí)正是后理學(xué)的思想世界的重建。因此，我認(rèn)為更確切地說(shuō)，這一時(shí)期反省宋明理學(xué)的實(shí)質(zhì)，是如何重建后宋明理學(xué)時(shí)代的思想世界。

這樣的重建在成化、弘治年間，即明朝前期與后期的分水嶺之際②，就已經(jīng)初露端倪了。當(dāng)時(shí)盛行的講學(xué)之風(fēng)反映了這一點(diǎn)。《明儒學(xué)案》記載：有人問(wèn)主要生活于成、弘時(shí)期的呂梗骸敖裰講學(xué)，多有不同者，如何？”呂勾鷦唬骸安煌乃所以講學(xué)，既同矣，又安用講邪？”③講學(xué)者用各自所立的“宗旨”為標(biāo)識(shí)，這和宋元儒學(xué)頗為不同，宋元諸儒所習(xí)，“多務(wù)闡明經(jīng)子，不專提倡數(shù)字，以為講學(xué)宗旨，明儒則一家有一家之宗旨，各標(biāo)數(shù)字為的”。④這些紛然各異的宗旨，實(shí)際上在不同程度上、從不同的角度表現(xiàn)了反省宋明理學(xué)、重建思想世界的趨向。

這一趨向發(fā)展到明清之際就形成了明確的藍(lán)圖。嵇文甫1935年在分析王夫之思想時(shí)，對(duì)此已有所論及。他指出：“假如用辯證法的觀點(diǎn)來(lái)看，程朱是‘正’，陸王是‘反’，而清代諸大師是‘合’。陸王‘揚(yáng)棄’程朱，清代諸大師又來(lái)個(gè)‘否定之否定’。船山在這個(gè)‘合’的潮流中，極力反對(duì)陸王以扶持道學(xué)的正統(tǒng)，但正統(tǒng)的道學(xué)到船山手里，卻另變一副新面貌，帶上新時(shí)代色彩了”。⑤這里所謂的“合”就是重建：反對(duì)陸王，但又不是回到程朱正統(tǒng)，而是另有新面貌。事實(shí)上，明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武都提出了重建宋明理學(xué)之后的思想世界的藍(lán)圖。以下對(duì)此略作概述。

王夫之自題堂聯(lián)“六經(jīng)責(zé)我開生面”，這是他重建思想世界的宗旨。所謂別開生面顯然是要在反省宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上別創(chuàng)思想新世界。對(duì)于宋明理學(xué)，他“希張橫渠之正學(xué)”⑥，即如嵇文甫所說(shuō)“宗師橫渠，修正程朱，反對(duì)陸王”；而這是與反對(duì)佛教相聯(lián)系的，“船山宗旨是徹底排除佛教，辟陸王為其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老。只有橫渠‘無(wú)絲毫沾染’，所以認(rèn)為圣學(xué)正宗”。⑦由此而進(jìn)行的思想世界的重建，體現(xiàn)在信仰價(jià)值領(lǐng)域，繼承了張載的氣本論，“言心言性，言天言理，俱必在氣上說(shuō)”。因此，在天道觀上，用氣本論辨析理氣（道器）、有無(wú)（動(dòng)靜）等問(wèn)題，以把握“實(shí)有”即真實(shí)的存在為圣賢學(xué)問(wèn)。他說(shuō)：“誠(chéng)，以言其實(shí)有爾?！贬尅罢\(chéng)”為“實(shí)有”，而“盡天地只是個(gè)誠(chéng)，盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)”⑧。在人道觀上，發(fā)揚(yáng)了張載的“知禮成性變化氣質(zhì)之道”⑨，以成性說(shuō)反對(duì)宋明理學(xué)的復(fù)性說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“性日生而日成”，在繼善成性之“繼”字上努力，就是“作圣之功”。在知識(shí)思維系統(tǒng)，“希張橫渠之正學(xué)”而開六經(jīng)之生面，主要有兩個(gè)方面：一是擯棄宋明理學(xué)的“廢實(shí)學(xué)，崇空疏”的學(xué)風(fēng)⑩，注重六經(jīng)的實(shí)證研究，如《國(guó)史儒林傳》所說(shuō)：“其言《易》，不信陳摶之學(xué)，亦不信京房之術(shù)，于先天諸圖及緯書雜說(shuō)，排之甚力，而亦不空談元妙，附會(huì)老莊之旨。故言必征實(shí)，義必切理。其說(shuō)《尚書》，詮釋經(jīng)文，多出新義，然詞有根據(jù)，不同游談。其說(shuō)《詩(shī)》，辨證名物訓(xùn)詁，以補(bǔ)傳箋諸說(shuō)之遺，皆確有依據(jù)，不為臆斷”；二是推進(jìn)張載借《周易》而闡發(fā)的“變化之理須存乎辭”的辯證思維，將《周易》“微言以明道”的辯證思維歸結(jié)為“一陰一陽(yáng)之謂道”。他說(shuō)：“《易》曰‘一陰一陽(yáng)之謂道?！蛟?，摶聚而合之一也；或曰，分析而各之一也。嗚呼！此微言所以絕也?！彼u(píng)佛教和道家，或片面強(qiáng)調(diào)綜合即“摶聚而合之一”，或片面強(qiáng)調(diào)分析即“分析而各之一”，實(shí)際上這也是對(duì)程朱和陸王批評(píng)，因前者近道，強(qiáng)調(diào)分析；后者近禪，強(qiáng)調(diào)綜合。無(wú)疑，如此的一陰一陽(yáng)之謂道的辯證思維是對(duì)佛老、理學(xué)、心學(xué)的思維方式的重建。

黃宗羲“以六經(jīng)為根柢”來(lái)重建思想世界。這是具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的。他認(rèn)為晚明的整個(gè)“學(xué)問(wèn)之事”即思想世界處于沒(méi)有統(tǒng)一根柢的碎片化狀態(tài)：“夫一儒也，裂而為文苑、為儒林、為理學(xué)、為心學(xué)”；這就使得思想世界喪失了支撐世道人心的功能，“今之言心學(xué)者，則無(wú)事乎讀書窮理；言理學(xué)者，其所讀之書不過(guò)經(jīng)生之章句，其所窮之理不過(guò)字義之從違。薄文苑為詞章，惜儒林于皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內(nèi)。其規(guī)為措注，與讖兒細(xì)士不見(jiàn)長(zhǎng)短！天崩地解，落然無(wú)與吾事，猶且說(shuō)同道異。自附于所謂道學(xué)者，豈非逃之者之愈巧乎？”這里的天崩地解不僅指社會(huì)變動(dòng)，更是指思想世界的轟然倒塌。因此，黃宗羲以重建倒塌的思想世界為使命：“儒者之學(xué)，經(jīng)緯天地?！?經(jīng)緯天地之儒學(xué)就是對(duì)天崩地解的思想世界的重建。這樣的重建對(duì)于宋明理學(xué)和佛學(xué)的取舍是：認(rèn)同“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，但又力圖彌補(bǔ)其空疏之弊；鄙視巧避現(xiàn)實(shí)、淪為“道學(xué)之鄉(xiāng)愿”的程朱派理學(xué)家；視佛教為“邪論”而破除之。以如此取舍為基礎(chǔ)的重建，反映在信仰價(jià)值層面，以天道觀而言，既說(shuō)“盈天地皆心也”，又說(shuō)：“盈天地間皆氣也”，還說(shuō)：“心即理也，”“心即氣也”。也就是以氣作為溝通心與物、心與理的中介，“我與天地萬(wàn)物一氣流通，無(wú)有礙隔。故人心之理，即天地萬(wàn)物之理，非二也?！边@實(shí)際上是綜合心本論、氣本論、理本論而重建世界統(tǒng)一原理。心即氣表現(xiàn)在人道觀上，主要是修正王學(xué)末流割裂工夫和本體的弊病，強(qiáng)調(diào)“工夫所至，即其本體”，即事功與道體的統(tǒng)一，以還陽(yáng)明心學(xué)的“圣人之學(xué)”本色，他釋王守仁的“致良知”之“致”為“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個(gè)分曉之非。乃后之學(xué)者測(cè)度想像，求見(jiàn)本體，只在知識(shí)上立家當(dāng)，以為良知”。與心即氣、工夫即本體相應(yīng)，他在知識(shí)思維層面，“主張以史學(xué)充實(shí)理學(xué)，補(bǔ)救王學(xué)的空疏”，這既是為了改變知識(shí)領(lǐng)域“自科舉之學(xué)盛，而史學(xué)遂廢”的局面，也是對(duì)王守仁“六經(jīng)即史”的深化。由于強(qiáng)調(diào)“言性命者必究于史”，因而黃宗羲以“一本而萬(wàn)殊”歷史主義為其思維方式的獨(dú)特標(biāo)志，即對(duì)作為“心之萬(wàn)殊”的各學(xué)派進(jìn)行“分源別派”的歷史考察，從而把握一以貫之的學(xué)脈，“發(fā)明一本之所在”。這體現(xiàn)了歷史與邏輯相統(tǒng)一的思維方式。

顧炎武對(duì)于思想世界的重建，同樣以伸張經(jīng)學(xué)、拒斥佛學(xué)和反省宋明理學(xué)為主旨，他說(shuō)：“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”；“今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也，不取之五經(jīng)，而但資之語(yǔ)錄”。認(rèn)為被類似禪學(xué)的理學(xué)所籠罩的整個(gè)思想世界，概而言之，就是“以明心見(jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)”。對(duì)此顧炎武竭力予以“撥亂反正”，即以修己治人之實(shí)學(xué)取代明心見(jiàn)性之空言。這里的“明心見(jiàn)性之空言”，主要是指向陸王心學(xué)的，但也包含著對(duì)程朱派理學(xué)家的批評(píng)。不過(guò)，顧炎武以朱熹為思想世界重建的引導(dǎo)者，曾借他人之語(yǔ)肯定“朱子一生效法孔子，進(jìn)學(xué)必在致知，涵養(yǎng)必在主敬，德性在是，問(wèn)學(xué)在是”，反對(duì)專言涵養(yǎng)解釋朱熹，以附會(huì)心學(xué)。事實(shí)上，顧炎武修己治人之實(shí)學(xué)的思想世界體現(xiàn)了這樣的精神。在信仰價(jià)值領(lǐng)域，其天道觀以為“盈天地之間者氣也”，“氣之盛者為神”；而“理”是氣之流行的秩序，因此，“心不待傳也，流行天地間，貫徹古今而無(wú)不同者，理也。理具于吾心而驗(yàn)于事物”。這樣的天道觀是在朱熹“心具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步朝向了“驗(yàn)于事物”即以下學(xué)為上達(dá)的進(jìn)路，所謂“由朱子之言以達(dá)夫圣人下學(xué)之旨”。在人道觀上，修己治人之實(shí)學(xué)提出“行己有恥”，這不僅要在“辭受”、“取與”之間有所不為，而且要有天下興亡的責(zé)任感，“恥匹夫匹婦有不被其澤”；“士不先言恥，則為無(wú)本之人?！?可見(jiàn)，行己有恥就是對(duì)為人之本的重建。在知識(shí)思維領(lǐng)域，修己治人之實(shí)學(xué)落實(shí)在“博學(xué)于文”，“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)。”博學(xué)于文的好古而多聞的具體內(nèi)涵，是“主張以文字訓(xùn)詁治經(jīng)學(xué)，以經(jīng)學(xué)矯正理學(xué)（更其是心學(xué)派的王學(xué)），上達(dá)于孔子之道”。顧炎武由此開創(chuàng)了以后稱之為樸學(xué)的知識(shí)世界。與此相應(yīng)，建立了以考核證據(jù)為中心的思維方式，即“有一疑義，反復(fù)參考，必歸于至當(dāng)；有一獨(dú)見(jiàn)，援古證今，必暢其說(shuō)而后止”。這顯然是把朱熹格物致知的問(wèn)學(xué)之方進(jìn)一步朝著實(shí)證化方向發(fā)展了。

以上是以王、黃、顧為例，說(shuō)明明清之際思想史的實(shí)質(zhì)是后理學(xué)時(shí)代思想世界的重建。同時(shí)，這也為認(rèn)識(shí)徐光啟規(guī)劃了一幅不同于他們的重建思想世界的新藍(lán)圖作了背景鋪墊。

二、重建思想世界的新藍(lán)圖：

從西學(xué)“補(bǔ)儒”走向會(huì)通超勝徐光啟生活的年代略早于王夫之、黃宗羲、顧炎武約50―60年，因此，我們說(shuō)徐光啟與他們相比，為明清后理學(xué)思想世界的重建增添了一幅新的藍(lán)圖，不是從時(shí)間先后上說(shuō)的，而是從內(nèi)容新穎上說(shuō)的。其新穎之處在于：以天主教“補(bǔ)儒易佛”為核心的信仰價(jià)值系統(tǒng)和以汲取西學(xué)科技為基礎(chǔ)的知識(shí)思維系統(tǒng)。

對(duì)此徐光啟作了如下的表述：西學(xué)“其教必可以補(bǔ)儒易佛。而其緒余更有一種格物窮理之學(xué)。凡世間世外、萬(wàn)事萬(wàn)物之理，叩之無(wú)不河懸響答，絲分理解。退而思之，窮年累月，愈見(jiàn)其說(shuō)之必然而不可易也。格物窮理之中，又復(fù)旁出一種象數(shù)之學(xué)。象數(shù)之學(xué)，大者為歷法，為律呂。至其他有形有質(zhì)之物，有度有數(shù)之事，無(wú)不賴以為用，用之無(wú)不盡巧極妙者”。他還說(shuō)：“道之精微，拯人之神；事理粗跡，拯人之形。并說(shuō)之，并傳之。”主張以天主教補(bǔ)儒易佛，顯然是信仰價(jià)值系統(tǒng)的重建，這與思辨性命精微的形上之道相聯(lián)系；而倡導(dǎo)西學(xué)的格物窮理之學(xué)、象數(shù)之學(xué)是知識(shí)思維系統(tǒng)的重建，這與探索事理粗跡的形下之器相聯(lián)系。值得注意的是用“緒余”、“旁出”來(lái)說(shuō)明這兩個(gè)系統(tǒng)是緊密相聯(lián)的整體，并且要求在這兩方面“并說(shuō)之，并傳之”，凸顯了對(duì)于思想世界的整體重建的自覺(jué)意識(shí)。

在信仰價(jià)值系統(tǒng)，徐光啟指出“佛教?hào)|來(lái)千八百年，而世道人心未能改易，則其言似是而非也”。認(rèn)為佛教其實(shí)是沿襲了老莊思想、夾雜著道教符，因而使得善惡之教化流于虛無(wú)荒謬，如果“必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事天之學(xué)，真可以補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)，救正佛法”。不僅要以天主教“易佛”，同時(shí)還要以天主教“補(bǔ)儒”。后者主要是針對(duì)宋明理學(xué)而言的，認(rèn)為作為儒學(xué)現(xiàn)實(shí)形態(tài)的宋明理學(xué)不足以支撐信仰價(jià)值系統(tǒng)。但他不同于傳教士對(duì)于理學(xué)的全盤否定。徐光啟深受當(dāng)時(shí)風(fēng)行的王學(xué)影響，并對(duì)其有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)同，他的業(yè)師黃體仁“私淑王守仁，致力心性之學(xué)”，并“多有發(fā)明”；其座師焦弘是王學(xué)泰州學(xué)派的名士。徐光啟為其《澹園續(xù)集》撰序，指出文章有“朝家之文”、“大儒之文”、“大臣之文”三種，對(duì)人的影響也有“當(dāng)物者”、“入心者”、“切用者”三種，能夠融三種文章和三種影響于一身，“兼長(zhǎng)備美，讀其文而有益于德、利于行、濟(jì)于事”的，“近世見(jiàn)陽(yáng)明氏焉，于今見(jiàn)先生”。但他堅(jiān)決反對(duì)王學(xué)的近禪，焦弘曾用佛教的“頓悟”解釋《論語(yǔ)?述而》的“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至”，徐光啟則針鋒相對(duì)地指出“希求頓悟”則“去孔孟遠(yuǎn)矣”。徐光啟還著有《辟釋氏諸妄》，專門批駁佛教學(xué)說(shuō)。對(duì)于朱熹，徐光啟高度肯定他是“繼孔氏而稱儒術(shù)者”，“其實(shí)行實(shí)功，有體有用”，“俾天下國(guó)家實(shí)受真儒之益”；但他指出中國(guó)歷來(lái)“帝王之賞罰，圣賢之是非，皆范人于善，禁人于惡，至詳極備。然賞罰是非，能及人之外行，不能及人之中情”，實(shí)際上是批評(píng)程朱理學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)以外在規(guī)范來(lái)為善去惡。因此，在徐光啟看來(lái)，朱熹理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)作為信仰價(jià)值系統(tǒng)各有所長(zhǎng)，但它們之所長(zhǎng)即是它們之所短：“平心以求諸六經(jīng)，終覺(jué)紫陽(yáng)氏為順守，而彼（指陽(yáng)明――引者注）為逆取”。而天主教恰能取它們之長(zhǎng)而去它們之所短。陽(yáng)明“逆取”，注重德性教化與出于意志自由的自愿相聯(lián)系，但王學(xué)后學(xué)由此產(chǎn)生行為狂妄而無(wú)視規(guī)范之弊，即“非名教之所能羈絡(luò)”；朱熹“順守”，把德性培養(yǎng)與出于理性自覺(jué)的遵守禮教規(guī)范相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)理即禮，但存在著以必然之理（禮）束縛內(nèi)在情意之弊；而天主教一方面注重自愿原則，這與王學(xué)相通，從而克服理學(xué)忽視自愿之弊；另一方面，天主教的信徒“都要遵依了十戒，從自己身心上實(shí)實(shí)做出來(lái)”，即明確要求人人必須切實(shí)遵守戒律，否則就會(huì)下地獄而不能升天，這與理學(xué)注重禮教相似，從而避免了王學(xué)肆意妄為之弊。

不過(guò)，如此的“補(bǔ)儒”，意味著天主教對(duì)于儒學(xué)而言，處于補(bǔ)益的輔助地位，即克服宋明理學(xué)的弊端，使儒學(xué)成為完美無(wú)缺的信仰價(jià)值系統(tǒng)。當(dāng)時(shí)西方傳教士也講“補(bǔ)儒”，意在從“補(bǔ)儒”走向“超儒”，試圖以天主教取代儒學(xué)而成為中國(guó)人的信仰價(jià)值系統(tǒng)。徐光啟拒絕了“超儒”論，堅(jiān)守儒家治國(guó)平天下的價(jià)值理想，將天主教的教化作為實(shí)現(xiàn)儒家堯舜三想社會(huì)的手段。他說(shuō)倘若天主教得以廣泛宣揚(yáng)，“使敷宣勸化竊意數(shù)年之后，人心世道，必漸次改觀。乃至一德同風(fēng)，翕然丕變，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗，圣躬延無(wú)疆之遐福，國(guó)祚延永世之太平矣”。這里的“比屋可封”出自儒家五經(jīng)之一的《尚書》，漢儒陸賈《新語(yǔ)?無(wú)為》指出：“堯舜之民，可比屋而封；桀紂之民，可比屋而誅者，教化使然”。簡(jiǎn)而言之，“補(bǔ)儒易佛”就是以天主教作為思想資源重建新的儒學(xué)信仰價(jià)值系統(tǒng)。天主教相對(duì)于儒學(xué)，只是居于“補(bǔ)”的地位，這意味著儒學(xué)仍然是信仰價(jià)值系統(tǒng)的主干。然而，與上述王、黃、顧相比較，徐光啟重建儒學(xué)信仰價(jià)值世界的視野，在折返本土六經(jīng)的同時(shí)，更多地借重了西方的宗教。這和近代康有為的孔教頗為相似。

在知識(shí)思維層面，徐光啟同樣是用西學(xué)“補(bǔ)儒”。他以儒學(xué)經(jīng)典中的“格物窮理”來(lái)指稱西方科學(xué)技術(shù)，賦予其實(shí)證科學(xué)的新涵義，因而在《〈泰西水法〉序》中把這樣的“格物窮理”稱為“實(shí)學(xué)”，把西學(xué)科技看作當(dāng)時(shí)日益高漲的史學(xué)思潮的同道。宋明理學(xué)無(wú)論是程朱還是陸王，都將“格物窮理”作為構(gòu)建心性之學(xué)的要件。顯然，徐光啟要以具有實(shí)證科學(xué)意味的“格物窮理”取其而代之，重建知識(shí)思維系統(tǒng)，彌補(bǔ)儒學(xué)在這方面的缺失和錯(cuò)亂。這主要有以下三點(diǎn)；

首先，徐光啟闡述了新“格物窮理”的歷史根據(jù)。他認(rèn)為西方科技知識(shí)以“象數(shù)之學(xué)”即數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)，其實(shí)中國(guó)本來(lái)也存在過(guò)類似的傳統(tǒng)。他指出：在“唐、虞之世”，伏羲制定歷法，以及掌管工程、農(nóng)事、山澤、禮樂(lè)的“五官”，“非度數(shù)不為功”；儒家“六藝”，數(shù)居其一，“而五藝者，不以度數(shù)從事，亦不得工也”。在他看來(lái)，從黃帝到周孔之教再到唐代經(jīng)學(xué)，算數(shù)之學(xué)在知識(shí)思維系統(tǒng)中占有重要地位，“算數(shù)之學(xué)特廢于近世數(shù)百年間爾。廢之緣有二：其一為名理之儒土苴天下之實(shí)事；其一為妖妄之術(shù)謬言數(shù)有神理，能知來(lái)藏往，靡所不效。卒于神者無(wú)一效，而實(shí)者亡一存，往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫間，而術(shù)業(yè)政事，盡遜于古初遠(yuǎn)矣”。就是說(shuō)，宋明理學(xué)空談心性而忽視經(jīng)世致用的實(shí)事，并且用象數(shù)之學(xué)把數(shù)學(xué)引入神秘主義（如邵雍），導(dǎo)致原來(lái)以“度數(shù)為功”的知識(shí)思維傳統(tǒng)遭到了中斷。因此，引入西方“象數(shù)之學(xué)”重建“格物窮理”的知識(shí)思維系統(tǒng)，也是對(duì)以往歷史傳統(tǒng)的繼承發(fā)揚(yáng)，“二千年后，頓獲補(bǔ)綴唐、虞、三代之厥典遺義”。

其次，徐光啟提出了新“格物窮理”的方法論以及與此相聯(lián)系的思維方式。徐光啟指出，利瑪竇等人講的西學(xué)科技，“其言道言理，既皆返本跖實(shí)，絕去一切虛玄幻妄之說(shuō)”，強(qiáng)調(diào)與外在對(duì)象進(jìn)行驗(yàn)證，應(yīng)是建立實(shí)證科學(xué)的知識(shí)思維系統(tǒng)的基本方法。同時(shí)，徐光啟把《幾何原本》的“由數(shù)達(dá)理”即體現(xiàn)在數(shù)學(xué)推導(dǎo)過(guò)程中的形式邏輯思維方式與實(shí)證方法相溝通。他說(shuō)利瑪竇講格物窮理，“物理之一端，別為象數(shù)，一一皆精實(shí)典要，洞無(wú)可疑，其分解擘析，亦能使人無(wú)疑”，這里“精”“實(shí)”并列，以為分解擘析即精細(xì)嚴(yán)密的邏輯論證，能有效地保證通過(guò)實(shí)證方法而獲得的“物理”確實(shí)無(wú)疑。因此，“由數(shù)達(dá)理”的邏輯思維方式與實(shí)證方法論是密不可分的。正是看到了這一點(diǎn)，他把以《幾何原本》為代表的這種邏輯思維方式比喻為繡出實(shí)證科學(xué)這個(gè)“鴛鴦”的“金針”，翻譯《幾何原本》就是“金針度去從君用”。他認(rèn)為運(yùn)用這樣的邏輯思維方式，才能改變中國(guó)古代數(shù)學(xué)只重視“法”（經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的運(yùn)算方法）而忽略“義”（對(duì)數(shù)學(xué)原理的邏輯論證）的缺陷，使其成為新“格物窮理”的基礎(chǔ)。

再次，徐光啟設(shè)計(jì)了新“格物窮理”的大體范圍。這就是“度數(shù)旁通十事”。所謂“度數(shù)”，是說(shuō)在這樣的知識(shí)思維系統(tǒng)中，數(shù)學(xué)以及與此相聯(lián)系的“由數(shù)達(dá)理”的思維方式具有基礎(chǔ)性地位，“凡物有形有質(zhì)，莫不資于度數(shù)”。所謂“旁通十事”，則是由“度數(shù)”而形成的知識(shí)系統(tǒng)的十個(gè)方面：1天文學(xué)、氣象學(xué)，即把天文歷法搞精確了，對(duì)于“一切晴雨水旱，可以約略預(yù)知”；2測(cè)量學(xué)、水利學(xué)，即“測(cè)量水地”和“疏浚河渠”等；3音律學(xué)，即按照歷律相通的傳統(tǒng)，根據(jù)“度數(shù)”來(lái)“考正音律”和制造樂(lè)器；4軍事工程學(xué)，即“兵家營(yíng)陣器械及筑治城臺(tái)池隍”，武器的制造改進(jìn)和防御工事的修建；5會(huì)計(jì)學(xué)，即“理財(cái)之臣”必須掌握的“會(huì)計(jì)”知識(shí)；6建筑學(xué)，即“營(yíng)建屋宇橋梁”如何“經(jīng)度堅(jiān)固”；7機(jī)械力學(xué)，即“造作機(jī)器”，使之“力小任重”；8大地測(cè)繪學(xué)，即測(cè)量“天下輿地”，使其“道里尺寸，悉無(wú)謬誤”；9醫(yī)學(xué)，即根據(jù)天人合一的傳統(tǒng)，用天文歷數(shù)觀察與之相應(yīng)的病體的“乖和順逆”；10計(jì)時(shí)，即“造作鐘漏以知時(shí)刻分秒”。可以說(shuō)，“度數(shù)旁通十事”已經(jīng)清晰地勾勒了徐光啟新“格物窮理”的大致輪廓。

從上述三點(diǎn)可以看到在知識(shí)思維層面上，徐光啟不同于王、黃、顧之處，是以實(shí)證科學(xué)及其思維方式為標(biāo)志的“格物窮理”。尤其是對(duì)實(shí)證方法和數(shù)學(xué)方法的強(qiáng)調(diào)，觸及到了西方近代科學(xué)方法論最主要的特點(diǎn)。因此，徐光啟的重建知識(shí)思維系統(tǒng)，表現(xiàn)出構(gòu)建近代實(shí)證科學(xué)知識(shí)思維譜系的幼芽。

徐光啟修訂歷法過(guò)程中，在論及“西法”和“中歷”關(guān)系時(shí)說(shuō)：“欲求超勝，必須會(huì)通；會(huì)通之前，先須翻譯。”這種“會(huì)通以求超勝”的思想，不僅是就修訂歷法而言的，實(shí)際上貫穿于他重建后理學(xué)思想世界之中。就是說(shuō)，無(wú)論在信仰價(jià)值層面，還是知識(shí)思維層面，都需要將中學(xué)和西學(xué)予以會(huì)通，以達(dá)到“超勝”的目的。這里的“超勝”是雙重的，既“超勝”中國(guó)原有的傳統(tǒng)，又“超勝”傳教士輸入的西學(xué)。在信仰價(jià)值層面，從上述徐光啟對(duì)程朱、陸王優(yōu)長(zhǎng)和缺失的分析，以及對(duì)天主教的采納和對(duì)其“超儒”論的拒絕，可以看到他力圖把兩者的長(zhǎng)處相結(jié)合，使得重建的信仰價(jià)值系統(tǒng)能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)于儒學(xué)和天主教的雙重“超勝”。在知識(shí)思維層面，他也貫徹了這樣的雙重“超勝”。因此，他領(lǐng)導(dǎo)修訂的《崇禎歷書》，即采用了計(jì)算較為精確的第谷天體運(yùn)動(dòng)體系和幾何計(jì)算系統(tǒng)，又沒(méi)有把集中了中國(guó)古代歷法優(yōu)點(diǎn)的《大統(tǒng)歷》棄之不顧，因而被稱之為“F西人之精算，入大統(tǒng)之型模，正朔閏月，從中不從西，定氣整度，從西不從中”。在重建后理學(xué)思想世界中“會(huì)通以求超勝”，顯露出中西合流的文化新形態(tài)的端倪。中國(guó)近代的思想轉(zhuǎn)型是以中西合流為主軸的，就此而言，徐光啟的“會(huì)通以求超勝”是近代思想轉(zhuǎn)型的先導(dǎo)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，以西學(xué)為資源重建后理學(xué)的思想世界，并非是徐光啟個(gè)人的孤立現(xiàn)象。例如李之藻、王徵、楊廷筠、方以智等人亦在譜寫這樣的思想世界新藍(lán)圖的行列之中。前兩位和徐光啟一樣，既是天主教信徒，又是學(xué)習(xí)西方科技的科學(xué)家，試圖在信仰價(jià)值系統(tǒng)和思維知識(shí)系統(tǒng)兩個(gè)方面汲取西學(xué)。李之藻將輯錄西學(xué)典籍文獻(xiàn)的《天學(xué)初函》分為理、器兩編，正與這兩個(gè)方面相對(duì)應(yīng)，他指出這些典籍文獻(xiàn)“顯自法象名理，微及性宗命根，義暢旨宏，得未曾有?！北磉_(dá)了要以天主教（性宗命根）和西方科技（法象名理）來(lái)構(gòu)建中國(guó)以往未曾有的思想世界。后兩位則各有側(cè)重，楊廷筠主要在信仰價(jià)值層面肯定天主教“可以輔儒數(shù)之闕，可以正釋老之誤”，因而與徐光啟、李之藻并列為“天主教三柱石”；方以智贊揚(yáng)西學(xué)“詳于質(zhì)測(cè)”，主張以其“質(zhì)測(cè)之學(xué)”即實(shí)證科學(xué)的“物理”來(lái)反省中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)世界，因而著有《物理小識(shí)》等科學(xué)著作。

然而，在明清之際，不僅是徐光啟，而是重建理學(xué)之后的思想世界的所有努力都沒(méi)有成功。然而，徐光啟所展示的重建后理學(xué)思想世界的藍(lán)圖，在思想史上是特別有意義的。因?yàn)檫@張藍(lán)圖在信仰價(jià)值層面和知識(shí)思維層面分別與當(dāng)時(shí)最為流行的思潮王學(xué)和實(shí)學(xué)相應(yīng)和，又將西學(xué)作為“補(bǔ)儒”的重要思想資源，從而既與宋明理學(xué)相銜接，又對(duì)近代思想有著一定的先驅(qū)意義，因此，它比之明清之際的其他思想家更鮮明地表現(xiàn)了明清之際思想作為相對(duì)獨(dú)立階段的后理學(xué)的性質(zhì)。

【 注 釋 】①詳見(jiàn)拙作《論明清之際“由數(shù)達(dá)理”的思維方法――從一個(gè)側(cè)面看明清之際思想的性質(zhì)》（《哲學(xué)研究》1989年第7期）。

②萬(wàn)明主編的《晚明社會(huì)變遷問(wèn)題與研究》（商務(wù)印書館，2005年），把明朝歷史分為前期與后期，而“分水嶺即在成、弘年間”。見(jiàn)該書第2頁(yè)。

③黃宗羲：《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊(cè)，浙江古籍出版社2012年版，第143頁(yè)。

④盛郎西：《中國(guó)書院制度》，中華書局1934年版，第125頁(yè)。

⑤⑦嵇文甫：《船山哲學(xué)》，《王船山學(xué)術(shù)論叢》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店1962年版，第121、109、116頁(yè)。

⑥王夫之：《自題墓石》，《船山全書》第15冊(cè)，岳麓書社1996年版，第228頁(yè)。

⑧王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，《船山全書》第6冊(cè)，第1110頁(yè)；《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊(cè)，第74頁(yè)；《讀四書大全說(shuō)》，《船山全書》第6冊(cè)，第998頁(yè)。

⑨呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，中華書局1978年版，第383頁(yè)。

⑩王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊(cè)，第1008頁(yè)；《禮記章句》，《船山全書》第4冊(cè)，第1468頁(yè)。

王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊(cè)，第1002頁(yè)。

《國(guó)史儒林傳》，《船山全書》第16冊(cè)，第98頁(yè)。

張載：《橫渠易說(shuō)》，《張載集》第198頁(yè)。

如朱熹說(shuō)：“學(xué)問(wèn)須嚴(yán)密理會(huì)，銖分毫析”（《朱子語(yǔ)類》卷八，《朱子全書》第14冊(cè)，上海古籍出版社等，2010年，第293頁(yè)），并以莊子庖丁解牛為例（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷十，《朱子全書》第14冊(cè)，第315頁(yè)；《周易本義》，《朱子全書》第1冊(cè)，第128頁(yè)）；王守仁批評(píng)朱熹的“辨析日詳”導(dǎo)致“支離決裂”（《朱子晚年定論》，《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，2011年，第144頁(yè)），主張“知行合一”、“心一而已”（《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第48頁(yè)）、“理一而已”（《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第86頁(yè)）。

全祖望：《梨州先生神道碑文》，《鮚甕の募選注》，齊魯書社1982年版，第105頁(yè)。

黃宗羲：《贈(zèng)編修弁玉吳君墓志銘》，《黃宗羲全集》第20冊(cè)，第561、450頁(yè)。

黃宗羲：《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊(cè)，第188頁(yè)；《孟子師說(shuō)》，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第154頁(yè)。

黃宗羲的《破邪論》有很多篇章批判佛教。

黃宗羲：《明儒學(xué)案序》，《黃宗羲全集》第13冊(cè)，第3頁(yè)；《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第17冊(cè)，第1649頁(yè)；《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊(cè)，第188頁(yè)；《孟子師說(shuō)》，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第57頁(yè)。

黃宗羲《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第14冊(cè)，第556頁(yè)。

黃宗羲：《明儒學(xué)案序》、《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊(cè)，第3、185頁(yè)。

周予同：《五十年來(lái)中國(guó)之新史學(xué)》，《周予同經(jīng)學(xué)史論》，上海人民出版社2010年版，第360頁(yè)。

黃宗羲：《補(bǔ)歷代史表序》，《黃宗羲全集》第19冊(cè)，第70頁(yè)。

章學(xué)誠(chéng)：《浙東學(xué)術(shù)》，《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第121頁(yè)。

黃宗羲：《孟子師說(shuō)》，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第72頁(yè)；《明儒學(xué)案序》，《黃宗羲全集》第13冊(cè)，第3頁(yè)。

顧炎武：《與施愚山書》，《亭林文集》，《顧炎武全集》第21冊(cè)，上海古籍出版社2011年版，第109頁(yè)。

顧炎武：《日知錄》，《顧炎武全集》第18冊(cè)，第308―309頁(yè)。

《亭林余集》（《顧炎武全集》第21冊(cè)，第230頁(yè)）認(rèn)為“君子之為學(xué)”有“撥亂反正之事”。

顧炎武：《日知錄》，《顧炎武全集》第19冊(cè)，第729頁(yè)；《日知錄》，《顧炎武全集》第18冊(cè)，第78頁(yè)；《日知錄》，《顧炎武全集》第19冊(cè)，第717―718頁(yè)。

顧炎武：《下學(xué)指南序》，《亭林文集》、《與友人論學(xué)書》，《亭林文集》，《顧炎武全集》第21冊(cè)，第195、93頁(yè)。

周予同：《五十年來(lái)中國(guó)之新史學(xué)》，《周予同經(jīng)學(xué)史論》，第360頁(yè)。

潘耒：《日知錄序》，《顧炎武全集》第18冊(cè)，第13頁(yè)。

徐光啟：《泰西水法序》，《徐光啟全集》第5冊(cè)，上海古籍出版社2010年版，第290、291頁(yè)。

徐光啟：《辨學(xué)章疏》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第250、250―251頁(yè)。

利瑪竇就有很多全盤否定宋明理學(xué)的言論，如說(shuō)理學(xué)講心性是“以虛理為物之原，是無(wú)異佛老之說(shuō)?！薄敖袢逯嚬ス艜豢蓜傺匝?。急乎文，緩乎意。故今之文雖隆，今之行實(shí)衰?！保ā短熘鲗?shí)義》，《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第22、92頁(yè)。

梁家勉：《徐光啟年譜》，上海古籍出版社1981年版，第42頁(yè)。

徐光啟：《尊師澹園焦先生續(xù)集序》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第290頁(yè)。

徐光啟：《刻紫陽(yáng)朱子全集序》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第294、295頁(yè)。

徐光啟：《辨學(xué)章疏》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第250、251頁(yè)。

黃宗羲：《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第15冊(cè)，第767頁(yè)。

關(guān)于王學(xué)與天主教在注重自愿原則上有相通之處，參見(jiàn)拙作《明清之際的西學(xué)流播和中國(guó)本土思想的接應(yīng)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)?人文科學(xué)?社會(huì)科學(xué)）2009年第6期。

徐光啟：《造物主垂象略說(shuō)》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第384頁(yè)。

這是和當(dāng)時(shí)高漲的實(shí)學(xué)思潮有關(guān)聯(lián)，參見(jiàn)拙作《明清之際的西學(xué)流播和中國(guó)本土思想的接應(yīng)》。

徐光啟：《刻幾何原本序》，《徐光啟全集》第4冊(cè)，第4、4、5頁(yè)。

徐光啟：《刻同文算指序》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第284頁(yè)。

徐光啟：《刻同文算指序》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第284頁(yè)。

徐光啟特別批判邵雍的象數(shù)之學(xué)：“邵堯夫未嫻歷法而撰私理立法?！保ā逗?jiǎn)平儀說(shuō)序》，《徐光啟全集》第5冊(cè)，第189頁(yè)）。

徐光啟：《幾何原本雜議》，《徐光啟全集》第4冊(cè)，第13頁(yè)。

徐光啟：《條議歷法修正歲差疏》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第163―164頁(yè)。

徐光啟：《歷書總目表》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第198頁(yè)。

阮元：《疇人傳匯編》卷四十二，上冊(cè)，廣陵書社2009年版，第476頁(yè)。

李之藻：《刻〈天學(xué)初函〉題辭》，《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，中華書局1989年版，第286頁(yè)。

篇7

一、教學(xué)過(guò)程設(shè)計(jì)

岳麓書院是兩宋四大理學(xué)基地，我們要了解理學(xué)不必舍近求遠(yuǎn)，在身邊就可以了解并神交古人。

（一）闡述理學(xué)產(chǎn)生的背景

生：書院是我們現(xiàn)在的學(xué)校嗎？二者有什么不同？

師：書院有三大功能，講學(xué)、祭祀、藏書。最初為民辦的學(xué)館，后來(lái)逐漸演變?yōu)楣俜降牡胤浇逃龣C(jī)構(gòu)。岳麓書院始建于976年（宋太祖開寶九年），有“千年學(xué)府”之稱。它比意大利最早的博洛尼亞大學(xué)要早近100年，比英國(guó)牛津大學(xué)更要早近200年。整個(gè)書院包括講堂（忠孝廉節(jié)堂，講學(xué)的地方）、湘水校經(jīng)堂（讀書的地方）和文廟明倫堂（祭祀的地方）。今天同學(xué)們重點(diǎn)參觀忠孝廉節(jié)堂、人才館、祭祀周濂溪、二程、朱熹等在內(nèi)的祭祀建筑。

（1）參觀“忠孝廉節(jié)堂”

師：忠孝廉節(jié)堂，是古代學(xué)者們講學(xué)的地方，朱熹與王陽(yáng)明都曾在此講過(guò)學(xué)，大廳中央正前是一個(gè)“講臺(tái)”，但講臺(tái)比較開闊，可以容多人進(jìn)行同時(shí)辯論，講臺(tái)也比較低平，沒(méi)有居高臨下之勢(shì)，氛圍看起來(lái)很寬松，兩旁兩排為聽眾座位，聽眾可隨時(shí)向主講發(fā)問(wèn)。比如1167年，朱熹到長(zhǎng)沙后與當(dāng)時(shí)書院的山長(zhǎng)（書院主持人）辯論“中和之學(xué)”，三日三夜，來(lái)人之眾，“盛況空前”。因此，書院有“百家爭(zhēng)鳴”“學(xué)術(shù)自由”的特色。這一點(diǎn)也是先秦諸子之學(xué)的特色，理學(xué)可以說(shuō)是先秦儒學(xué)的復(fù)興。大廳兩旁“忠孝廉節(jié)”四字，為朱熹親書，所以叫忠孝廉節(jié)堂。

生：那書院講學(xué)的內(nèi)容主要是什么？

師：同學(xué)們看大廳上有兩塊匾，一為“學(xué)達(dá)性天”，二為“道南正脈”。“學(xué)達(dá)性天”為康熙在1687年所書，意思是：知識(shí)不是賺錢謀生的手段，人通過(guò)對(duì)天理的學(xué)習(xí)領(lǐng)悟，可以窮盡心理，上達(dá)于天命，進(jìn)入到天人合一的境界?！暗滥险}”為乾隆八年所書，意思是二程在洛陽(yáng)開創(chuàng)了“理學(xué)”，但理學(xué)南傳為兩派，一派為朱熹在福建的“閩學(xué)”，一派是張木式為代表的“湖湘學(xué)”，而湖湘學(xué)是理學(xué)的“正脈”。因此書院是理學(xué)傳播的重要場(chǎng)所。忠孝廉節(jié)堂既有“整齊嚴(yán)肅”的嚴(yán)謹(jǐn)，又有“鳶飛魚躍”的活潑，充分體現(xiàn)了儒家士人“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的精神追求。

意圖：岳麓書院是北宋文化發(fā)展的重要表現(xiàn)，書院的講學(xué)方式讓儒學(xué)再具活力和思辨精神，可讓學(xué)生了解“理學(xué)”是先秦以來(lái)儒學(xué)的復(fù)興，也是儒學(xué)發(fā)展的新階段。

（2）參觀“人才館”

師：岳麓書院從北宋建院以來(lái)，培養(yǎng)了許多名震中外的學(xué)者，人數(shù)之多，堪居中國(guó)書院之首，自清季以來(lái)在岳麓書院學(xué)習(xí)過(guò)有名有姓的人達(dá)17000多人，其中有魏源、、左宗棠、胡林翼、郭嵩燾、譚嗣同、陳天華、唐才常、黃興、蔡鍔、程潛、楊昌濟(jì)、、蔡和森、鄧中夏、李達(dá)等，正映襯了岳麓書院大門的對(duì)對(duì)聯(lián)“惟楚有材，于斯為盛”。

師：從書院培育出的人才，同學(xué)們有什啟發(fā)？

生：人才眾多，且這些人才都是“經(jīng)國(guó)濟(jì)世”之人才，有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感。

師：這些人才為什么這么有“信仰”？這就與岳麓書院崇尚的教育理念、精神追求有關(guān)。這里為同學(xué)們介紹一下理學(xué)產(chǎn)生的背景，也就是“人的價(jià)值和信仰”的一種重建。

師：首先，自魏晉南北朝以來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，政治腐敗，人民對(duì)社會(huì)強(qiáng)烈不滿，原來(lái)的儒家說(shuō)教已經(jīng)難以服眾，人民紛紛信仰佛道，儒學(xué)面臨嚴(yán)重的信仰危機(jī)。韓愈認(rèn)為如果任由佛教發(fā)展就會(huì)破壞這個(gè)社會(huì)的倫理秩序，所以非常有先見(jiàn)之明地把《大學(xué)》提出來(lái)，高舉《大學(xué)》旗幟，用修身、齊家、治國(guó)、平天下的理想來(lái)打擊和壓制標(biāo)舉出世主義的佛教，通過(guò)這種方式擴(kuò)大儒學(xué)影響，開始了儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

然后，從唐代末期到北宋，中小地主和自耕農(nóng)為主的經(jīng)濟(jì)形態(tài)出現(xiàn)，他們的子弟通過(guò)科舉進(jìn)入到國(guó)家政權(quán)隊(duì)伍里面，成為士大夫的主體，成為儒學(xué)學(xué)者的主體。因此這種社會(huì)出身的知識(shí)人，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的人格和精神價(jià)值，關(guān)注對(duì)社會(huì)的責(zé)任。發(fā)出“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，“每感論天下事，時(shí)至泣下”之聲，關(guān)心國(guó)家大事，以國(guó)家大事、以民生為己任的那種情懷，可以說(shuō)感染了當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子。

再有，儒家思想初期充滿人文關(guān)懷，無(wú)論是孔子的“仁”，還是孟子的“民為貴、社稷次之、君為輕”都為后人所景仰。但總的來(lái)說(shuō)儒家思想還是有天生的缺陷，孔子說(shuō)：“未知生，焉知死，未能事人，何能事鬼”，儒家思想更像是一種人道主義，在孔子的理論里，很少關(guān)心宇宙的起源，終極的價(jià)值，他只關(guān)心人事。后來(lái)董仲舒對(duì)儒學(xué)的改造更是使儒學(xué)走入另一個(gè)方向，完全變成官方的統(tǒng)治政治學(xué)。隨著朝代的演變，儒家也更多是從事教育，這本來(lái)對(duì)中國(guó)人素質(zhì)發(fā)展有重要意義，但儒家又偏好于單方面的說(shuō)教，缺乏思辨精神。

意圖：通過(guò)介紹岳麓書院培育的一大批的“人才”的共同特點(diǎn)：關(guān)注時(shí)局，敢為人才的“經(jīng)國(guó)濟(jì)世”之才，了解岳麓書院的育人理念。

（二）介紹理學(xué)的發(fā)展經(jīng)過(guò)及內(nèi)容

岳麓書院承載古學(xué)發(fā)展，可以從參觀濂溪祠、四箴亭、崇道祠等了解理學(xué)的發(fā)展過(guò)程。即理學(xué)的出現(xiàn)解決了儒家思想不適應(yīng)時(shí)展的困境。

（1）參觀濂溪祠，了解理學(xué)產(chǎn)生源頭

師：祭祀周敦頤的濂溪祠上的對(duì)聯(lián)：“開理學(xué)道風(fēng)，超然太極。收蓮峰碧水，淡此澄懷”，說(shuō)明了什么問(wèn)題？

生：周敦頤是理學(xué)開山祖師。

師：“開理學(xué)道風(fēng)，超然太極”正說(shuō)明周敦頤是理學(xué)的創(chuàng)始人，“太極”源于《周易》，周敦頤認(rèn)為“太極”是世界的本原，后來(lái)師從周敦頤的二程繼承和發(fā)展了其思想，提出了“理”“天理”這一最高的哲學(xué)范疇。儒學(xué)發(fā)展到“理學(xué)階段”，此時(shí)的儒學(xué)稱“理學(xué)”亦稱“道學(xué)”。

生：老師，從這副對(duì)聯(lián)中，我們可以知道周敦頤是“開理學(xué)道風(fēng)”，但為什么一定認(rèn)為他是理學(xué)最初的創(chuàng)立者呢？

師：?jiǎn)柕煤芎?。這就需要我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)“理學(xué)”是先秦以來(lái)儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，也就是說(shuō)到底“發(fā)展”在哪的問(wèn)題。

師：先秦儒學(xué)是比較少探究“世界”的本原的，有這么一個(gè)小故事“兩個(gè)小孩辯日”，問(wèn)孔子到底是早晨的太陽(yáng)與地面近，還是中午的太陽(yáng)與地面近，結(jié)果孔子說(shuō)不知道。這反映出，先秦儒學(xué)是不太關(guān)注自然。周敦頤首先是探究了世界的本原，主要著作有《太極圖說(shuō)》，系統(tǒng)地研究了先秦諸子，尤其是先秦儒家的經(jīng)典，以復(fù)興儒學(xué)為目的，在吸收佛道思想基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展先秦儒學(xué)。周敦頤是把世界本源當(dāng)做哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)討論的鼻祖。他認(rèn)為，世界的本原是無(wú)極，無(wú)極生太極，太極生陰陽(yáng)，再生五行，最后產(chǎn)生天地萬(wàn)物。其次，周敦頤還著有《通書》，《通書》亦名《易通》?！兑淄ā烦M(jìn)一步闡述宇宙論之外，還著重闡述了人性和道德問(wèn)題。周敦頤是第一個(gè)闡發(fā)“心性義理”之學(xué)的人，他使儒家的圣學(xué)重新昌盛起來(lái)，他開啟了宋代新儒學(xué)的一代新風(fēng)，故其影響越來(lái)越大。周敦頤是既關(guān)注“世界是怎么來(lái)的”，又把其與“人性與道德”結(jié)合起來(lái)的第一人。所以我們說(shuō)周敦頤是“開理學(xué)道風(fēng)”。

意圖：周敦頤在教材上沒(méi)有涉及，而我們可以讓學(xué)生進(jìn)一步了解理學(xué)發(fā)展的全過(guò)程，知道周敦頤是理學(xué)產(chǎn)生的鼻祖。

（2）參觀四箴亭，闡述理學(xué)的正式建立

師：四箴亭是祭祀理學(xué)正式創(chuàng)立者程頤、程顥二位圣賢的，同時(shí)請(qǐng)同學(xué)觀看“四箴碑”。

生：老師，“四箴”是何意？

師：“四箴”即宋代大儒程頤所撰視、聽、言、動(dòng)四箴，是對(duì)孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的發(fā)揮。后來(lái)明世宗對(duì)其進(jìn)行注解，“只有視而能察，聽之能審，言而有道，動(dòng)能守戒”就能達(dá)到與圣賢同歸的境界。隱含著，理學(xué)思想深入到人們生活每個(gè)方面，朝世俗化方面發(fā)展。

生：為什么說(shuō)二程是理學(xué)的正式創(chuàng)立者呢？

師：請(qǐng)同學(xué)們觀看：“行天下序庠而箴視動(dòng)；悟?qū)W中氣理先拜程朱”（四箴亭對(duì)聯(lián)），說(shuō)明了什么？

生：“悟?qū)W中氣理先拜程朱”說(shuō)明“氣理論”是二程最先創(chuàng)立的。

師：二程最早提出了“氣理論”。這里我結(jié)合教材，為同學(xué)介紹一下。

師：二程繼承和發(fā)展了周敦頤的思想，全面吸收佛道思想，對(duì)儒家思想進(jìn)行了系統(tǒng)的發(fā)揮，“理”是二程哲學(xué)的最高范疇，“天下只有一個(gè)理”，它是宇宙萬(wàn)物的本體，理就是天理，氣是構(gòu)成理的材料。二程的這個(gè)“天理”，不完全等同于先秦儒家的“天命”。因?yàn)椤疤炖怼敝疤臁?，一方面保留了儒家天命論的有意志性，使“天”具有支配宇宙萬(wàn)物、主宰世界的權(quán)威性；另一方面，二程的“天”又有自然的意義，具有觀察宇宙萬(wàn)物發(fā)展規(guī)律的作用。這是二程理學(xué)宇宙本體論和認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一。

生：老師，二程闡述的“天理”是不是哲學(xué)上的“物質(zhì)”，物理學(xué)上的“基本粒子”呢？怎樣才能得到“天理”？

師：?jiǎn)柕煤茫痰摹疤炖怼辈皇钦軐W(xué)上的“物質(zhì)”，物理學(xué)上的“基本粒子”。而是一種人性精神領(lǐng)域一種境界。二程認(rèn)為“人倫者，天理也”也就說(shuō)，人倫道德，也是至高無(wú)上的“天理”。

至于怎么才能得到“天理”，二程認(rèn)為要“格物致知”?！案裎镏轮笔堑玫健疤炖怼钡姆绞健Ｒ簿褪翘骄渴挛?，才能得到“天理”。

以上這些內(nèi)容，反映了二程對(duì)儒家思想的重大發(fā)展，使儒家思想進(jìn)入到“理學(xué)階段”。

意圖：設(shè)計(jì)“四箴”這一問(wèn)題是為了使學(xué)生對(duì)理學(xué)的認(rèn)識(shí)更加深入，知道“理學(xué)無(wú)處不在”，“無(wú)處不有”。

（3）參觀崇道祠，闡述理學(xué)的發(fā)展

師：崇道祠祭祀的對(duì)象是理學(xué)集大成者朱熹、張木式（也是大理學(xué)家，當(dāng)時(shí)任岳麓書院山長(zhǎng)）。請(qǐng)同學(xué)們看這副對(duì)聯(lián)：“傳天下斯文正脈；唔程前大德功臣?！闭f(shuō)明了什么？

生：應(yīng)該說(shuō)明了朱熹是理學(xué)集大成者。

師：朱熹對(duì)理學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)很大，對(duì)中國(guó)文化發(fā)展影響深遠(yuǎn)，以致影響世界。一方面朱熹繼承了二程理學(xué)理想中“天理是世界本原”認(rèn)識(shí)。另一方面，他在認(rèn)識(shí)論和方法論方面，又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)二程的思想。如朱熹把“格物致知”解釋為“即物窮理”?！凹次铩?，就是不能離開事事物物；窮理就是要研究了解事物的道理。具體表現(xiàn)應(yīng)長(zhǎng)期觀察事物生長(zhǎng)的道理，并把生長(zhǎng)的道理與自然界的道理進(jìn)行比照、結(jié)合，由此延伸到人生的道理。

朱熹講“格物致知”，最早是講給皇帝聽的。他34歲時(shí)，孝宗召見(jiàn)了他。他就給孝宗講了“格物致知”，說(shuō)帝王之學(xué)，必須要先“格物致知”。第二年，他又去見(jiàn)皇帝，說(shuō)大學(xué)之道，即“格物致知”?；实蹧](méi)有做到“即物窮理”，沒(méi)有做到“即事觀理”，所以就沒(méi)有收到治國(guó)平天下的效果。

在“格物”過(guò)程，朱熹提出要花工夫，要關(guān)注方法，應(yīng)由近及遠(yuǎn)，由淺入深，由粗到精。博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，成四節(jié)次第，重重而入，層層而進(jìn)。這就使理學(xué)在方法論方面進(jìn)了一大步，使人們更多知道怎么去思考問(wèn)題。這一點(diǎn)對(duì)中國(guó)人的思維方式產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

師：朱熹又提出了“存天理、滅人欲”，這是后人經(jīng)常批評(píng)朱熹的地方，其實(shí)我們對(duì)“存天理，滅人欲”應(yīng)客觀的看待。

我們看朱熹的經(jīng)歷，他一開始是向承擔(dān)各級(jí)職務(wù)的知識(shí)分子來(lái)宣講其學(xué)說(shuō)。我們知道，古代對(duì)皇帝、士大夫階層沒(méi)有十分健全的監(jiān)察監(jiān)督機(jī)制，所以需要用道德的警戒、修養(yǎng)來(lái)提醒、規(guī)誡他們，朱熹就用《大學(xué)》《中庸》的思想來(lái)為官員、士大夫確立規(guī)范。朱熹講的“存天理、滅人欲”并不反對(duì)正常生理欲望。只是元明以來(lái)由于程朱理學(xué)已經(jīng)成為官方哲學(xué)與意識(shí)形態(tài)，讀書人只能在欽定的理學(xué)典籍尋章摘句，思想僵化、道德墮落、學(xué)術(shù)空疏成為知識(shí)教育界的痼疾。

師：朱熹對(duì)中國(guó)古代的儒家經(jīng)典，特別四書五經(jīng)進(jìn)行注解和發(fā)揮，影響非常大，這適應(yīng)了那個(gè)時(shí)代整個(gè)士大夫階層的思想文化發(fā)展的要求。儒學(xué)發(fā)展到兩宋時(shí)期實(shí)際上適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展需要，向平民化，世俗化，通俗化方向發(fā)展。相對(duì)于先秦時(shí)期孔孟儒家思想走的是“上層路線”，那到宋代的儒學(xué)思想已經(jīng)飛入“尋常百姓家”了。“漢代儒學(xué)強(qiáng)化了君為臣綱，宋代的理學(xué)不僅強(qiáng)化了君為臣綱，而且使父為子綱、夫?yàn)槠蘧V深入人心。將儒家的倫理道德觀念推廣到全社會(huì)每一個(gè)家庭，是理學(xué)的功勞”。

意圖：參觀崇道祠讓學(xué)生了解朱熹在理學(xué)的地位.

（4）王陽(yáng)明講學(xué)岳麓書院，闡述心學(xué)階段

王陽(yáng)明使理學(xué)進(jìn)入到心學(xué)階段，同時(shí)王陽(yáng)明也使岳麓書院的學(xué)術(shù)發(fā)展進(jìn)入新階段，盡管岳麓書院是崇尚程朱理學(xué)的，但書院并不排斥心學(xué)，相反以包容之心，互取所長(zhǎng)，心學(xué)思想，特別是“知行合一”對(duì)湖湘文化同樣產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

師：還有幾處祭祀的地方，我們就不詳細(xì)解釋了，其實(shí)岳麓書院在明朝時(shí)期又有了一個(gè)發(fā)展。原因是王陽(yáng)明及學(xué)生到岳麓書院進(jìn)行了多次講學(xué)。

生：既然王陽(yáng)明對(duì)岳麓書院的影響這么大，為什么我們不參觀一下“祭祀王陽(yáng)明的地方”。

師：岳麓書院沒(méi)有祭祀王陽(yáng)明的寺廟。

生：岳麓書院有這么多先賢之祠，為什么沒(méi)有王陽(yáng)明的。

師：因?yàn)樵缆磿菏且猿讨炖韺W(xué)為正宗的。王陽(yáng)明是心學(xué)之集大成者，早年的王陽(yáng)明對(duì)佛教禪宗思想很有研究，同時(shí)也是朱熹思想的追隨者，對(duì)朱熹的“格物致知”深信不疑，并身體力行，他按到朱熹方法面對(duì)一片竹林，進(jìn)行“格物”，不吃不喝，坐在那冥思苦想，結(jié)果“理”沒(méi)有“格”出來(lái)，倒是“格”出了一場(chǎng)病來(lái)。由此，王陽(yáng)明對(duì)朱熹的“格物致知”表示懷疑。后來(lái)，王陽(yáng)明被貶貴州龍場(chǎng)，認(rèn)為朝廷的政治腐敗是由于那些官僚“心術(shù)不正”所致，非常痛恨這種現(xiàn)象。加上在此處生活困苦，于是他日夜靜坐，終于對(duì)這個(gè)問(wèn)題有所覺(jué)悟。王陽(yáng)明認(rèn)為，從前他去格竹子的方法是錯(cuò)的，真正的理是在自己的心里。我們可以看到，王陽(yáng)明格物的路徑是順著朱熹的路徑來(lái)的，但他的結(jié)論是和陸九淵（南宋心學(xué)家）一樣的。這就是著名的“龍場(chǎng)悟道”。

生：王陽(yáng)明與朱熹的思想有何差異呢？

師：王陽(yáng)明相信人心就是理的根源，也是道德法則的根源。他們提出“心即是理”，相信自己的內(nèi)在價(jià)值更勝于外在權(quán)威，使人的道德主體性進(jìn)一步發(fā)展。提出了“致良知”。“良知”就是“知”，是人們內(nèi)容深處的一種善良，“致”，就是行，發(fā)揮、實(shí)踐、擴(kuò)充的意思。這個(gè)時(shí)候的王陽(yáng)明認(rèn)為，格物，就是要在每一件事物上，把自己的良知發(fā)揮出來(lái)，這與朱熹“格物”向外探究的方法是有所不同的。

同時(shí)王陽(yáng)明還提出了“知行合一”。何謂“知行合一”呢？真正的“知”，是一定能夠行的；真正的“行”，也一定包含了知，應(yīng)該用“良知”來(lái)指導(dǎo)我們實(shí)踐。這就說(shuō)凡事要身體力行，學(xué)以致用。以王陽(yáng)明為代表的心學(xué)思想成為當(dāng)時(shí)一種遍及大江南北的新興學(xué)術(shù)思想，他們倡導(dǎo)“致良知”“知行合一”的學(xué)術(shù)思想，追求“明學(xué)術(shù)、變士風(fēng)，以成天下治”的社會(huì)目標(biāo)。

意圖：讓學(xué)生了解王陽(yáng)明對(duì)岳麓書院的貢獻(xiàn)很大，但卻不能在書院立祠的原因促使他們了解朱熹學(xué)說(shuō)與王陽(yáng)明心學(xué)的差異。

二、反思教學(xué)設(shè)計(jì)

首先，了解和掌握宋明理學(xué)的形成，發(fā)展及內(nèi)容是第一位的。教師們要重視對(duì)教材的處理，但也不能迷信和崇拜，對(duì)教材的選擇和校本化開發(fā)是我們的權(quán)利。在資源的利用上，應(yīng)盡量使用典型的事例，直觀的材料，根據(jù)“新課標(biāo)”的目標(biāo)和要求，對(duì)內(nèi)容進(jìn)行整合、選擇恰當(dāng)?shù)慕谭?，體現(xiàn)新課程的理念，調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性。

本課的目的就是使學(xué)生認(rèn)識(shí)到什么是“理”“天理”。最后讓學(xué)生知道“理”是“自然規(guī)律意義的法則、社會(huì)規(guī)約意義的原則、交際關(guān)系意義的規(guī)則、良知踐行意義的準(zhǔn)則”，達(dá)到這個(gè)目的也就完成了我們的教學(xué)任務(wù)。

其次，突出了宋明理學(xué)的歷史地位。宋明理學(xué)發(fā)展，一方面是先秦儒學(xué)的復(fù)興，重新解釋儒家經(jīng)典，另一方面廣泛的吸收佛教、道教的宇宙哲學(xué)和思辨方法，將儒學(xué)發(fā)展為一種具有高深哲理的思想體系。從宋明理學(xué)內(nèi)涵來(lái)考察，已成功地回應(yīng)了當(dāng)時(shí)所面臨的價(jià)值理想、外來(lái)文明、理論形態(tài)轉(zhuǎn)型等三大挑戰(zhàn)，而成為時(shí)代精神和社會(huì)思潮。尤其是價(jià)值理想方面，岳麓書院所能體現(xiàn)正是這種“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的精神。這種精神影響了一代又一代的湖南人。

篇8

一、抓好備課環(huán)節(jié)，設(shè)定科學(xué)教學(xué)目標(biāo)，找準(zhǔn)有效教學(xué)的方向

1.抓好教學(xué)前的備課工作很多教師非常輕視備課環(huán)節(jié)，認(rèn)為備課無(wú)非就是看看教材、寫寫教案。其實(shí)備課囊括了從學(xué)情的了解，課標(biāo)的解讀、教材的理解，教學(xué)方法的選用到教學(xué)過(guò)程的設(shè)計(jì)等多個(gè)環(huán)節(jié)，既涉及知識(shí)層面也涉及學(xué)習(xí)者的層面，只有抓好了這兩個(gè)層面的東西，我們才能制訂出切合實(shí)際的教學(xué)目標(biāo)，教學(xué)才能有的放矢。因此，在備課時(shí)，我們首先要做的就是認(rèn)真研究新課標(biāo)。新課標(biāo)規(guī)定了學(xué)生學(xué)習(xí)的內(nèi)容、學(xué)習(xí)行為和學(xué)習(xí)程度，是制訂具體教學(xué)目標(biāo)的依據(jù)，也是我們教學(xué)和評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)。

2.要深入了解學(xué)情教學(xué)目標(biāo)的實(shí)施最終是通過(guò)學(xué)生的學(xué)習(xí)行為來(lái)實(shí)現(xiàn)的，如果教學(xué)目標(biāo)是制定在不了解學(xué)生的情況基礎(chǔ)上，用這個(gè)目標(biāo)去指導(dǎo)教學(xué)活動(dòng)，必然導(dǎo)致教學(xué)無(wú)效的結(jié)果。所以，只有充分了解了學(xué)生的情況，根據(jù)學(xué)生水平的差異性，實(shí)事求是地設(shè)定不同層次的目標(biāo)，才能實(shí)現(xiàn)教學(xué)的有效性。如，在學(xué)生層次低的班級(jí)，我的教學(xué)目標(biāo)就強(qiáng)調(diào)學(xué)生對(duì)歷史時(shí)序、重要事件、重要人物等基礎(chǔ)知識(shí)的了解與掌握，對(duì)層次較好的班級(jí)，我的教學(xué)目標(biāo)則定為綜合能力的培養(yǎng)，著力訓(xùn)練他們的抽象、拓展思維。

3.教學(xué)目標(biāo)的設(shè)置應(yīng)該建立在對(duì)教材的理解和挖掘上只有建立在這三個(gè)方面上的教學(xué)目標(biāo)，才能算是科學(xué)的目標(biāo)，才能指導(dǎo)我們開展進(jìn)一步的教學(xué)活動(dòng)。

二、選擇啟發(fā)式教學(xué)方法，激發(fā)課堂教學(xué)的活力

教學(xué)方法是完成教學(xué)任務(wù)、實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的重要保證。教學(xué)方法的優(yōu)劣，關(guān)系著教學(xué)的有效性。在教學(xué)過(guò)程中，教師們采用了多種方法，這些方法大致分為兩類：一類是注入式，也叫“填鴨式”；一類是啟發(fā)式。

1.注入式教學(xué)法注入式的教學(xué)方法是我們長(zhǎng)期以來(lái)所使用的教學(xué)方法，它的特征就是把學(xué)生簡(jiǎn)單地看成“知識(shí)接納的機(jī)器”，沒(méi)有把學(xué)生當(dāng)成一個(gè)完整的人來(lái)培養(yǎng)，抹殺學(xué)生的自覺(jué)性、主動(dòng)性，忽略學(xué)生的個(gè)人體驗(yàn)，使學(xué)生變成了生吞活剝、喪失思考力和創(chuàng)造力的書呆子。

2.啟發(fā)式教學(xué)法啟發(fā)式教學(xué)方法則強(qiáng)調(diào)教師的主導(dǎo)作用和學(xué)生的主體性的統(tǒng)一，它把促進(jìn)學(xué)生個(gè)人全面協(xié)調(diào)發(fā)展視為目標(biāo)，不僅重視知識(shí)能力的培養(yǎng)，還重視學(xué)生作為公民的素養(yǎng)的培養(yǎng)。這種教學(xué)方法既激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)的潛力，使他們能主動(dòng)參與，同時(shí)也能發(fā)揮教師教學(xué)的積極性，讓師生相互合作完成預(yù)期的教學(xué)目標(biāo)。如，在講“宋明理學(xué)”這一內(nèi)容時(shí)，對(duì)于宋明理學(xué)的影響，我沒(méi)有直接把結(jié)論灌輸給學(xué)生，而是讓學(xué)生分成小組去收集各種資料，然后讓他們根據(jù)所收集的資料得出自己的結(jié)論。到下節(jié)課時(shí)，學(xué)生分組在課堂上展示了他們收集的各種圖片和文字資料，并用這些資料得出了各小組對(duì)于宋明理學(xué)影響的理解，有小組認(rèn)為宋明理學(xué)對(duì)中華民族的民族精神的形成有著深刻的影響；有的小組認(rèn)為它對(duì)個(gè)人修養(yǎng)的形成有影響；更有學(xué)生從宋代女子服飾變得含蓄、保守，論證了宋明理學(xué)對(duì)人們思想的禁錮。通過(guò)這種方式，不僅讓學(xué)生動(dòng)手動(dòng)腦，還讓學(xué)生理解了“論從史出”這一歷史學(xué)習(xí)的觀點(diǎn)和方法，自然也就能達(dá)成有效教學(xué)的目標(biāo)了。

三、拓展教學(xué)評(píng)價(jià)的維度，多個(gè)角度驗(yàn)證教學(xué)的有效性

篇9

    顏元由其切身感悟及對(duì)宋明理學(xué)的研究批判,提出了較為完備的體育思想,歸結(jié)起來(lái)主要 有“文武相濟(jì)”、全面發(fā)展;“習(xí)行、習(xí)動(dòng)”,強(qiáng)國(guó)強(qiáng)身兩個(gè)方面,他還注意體育實(shí)踐,他的體育思想及實(shí)踐 在我國(guó)教育思想史上占有較重要的地位。

    顏元(1635—1704),字易直,又字渾然,號(hào)習(xí)齋,清代直隸博野(今屬河北省)人,是我國(guó)十七世紀(jì)偉 大的思想家和愛(ài)國(guó)教育家。他的教育思想和實(shí)踐,特別是他的體育思想和實(shí)踐,在我國(guó)教育史上,開創(chuàng)了使受 教育者得到全面發(fā)展的光輝先例,對(duì)我國(guó)近代乃至于現(xiàn)代的教育思想和實(shí)踐產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。本文擬就顏元教 育思想體系中的體育思想和實(shí)踐,做一粗淺探討,并以此就教于學(xué)界前輩。

    一、顏元體育思想的形成 顏元體育思想的形成,源于兩個(gè)方面:一方面是其自身對(duì)生活經(jīng)歷的體驗(yàn);另一方面,也是主要的方面, 是他對(duì)宋、明理學(xué)的研究與批判后的感悟。 顏元自8歲起就學(xué)于吳洞云先生,吳先生雖然不是什么教育家, 但他多才多藝,除對(duì)傳統(tǒng)的經(jīng)、史、子、 集有較深的研究外,還擅長(zhǎng)騎射、技擊,通曉醫(yī)術(shù)、術(shù)數(shù),對(duì)神機(jī)兵法等亦有獨(dú)到研究。在吳先生門下近3年的 時(shí)間里,顏元受到了比較全面的教育和鍛煉。 雖然顏元沒(méi)有沿著啟蒙先生所引導(dǎo)的路數(shù)筆直地發(fā)展下去,但這 段求學(xué)經(jīng)歷,無(wú)疑對(duì)他后來(lái)教育思想的形成產(chǎn)生了極大影響。顏元從11歲起,由于受社會(huì)時(shí)尚的影響,開始學(xué) 習(xí)八股文,致力科舉,用心仕途,并于19歲考中秀才。20歲時(shí),家道衰落,顏元在家“耕田灌園”,“勞苦淬 礪”[1], 挑起了全部生活重?fù)?dān)。21歲時(shí),顏元閱讀司馬光的《資治通鑒》,研究國(guó)家興衰之跡,生民休戚之 事,常廢寢忘食,遂厭棄八股,廢棄舉業(yè),絕意仕途。顏元在22歲時(shí),為了贍養(yǎng)年邁的雙親,同時(shí)也更為了掌 握更多的“經(jīng)世致用”、“扶危濟(jì)難”的本領(lǐng),開始學(xué)醫(yī),并鑒于“宋儒不知兵法,終至屈于遼、夏,辱于金 、元”,從23歲時(shí)起,開始研究七家兵書,并學(xué)技擊之術(shù),研究戰(zhàn)守機(jī)宜,嘗徹夜不寐。24歲時(shí),顏元開設(shè)家 塾,教授生徒,開始了他的教育生涯,并從這一年開始為人治病。

    艱苦的生活實(shí)踐,雖然使顏元意識(shí)到了讀書靜坐的危害性,但他卻未從此而遠(yuǎn)離宋明理學(xué),相反,在一段 時(shí)期內(nèi),他竟被理學(xué)所迷惑,傾倒在理學(xué)家的腳下。 在顏元24歲的時(shí)候,偶讀陸九淵、王守仁的語(yǔ)錄,“始知世有道學(xué)一派,深悅之,以為孔、孟后身也”[2 ]?？稍谒?6歲時(shí), 又得《性理大全》一書,“見(jiàn)周、程、張、朱語(yǔ)錄,幡然改志,以為較陸、王二子尤純粹 切實(shí),又謂是孔、孟后身也?！盵3]從此以后, 顏元“進(jìn)退起居,吉區(qū)賓嘉,必奉《文公家禮》為矩yuē@ ①;奉《小學(xué)》、《近思錄》等書如孔子經(jīng)文”[4],甚至當(dāng)聽到別人對(duì)諸子存有疑義時(shí),便“忿然力辨,如罵 父母”[5]簡(jiǎn)直到了頂禮膜拜的程度了。

    直到顏元34歲時(shí),他的思想才發(fā)生了徹底的轉(zhuǎn)變。在顏元34歲時(shí),他 的養(yǎng)祖母病逝,顏元不勝哀痛,他一絲不茍地按照《文公家禮》為其守喪,結(jié)果使得顏元連病帶餓,幾乎致死 。 顏元根據(jù)切身的體驗(yàn),“頗覺(jué)有違于性情,已而讀周公禮,始知其刪修失當(dāng)也。及哀殺,檢性理,乃知靜 坐讀講非孔子學(xué)宗,氣質(zhì)之性非性善本旨也”[6],認(rèn)為理學(xué)家們論學(xué)參雜佛學(xué),支離破碎, “空言無(wú)用”。 顏元深“痛堯舜周孔三事三物之道亡,而生民之涂炭至此極也”[7],憤然作《存性編》、《存學(xué)編》,后又作 《朱子語(yǔ)類評(píng)》,除系統(tǒng)地闡發(fā)其思想外,更對(duì)理學(xué)展開了尖銳而深刻的批判。 顏元的體育思想,也正是在他的切身經(jīng)歷和感悟中,在他對(duì)宋、明理學(xué)進(jìn)行研究、批判的過(guò)程中逐步形成 并完善的。

篇10

【關(guān)鍵詞】宋明理學(xué)；程朱理學(xué)；現(xiàn)代價(jià)值

一、程朱理學(xué)為己之學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

程朱理學(xué)面臨著唐末藩鎮(zhèn)割據(jù)以及五代十國(guó)的長(zhǎng)期混戰(zhàn)局面，個(gè)人的人格主體生命意識(shí)面臨著由于混戰(zhàn)、動(dòng)蕩所造成的道德淪喪、綱紀(jì)蕩然、精神迷惑、理想破滅以及人性失落的一種社會(huì)生存狀態(tài)的嚴(yán)峻局面。程朱理學(xué)傳承孔孟禮學(xué)文化“當(dāng)仁不讓”以及“當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)”的儒家憂患意識(shí)及其詩(shī)性情懷，鐵肩擔(dān)道義，妙手著文章，在佛學(xué)理論的“激活”下，一方面排佛，另一方面又針對(duì)佛學(xué)所具有的嚴(yán)密的思辨思維和發(fā)達(dá)的心性論這兩項(xiàng)優(yōu)勢(shì)，主要從儒家經(jīng)典中開顯出中國(guó)文化中所固有的心性論和思辨思維，并以之與佛學(xué)抗衡。它是從儒家經(jīng)典中開發(fā)出來(lái)的，從中可以找到與佛學(xué)對(duì)抗的思想資源。

程朱理學(xué)是儒學(xué)的一種歷史表態(tài)，是繼魏晉把儒學(xué)玄學(xué)改造之后，對(duì)儒學(xué)的佛（佛教）老（道教）化改造；是對(duì)隋唐以來(lái)逐漸走向沒(méi)落的儒學(xué)的一種強(qiáng)有力的復(fù)興。程朱理學(xué)是當(dāng)時(shí)中國(guó)有抱負(fù)有思想的學(xué)術(shù)群體對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題以及外來(lái)佛教和本土道教文化挑戰(zhàn)的一種積極回應(yīng)，他們?cè)谙辗鸬蓝趟枷氲幕A(chǔ)上，對(duì)佛道二教展開了一種與孟子“辟楊墨”相類似的所謂“辟佛老”的文化攻勢(shì)，力求解決漢末以來(lái)中國(guó)社會(huì)極為嚴(yán)重的信仰危機(jī)和道德危機(jī)。

二、程朱理學(xué)為己之學(xué)的具體內(nèi)容

二程把“理”或“天理”視作哲學(xué)的最高范疇，認(rèn)為理無(wú)所不在，不生不滅，不僅是世界的本原，也是社會(huì)生活的最高準(zhǔn)則。程顥提出了天者理也，天即是理也的命題。程頤則認(rèn)為“天下理皆可以理照。有物必有則，一物須有一理?！保ā哆z書》十八）他認(rèn)為，“理”是萬(wàn)事萬(wàn)物所根據(jù)地法則，是物質(zhì)世界的“所以然”。他們提出“理”來(lái)把封建的倫理道德普遍化永恒化，為鞏固封建制度和官僚地主階級(jí)的統(tǒng)治地位制造理論根據(jù)。在窮理方法上，程顥“主靜”，強(qiáng)調(diào)“正心誠(chéng)意”；程頤“主敬”，強(qiáng)調(diào)“格物致知”，“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致之必有道，故曰致知在格物，”（《遺書》二十五）即他認(rèn)為人們心中有知，心中本來(lái)具有完備的知識(shí)，擔(dān)心卻又不能直接認(rèn)識(shí)自己，必須用格物的工夫，然后才能達(dá)到心的自己認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“涵養(yǎng)須用敬?！蓖ㄋ椎刂v就是研究事物而獲得知識(shí)、道理。在人性論上，二程主張“存天理，去人欲”，并深入闡釋這一觀點(diǎn)使之更加系統(tǒng)化。

朱熹則發(fā)展了二程的理一元論，建立了一個(gè)完整的客觀唯心主義體系。他把理推及人類社會(huì)歷史，認(rèn)為“三綱五?！倍际抢淼摹傲餍小保藗儜?yīng)當(dāng)“去人欲，存天理”，自覺(jué)遵守三綱五常的封建道德規(guī)范。他認(rèn)為，太極是宇宙的根本和本體，太極本身包含了理與氣，理在先，氣在后。太極之理是一切理的綜合，它至善至美，超越時(shí)空，是“萬(wàn)善”的道德標(biāo)準(zhǔn)。在人性論上，朱熹認(rèn)為人有“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，前者源于太極之理，是絕對(duì)的善；后者則有清濁之分，善惡之別。人們應(yīng)該通過(guò)“居敬”、“窮理”來(lái)變化氣質(zhì)。他的理一元論，理一分殊都強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)的道德基本原則是自然世界的基本原理，當(dāng)時(shí)的社會(huì)秩序是自然地永恒秩序。。此外，朱熹繼承了程頤的觀點(diǎn)，主張“格物窮理“目的是要人們認(rèn)識(shí)”天理“，提高道德修養(yǎng)的境界，”止于至善“。在窮理方法上，他主張”持敬為窮理之本“，所謂理的主要內(nèi)容就是仁，義，禮，智。他認(rèn)為，應(yīng)該以持敬作為窮理的基礎(chǔ)，就是要求人在格物之前有一種對(duì)心的修養(yǎng)，以作為格物究理的基礎(chǔ)。而格物窮理的道德目的，就是要實(shí)現(xiàn)封建道德準(zhǔn)則，使人能”格盡人欲，復(fù)盡天理“達(dá)到窮理與盡心的統(tǒng)一，成為心與理一的圣人。”

三、程朱理學(xué)為己之學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值

程朱理學(xué)的為己之學(xué)則反映了中國(guó)學(xué)者達(dá)則兼濟(jì)天下，心系蒼生的安生立命原則，適應(yīng)了統(tǒng)治階級(jí)的需要，成為南宋以后長(zhǎng)期居于統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)，有力地維護(hù)了封建專制的統(tǒng)治。清政府最為主要的選官制度――科舉考試以朱熹《四書章句集注》為本，尊奉程朱理學(xué)是其宗旨。它深深影響了中國(guó)古代社會(huì)后半期的社會(huì)發(fā)展和文明走勢(shì)。其為己之學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值體現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：

（一）中和人欲，促進(jìn)和諧?！按嫣炖?，滅人欲”以及三綱五常等封建倫理思想雖然在當(dāng)代有扼殺人性，以及用三綱五常維系封建專制，壓制扼殺人的自然欲望，把民族精神在一定程度上引向萎靡和頹廢等消極意義。但在一定程度上也對(duì)當(dāng)代國(guó)民有一定的積極意義，在這個(gè)追名逐利，物欲橫流，人們?nèi)菀子蛎浀漠?dāng)今社會(huì)會(huì)啟發(fā)人們?nèi)ビ美硇钥酥朴倪^(guò)度膨脹，在一定程度上起到穩(wěn)定社會(huì)，構(gòu)建和諧的作用。

（二）涵養(yǎng)正氣，熔鑄仁人志士。程朱理學(xué)的格物，致知，誠(chéng)意，正心，修身，齊家，治國(guó)，平天下的修行觀熔鑄了千千萬(wàn)萬(wàn)憂國(guó)憂民、心懷天下、為國(guó)捐軀、為民請(qǐng)命的仁人志士和民族英雄。