導(dǎo)語：如何才能寫好一篇老家新家，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

我喜歡狗，不單單因為他們的忠誠……

有一年暑假，我去姥姥家，一進門一片冷清，“他們都到哪里去了？”當(dāng)我走 進屋內(nèi)時，我躡手躡腳的跑過去，在后院的一棵樹下躲了起來，“咦，姥姥、姥爺在笑什么呢？于是我又前進了幾步，躲在離姥姥不遠的一棵樹下，”咳，我還以為什么呢，不就是一只破狗嘛！切……（當(dāng)時我還不喜歡狗狗）。

姥姥看見我來了，：“馨兒來了，快看你二姑媽送來了一只狗仔，你瞧，哎呦真心疼，可愛呀！哈哈哈……”

“就是，就是！”老爺應(yīng)道。

“一只小狗算什么，你們的眼光怎么這么差呀！”我冷漠的轉(zhuǎn)頭就走。

姥姥先是一愣，然后又像什么事都沒有發(fā)生一樣，又和小狗玩了起來。

中午了，姥爺在院子里曬太陽，姥姥在廚房洗鍋，我在床上看書，那“小可愛”見姥姥，姥爺不理它，便跑到我跟前，在我面前搖著尾巴，“滾開你這只討厭的狗！”‘小可愛’好像聽懂我在罵它，眼眶中頓時有了晶瑩剔透的淚珠。我平生最見不得別人哭了，我見它哭了，覺得自己頓時是個惡魔，一個無惡不赦的罪人，我連忙抱起它，把它擁入懷中，“別哭啊，姐姐以后不說你了，好不好，ok？”

“汪”，它終于破涕為笑了！

第二天，姐姐來了，她看見小可愛：“哇，奶奶怎么養(yǎng)了一只這么可愛的狗”

“它叫什么？”

“小可愛！”我說道。

但小可愛卻誤以為在叫它，便一下子跑到我跟前，吐著舌頭，搖著尾巴，我剛想抱起它，不料被姐姐搶了先，小可愛“無辜”的任由我們姐妹倆搶著抱它。

“住手!”姥姥生氣地說，“你們這樣，小可愛會疼的?！苯又阋话褤屃诉^去，嘴里叨咕著什么。

下午，我和姐姐把小可愛帶到黃河邊，小可愛從來沒有看見過這么多水，一下子把我拉到水邊。

它在水邊用兩只小爪，撥弄著石子，自驚自跳的樣子，讓我和姐姐捧腹大笑。

晚上，我們回到家，小可愛一副興奮的樣子，在院子里邊跑邊叫著，樣子十分天真。

這時，姐姐忽然貼到我的耳邊：“我們來教它跳圈，好不好

？”

“我沒意見?！?/p>

姐姐把幾年前買的呼啦圈拿了過來，說：“小可愛，姐姐教你跳圈圈，好不好呀！”

篇2

關(guān)鍵詞：勞動價值論；商品價值；新解

中圖分類號：F014 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2017）13-0007-04

勞動價值論自創(chuàng)立以來，經(jīng)歷了不斷的發(fā)展，到今天主要呈現(xiàn)為馬克思所提出的理論形態(tài)。然而，正如筆者曾談到的，在價值概念的認識上馬克思存在著一定的偏差，我們還需要對價值理論進行大膽的探索和創(chuàng)新[1]。我們知道，馬克思的價值理論是在批判和繼承前人勞動價值論的基礎(chǔ)上建立起來的，主要是對斯密和李嘉圖思想的進一步認識。這一點，馬克思曾明確說：“1871年，基輔大學(xué)政治經(jīng)濟學(xué)教授尼?季別爾先生在他的《李嘉圖的價值和資本的理論》一書中就已經(jīng)證明，我的價值、貨幣和資本的理論就其要點來說是斯密―李嘉圖學(xué)說的必然的發(fā)展?！盵2]而我們縱觀從斯密到李嘉圖再到馬克思的價值理論后會發(fā)現(xiàn)，盡管他們在表述上形式有所差別，但卻無不表達著“勞動創(chuàng)造商品價值，商品價值由商品所體現(xiàn)出的勞動量所決定”的思想內(nèi)核。盡管他們在決定商品價值的是商品生產(chǎn)中所耗費的勞動量，還是商品在交換中可交換到的勞動量，以及對決定價值的勞動的具體表述上有所差別，但認為商品價值應(yīng)由商品所體現(xiàn)出的勞動量來決定的觀點卻是一致的。而對于馬克思來說，則又加入了一個重要且鮮明的觀點，那就是勞動是商品價值的唯一源泉。筆者認為，盡管勞動價值論的這幾個核心觀點在表述形式上還不夠理想，但其思想內(nèi)核卻是合理的，只是還需對其表述形式再做進一步完善罷了。

一、勞動創(chuàng)造商品價值思想的合理性

在探討勞動創(chuàng)造商品價值思想合理性之前，我們需要先對商品價值的所指或者說內(nèi)涵做一個必要的說明。在斯密那里，商品價值指的就是商品的交換價值，到了李嘉圖則開始對此產(chǎn)生動搖，而到了馬克思則直接把商品價值從交換價值中抽離出來，解釋為了商品中無差別勞動的凝結(jié)。但由于斯密對使用價值和交換價值的分離存在著認識的缺失，而馬克思的抽離過程則存在著前提的缺失和認識的失誤[1]。所以，現(xiàn)在我們不僅要回到斯密的商品價值就是商品的交換價值的認識，而且還需將其進一步理解為筆者曾談到的產(chǎn)品在交換活動中的社會使用價值[1]。

當(dāng)把商品價值也解釋為一種使用價值時，人們便難免會對勞動創(chuàng)造商品價值的思想產(chǎn)生疑問。我們使用著的大自然為我們提供的資源都天然地具有不同的使用價值，怎么能說由它們所制造的商品的使用價值只是由勞動所創(chuàng)造呢？顯然，這還要放到人類的經(jīng)濟活動中來加以說明。因為我們所探討的商品價值是事物在經(jīng)濟活動中的使用價值，也就是事物在人們追求滿足自身需求的活動中的使用價值，而在此時的事物的使用價值所體現(xiàn)出的只能是人們在獲取這一事物時所付出的勞擁氖褂眉壑怠U饈且蛭，雖然大自然為我們提供了生存所必需的前提條件，但這并不是專為我們而設(shè)的，也不會為我們而提供什么特別的便利。人類要想求得生存和發(fā)展，一切都還得依靠自己的努力來對其進行利用和改造。只有去尋找到野果才能夠摘來充饑，只有去打來獵物才能夠為己所用。對于自然條件的利用，完全取決于我們的勞動，只有我們進行了有效的勞動，大自然才能為我們所用。所以，在經(jīng)濟活動中，我們完全可以將那些大自然所提供的先天條件視為理所應(yīng)當(dāng)，而將產(chǎn)品的來源僅歸因于我們的勞動。因為，對于人類來說，不進行勞動就不會獲得相應(yīng)的使用價值，獲得的使用價值只能是歸因于勞動。所以說，在經(jīng)濟活動中只有勞動才能創(chuàng)造使用價值。而商品作為經(jīng)濟活動的產(chǎn)物，其使用價值或者說價值當(dāng)然也只能是由勞動來創(chuàng)造。

當(dāng)然，在看到由于機器等生產(chǎn)工具的采用而生產(chǎn)出了更多的產(chǎn)品后，有人可能會認為機器也創(chuàng)造使用價值。但在進一步考察機器是誰造的以及是由誰來操作等問題后，我們便不難發(fā)現(xiàn)，最終還得歸因于人類的勞動。也就是說，在使用機器后雖然在形式上是機器使我們獲得了更多的產(chǎn)品，但在根源上還是由于人類的勞動和創(chuàng)造。至于資本、土地等作為進行生產(chǎn)的條件，只是在商品價值形成后參與了價值的分配而已，根本沒有什么價值創(chuàng)造的問題。沒有什么天然物是為人類而存在的，任何天然物的為人所用都離不開人類的利用和改造。而對于商品形成后僅因市場變化而造成的價值增加，其也只是可通過交換從他人那里獲取更多價值而已，同樣不存在價值創(chuàng)造的問題。這里的關(guān)鍵就在于，是否從人類的角度來認識這一問題。因為，對人類來說，機器、資本、土地等只是生產(chǎn)的條件，而市場變化并不帶來實際產(chǎn)品及產(chǎn)品絕對價值①的增加。到這里，我們便不難理解勞動創(chuàng)造商品價值的思想了。其實，勞動創(chuàng)造的商品價值指的是商品的初始價值，也即一件商品在產(chǎn)生時的市場價值。

二、勞動是商品價值的唯一源泉思想的合理性

在從人類的角度了解了經(jīng)濟活動中只有勞動才能創(chuàng)造價值后，我們會發(fā)現(xiàn)，對于個人而言，卻不是只有通過自己勞動才能獲得價值，而是還可以通過轉(zhuǎn)讓生產(chǎn)條件等手段從他人那里來獲得或分得價值。如：土地所有者可以從租地者那里獲得或分得地租、資本所有者可以通過借貸獲得或分得利息等。而且，如在一些地方發(fā)生天災(zāi)人禍等不測事件，還可以使得一些商品的市場價值增加，從而使得這些商品的持有者可以從他人那里獲得更多的價值。更有甚者，則還可以通過壟斷生產(chǎn)條件、囤積居奇和投機炒作等手段來從他人那里榨取價值。這些手段對于個人來說，雖然也能獲得一定的價值，但要談到經(jīng)濟活動中價值的源泉那卻只有一個，或者說只有勞動才是商品價值的唯一源泉。

因為，源泉指的應(yīng)是一個取之不盡、用之不竭的來源，而不應(yīng)是偶爾出現(xiàn)的來源。而上述的那些非勞動的個人可以獲得價值的手段和情況，只是一些不可持續(xù)的手段和偶然出現(xiàn)的情況，并不能作為商品價值的源泉。首先，通過轉(zhuǎn)讓生產(chǎn)條件從他人那里獲得或分得價值的方式并不具有普遍性，也不能長久，最終必然枯竭。通常，只有在部分人擁有了較多的或多余的生產(chǎn)條件，而另一部分人沒有或不具備的情況下，才可能通過向他人轉(zhuǎn)讓生產(chǎn)條件來獲得相應(yīng)的價值。這首先不具有普遍性，并不是所有人都能夠以此來獲取價值。另外，就是沒有或不具備生產(chǎn)條件的人會努力去獲得相應(yīng)條件，從而使原有的那部分人逐漸無法再以此來獲得價值。而如果社會使這一情況發(fā)生固化，人們無法通過努力獲得相應(yīng)條件，則勢必會影響到正常的社會生產(chǎn)，并在嚴重時導(dǎo)致社會革命。其次，市場波動引起商品價值增加的情況也只是偶然出現(xiàn)。首先是這種情況的發(fā)生具有偶然性，然后是這種狀況的持續(xù)也只是在短期內(nèi)。所以，這一情況所能帶來的個人獲得價值增加更不可靠。最后，對于那些想要利用上述情況，通過壟斷生產(chǎn)條件、囤積居奇和投機炒作等手段來從他人那里榨取價值的想法，則更不可取。因為，這些都是對人類正常生產(chǎn)方式的扭曲，不僅會破壞人類正常的生產(chǎn)秩序，而且在其中還內(nèi)含著引發(fā)經(jīng)濟危機和社會危機的始因。這是因為，壟斷會造成財富向少數(shù)人的集中和貧富分化，導(dǎo)致社會購買力下降，從而引起商品滯銷和生產(chǎn)的相對過剩；而囤積居奇和投機炒作則不僅會造成財富向少數(shù)人的集中和貧富分化，而且還會扭曲價格信號、制造價格泡沫，加劇市場波動，破壞市場機制的正常作用，造成全社會的資源錯配。另外，這些方式都會構(gòu)成對他人勞動的占有，引發(fā)人們在情感上的不滿和反對。如果長期下去，不僅會造成經(jīng)濟危機，而且還可能引致整個社會的危機，這可以從人類發(fā)展中的一次次社會危機中得到說明。

通過以上分析，我們便不難理解勞動是商品價值的唯一源泉思想的合理性了。對于人類整體而言，勞動當(dāng)然是價值的唯一源泉。而對于個人來說，盡管有些方式是可以為其帶來一時的價值，但始終不是長久之計，長期下去必然導(dǎo)致這些方式的枯竭，唯有勞動或者說創(chuàng)造才是我們唯一可以依靠的永不枯竭的價值源泉。

三、商品價值決定于其中所體現(xiàn)出的勞動量思想的合理性

在從根本上了解到商品的初始價值只能是來源于勞動，在本質(zhì)上是一定勞動的代表后，自然就會面臨一個商品價值量的決定問題。為了能夠有效地認識這一問題，我們還得從商品來談起。

首先，商品是人們在經(jīng)濟活動中的一個產(chǎn)品，而不是一個自然品。即使是天然的寶石，那也需要經(jīng)過人的發(fā)現(xiàn)和收集，然后才能拿來到市場上與人交換。而自然物一旦經(jīng)過人的有意識活動，那就不再是一個單純的自然物，而是成為了一件人類勞動的產(chǎn)品。而對于產(chǎn)品的來源，我們只能是歸因于人類的勞動。其次，商品是人們拿來用于與他人進行交換的產(chǎn)品，而非自用品。這就使得，對于商品價值的評估不能是僅限于自己，而是還需要考慮到他人的要求，從而商品價值的形成取決于交換雙方或者說社會整體對商品的評價。顯然，對于一個商品來說，其是否有價值以及其價值有多大，都不是由其持有者說了算的，而是還需要得到購買者的認同。否則，商品就會賣不出去，從而無法實現(xiàn)其價值。而得到購買者認同的銷售者提出的商品的價值，則形成了一個該產(chǎn)品在交換中的社會價值或者說社會使用價值。再次，商品雖然代表著的是一定的勞動，其在交換中的社會使用價值代表著的也是一定勞動的相應(yīng)價值，但勞動是以商品為載體的，勞動的價值只能通過商品的相應(yīng)價值來體現(xiàn)。如果商品沒有或失去了在交換中的社會使用價值，則生產(chǎn)商品的勞動也就沒有或失去相應(yīng)價值。生產(chǎn)中產(chǎn)生的廢品和無法賣出去的產(chǎn)品就都屬于這種情況。也就是說，作為價值的勞動必須能在交換中得到承認或者說得到社會的認可。最后，商品的價值最終表現(xiàn)為交換者愿意并實際為其付出了多少產(chǎn)品或者說多少勞動，而由于這些產(chǎn)品的多少同樣是得到了商品出賣者認同的，所以這些產(chǎn)品所代表的也是一定量的社會使用價值或者說社會認可的勞動。

既然人們在交換中所交換的是一定量的社會使用價值或者說社會勞動，而人與人在經(jīng)濟活動中所能夠進行交換的也只有彼此所擁有的勞動，那自然就是由商品在交換中所具有的社會使用價值所代表的社會勞動量來決定其價值量。由于這一商品價值只有在交換完成后才能算真正形成，所以商品的價值量通常表現(xiàn)為由交換者或者說社會愿意且必須為其付出的社會使用價值或者說社會勞動量來決定。而對于商品生產(chǎn)者來說，交換者或者說社會對其商品所付出的這一社會使用價值或者說社會勞動正是對其在生產(chǎn)中所耗費的社會勞動的補償，從而也就完成了其個人勞動向社會勞動的轉(zhuǎn)換。這樣一來，我們便會發(fā)現(xiàn)，正是社所必須為商品付出的社會使用價值或者說社會勞動量決定了其價值量。也就是說，商品價值量由商品中所體現(xiàn)出的社會勞動量來決定。

當(dāng)分析到這里時，我們便可以用社會勞動時間來衡量商品的價值量了。顯然，它就是社會所必須為商品付出的勞動時間，表現(xiàn)為交換者為交換商品而付出的勞動時間，也就是交換者制造要付出的產(chǎn)品時所耗費的勞動時間。這樣一來，便會出現(xiàn)交換雙方在交換中分別付出不同的個人勞動時間而代表著相同的社會勞動時間，以及該以誰的勞動時間為社會勞動時間基準的問題。如：A交換B的商品時付出的產(chǎn)品耗費了其4小時勞動，而B生產(chǎn)該商品時則只用了3小時，不同的個人勞動時間卻代表著相同的社會勞動。也就是A勞動4小時只等于B勞動3小時，如以A為社會勞動的基準，那么B的每小時個人勞動就等于4/3小時的社會勞動，從而大家都付出了4小時的社會勞動。顯然，這是由于在生產(chǎn)者之間存在著生產(chǎn)條件及能力的差異所造成的。也就是說，由于生產(chǎn)者的單位勞動時間所代表的社會使用價值不同，從而造成了在交換中付出的個人勞動時間有所差異。

那么，在現(xiàn)實中我們該以什么勞動時間為社會勞動時間的基準呢？顯然，我們可以拿交換中對應(yīng)社會使用價值最少的勞動時間作為基準，并用它來與其他勞動時間進行換算，從而在交換中形成統(tǒng)一的社會勞動時間。當(dāng)了解到這里時，我們會發(fā)現(xiàn)，其實它就是我們現(xiàn)實社會中的實際最低工資水平所對應(yīng)的勞動時間。因為，它就是在現(xiàn)實交換中對應(yīng)社會使用價值最少的勞動時間。這樣一來，我們便可以說，商品價值量決定于社會所必須為商品付出的基準勞動時間。當(dāng)然，這一時間只是從交換角度得出的人們在數(shù)值上必須付出的社會勞動時間，并不代表生產(chǎn)中所實際耗費的個人勞動時間。這是由生產(chǎn)者之間存在的生產(chǎn)條件及能力的差異所產(chǎn)生的個人單位勞動時間所對應(yīng)的社會使用價值不同而造成的，這正是在現(xiàn)實中會出現(xiàn)貧富差距的根源。

在分析到這里時，我們就不難理解商品價值決定于其中所體現(xiàn)出的勞動量思想的合理性了。顯然，如果我們不考慮現(xiàn)實中不同生產(chǎn)者之間存在著的生產(chǎn)條件及能力的差異，將生產(chǎn)放在完全競爭的條件下來考察，那么社會勞動與個人勞動之間的差別將消失，個人勞動直接就是社會勞動，人們之間交換的直接就是個人勞動時間，便不再會因交換而產(chǎn)生貧富差別。當(dāng)然，這只是我們所要追求的一個理想狀態(tài)。

四、勞動價值論表達形式新探

在了解了勞動價值論核心內(nèi)容的合理性后，下面便需要我們能為其找到一個更合理的表現(xiàn)形式。筆者曾指出馬克思由于延續(xù)了斯密對價值認識的缺失，誤將使用價值或者說效用從商品價值中排除了出去，從而使商品價值概念里面缺少應(yīng)有的使用價值或者說效用的內(nèi)容[1]。所以，首先需要我們做的便是還原使用價值在商品價值中的關(guān)鍵地位。

使用價值或者說效用作為人類所追求的目標，在產(chǎn)品生產(chǎn)中居于首要地位。人類從事生產(chǎn)的目的就在于追求效用或者說使用價值，而勞動只是人類獲取效用的手段。對于商品來說也是這樣，人們?nèi)ソ粨Q商品同樣是為了獲得其使用價值，付出勞動產(chǎn)品或者說勞動也只是為了實現(xiàn)這一目標。因此，使用價值才是我們在交換中所要追求的目標，只有在目標確定后才會考慮到是否具有實現(xiàn)這一目標的手段。雖然實現(xiàn)手段在交換中也是必須考慮的因素，但沒有目標或者說使用價值的吸引，人們就不會動用自己的手段。盡管在商品交換中人們所交換的只是彼此的實現(xiàn)手段，但失去目標的吸引人們就不會付出自己的實現(xiàn)手段。所以，我們在衡量商品交換時必須將二者統(tǒng)一起來，將實現(xiàn)手段內(nèi)化于目標中或者將目標內(nèi)化于實現(xiàn)手段中，才能保證對其進行有效衡量。也就是說，以一定內(nèi)含實現(xiàn)手段的目標或內(nèi)含目標的實現(xiàn)手段為標準才能實現(xiàn)對交換進行有效的衡量。這樣一來，我們便只能是以交換價值或社會勞動來作為衡量商品交換的標準了。因為，對于交換價值來說，交換是實現(xiàn)手段，而價值或者說效用是目標，其正是內(nèi)含實現(xiàn)手段的目標。而對于交換中的社會勞動來說，則意味著該勞動已得到了社會的承認和認可，是對社會具有效用或者說使用價值的勞動，從而也將目標內(nèi)化于了實現(xiàn)手段之中。所以，交換價值與社會勞動就是有效衡量商品交換的兩個標準。

當(dāng)分析到這里時，我們便可以說，商品價值就是指商品在交換中所具有的使用價值（即交換中的社會使用價值或者說交換價值）或商品中所內(nèi)含的社會勞動。在了解到這里時，我們便不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)僅從實現(xiàn)手段角度來考察商品價值時，商品價值就是指商品中所內(nèi)含的社會勞動。這樣一來，我們就為傳統(tǒng)理解中的商品價值找到了一個新的內(nèi)涵或者說新的表現(xiàn)形式：社會勞動。顯然，確立“社會勞動”作為商品價值或者說從實現(xiàn)手段角度來認識的商品價值，從而在原有價值的勞動內(nèi)涵中明確加入代表著使用價值的社會認可這一關(guān)鍵因素，正是將勞動與效用有機結(jié)合起來的能夠真正反映出勞動價值論的有效價值表現(xiàn)形式。

如果將商品價值只是定義為勞動，將使其在形式上缺失應(yīng)有的、不可或缺的效用或者說使用價值的內(nèi)容。正是由于這一原因，馬克思才不得不將使用價值并將之作為其物質(zhì)承擔(dān)者也同時出現(xiàn)在商品中。否則，便會使生產(chǎn)出的廢品也具有價值。然而，對于賣不出去的過剩品的無法實現(xiàn)其價值就不好解釋了，將其解釋為失去了使用價值是說不通的。因為，沒有過期的過剩品都是可以拿來正常使用的。顯然，過剩品不是因為失去了使用價值而賣不出去，而是因為失去了交換中的社會使用價值，是因為人們不愿意買或者買不起而無法實現(xiàn)其商品價值。而且，這樣定義不僅導(dǎo)致無法對一些經(jīng)濟現(xiàn)象進行有效解釋，還容易使生產(chǎn)與人們的實際需要脫節(jié)，導(dǎo)致簡單的計劃經(jīng)濟。既然商品的價值是勞動而與使用價值不直接相關(guān)，那么我們只要進行勞動且不生產(chǎn)廢品就可以了，并不需要太多地考慮人們的具體需求，直接根據(jù)大概的整體需要做計劃進行生產(chǎn)就行了，結(jié)果便是導(dǎo)致出現(xiàn)我國改革開放前的那種情形。而如果以“社會勞動”來替代“勞動”作為從實現(xiàn)手段角度來認識的商品價值，就可以將使用價值內(nèi)含于商品價值之中，從而既可以解決理論中所面臨的邏輯問題，也沒有了將二者分開所帶來的無法解釋的問題，還可以保留市場經(jīng)濟的形式。這樣的話，就可以既繼承馬克思勞動價值論的合理內(nèi)核，又堅持市場經(jīng)濟的形式，從而將社會主義與市場經(jīng)濟有機地結(jié)合起來，為社會主義市場經(jīng)濟奠定價值論基礎(chǔ)。

五、結(jié)語

經(jīng)過以上分析發(fā)現(xiàn)，當(dāng)以新的形式來表達和解勞動價值論時，不僅可以繼承勞動價值論所要表達的核心思想，而且也克服了原有表述在使用中所遇到的困難。更為關(guān)鍵的是還可以使勞動價值論結(jié)合上西方經(jīng)濟學(xué)的外在形式，為西方經(jīng)濟學(xué)注入價值理論和靈魂，用來改造西方經(jīng)濟學(xué)，從而進一步發(fā)展出新的、統(tǒng)一的政治經(jīng)濟學(xué)。

參考文獻：

篇3

賈老師剛進花甲之年，當(dāng)過英語老師，涉足過酒店管理，在香港工作過很多年。他戴副眼鏡，溫和儒雅，說話的時候非常專注，既熱情又有禮，他生平三大愛好，旅游、攝影和烹調(diào)。

賈老師要認識我，可是介紹人還沒有到來之前，我們兩個自來熟已經(jīng)在餐廳樓梯口對上眼，坐下來聊得很熱火。我們?nèi)サ难笫[餐廳是賈老師踩點發(fā)現(xiàn)的，它介于茶餐廳和酒店之間，港式的，味道相當(dāng)?shù)氐?。價錢也很公道，即使是中午，也顧客盈滿。

本來是要點我最愛的臘肉煲仔飯的，但是賈老師招來領(lǐng)班問，得知餐廳幾個星期前進的泰國大米還沒有用完，就是說，那個米是賈老師覺得進貨進錯的，與原先尖而細長，糯軟適中的泰國米大相徑庭，口味太差?！拔覀兊玫人麄儼堰@撥米用完，才能點臘肉煲仔飯！”這句話從賈老師口中說出來，讓我笑得差點岔過氣去。賈老師的鑒賞、偵探水平之高，怕是哪個老板見了他“蒞臨”都要害怕的。

“不不不……”賈老師連忙糾正我，他們看到我來，高興得不得了，我是免費的酒店培訓(xùn)老師呢。后來，我們果真看到店里的服務(wù)生一個個都來到我們面前接受教育，惶恐不安地來，喏喏謙卑地離去，賈老師指出的全是這些孩子的硬傷啊。

賈老師對我倒很寬容，其實我這人純粹是家庭婦女，見識并不多，除了日本料理知識方面敢和他火拼以外，其他烹調(diào)知識的都是半瓶子醋，不敢在他面前多晃蕩。賈老師卻口口聲聲稱我專家，把他從新聞晚報上剪貼下來的我的文章拿給我看，還應(yīng)我之邀，展在胸前拍照舉證。那天，我笑得實在太爽了。賈老師對生活的熱愛，對他妻子、女兒的溫情時時刻刻溢于言表。我和出版社編輯兩個女人都說比不過他，他太厲害了。

最令人刮目相看的是賈老師在《申江服務(wù)導(dǎo)報上》已有一個專欄叫“老賈煮張”，又燒又拍照，介紹給小白領(lǐng)最時尚、操作最簡單的烹調(diào)手法。只說了沒幾句，我馬上辨別出他是操作能手，而不是光能夸夸其談的人。

賈老師善良，他急急地想把很多東西掏出來與我們分享，每開一個頭，問我，知道嗎？我搖頭，不知道！然后他也搖頭，一副很可惜、很可惜的樣子，又是簡單幾句不能說清楚的樣子。他讓我把MSN抄給他。他說你知道嗎？賈老師很調(diào)皮地一笑，我在MSN上有九十多個網(wǎng)友，經(jīng)常聯(lián)系的有三四十個！“都是女朋友嗎？”我們笑話他，很明顯的，賈老師極富女人緣。嘿嘿，賈老師笑得很開心，他說，老婆都知道！

最后，賈老師和我達成一致的是一條廣告語：“廚房革命從調(diào)料開始！”我準備接受他孜孜不倦的教誨，改革廚房調(diào)料（他的廚房有一百多種調(diào)料），當(dāng)晚我在網(wǎng)上下單訂購糧油食品時，遵循買了瓶“李錦記舊裝蠔油”，5百克居然要30元錢。真貴。但是，依賈老師言下之意，你大名鼎鼎孔娘子居然從沒用過這個調(diào)料，怎么敢跑出來見人呢你！

第二天我在電臺792“上海時尚地圖”的“孔娘子廚房”板塊上講南瓜的做法，嘿嘿，立馬把賈老師推到空中，因為他昨天給我講的南瓜八寶盅，利用梅林八寶飯罐頭蒸熱后填充進去的主意實在太妙了。

篇4

一個炎熱的下午，我一個人沉迷在書房中觀看電腦中的視頻，它正在播放《喜羊羊和灰太狼》，正看得津津有味的時候，被一聲急促的敲門聲打斷了。我心中十分惱怒，氣憤憤地說：“敲敲，敲什么敲，你不看我正忙著嗎？”忽然從門縫中傳來媽媽說的話，飄入我的耳中，“劉琰，您的老師來了。”我一聽老師來了，馬上就降低音響，心里一下子慌張起來，不知所措，這不被老師逮個正著嗎，我的良好形象不是一落千丈嗎？

我膽戰(zhàn)心驚地走出書房，看見金老師和楊老師坐在客廳的沙發(fā)上，她倆滿頭大汗，汗水從臉頰淌下來，身上還透出被烈日燒烤的熱氣。兩位老師異口同聲地說：：“劉琰，坐在老師這里。”我邁著沉重地步伐，小心翼翼地向老師走去，心里就像十五只吊桶打水——七上八下，老師好好的來我家干啥呀？回想一下，我沒做什么錯事?。∫嫖沂裁礌钅?？我的心“砰砰”直跳，今天一定完蛋了！我走到老師身邊，金老師正在和媽媽說話：“這么熱的天氣，孩子是不是每天下午都在書房，這樣會把孩子憋壞的，你要注意培養(yǎng)孩子的良好習(xí)慣。”金老師看到我來了，和藹地問：“你的暑假作業(yè)做好了嗎？”我說：“差不多做好了。”她又問：“那你半天在書房里不出來，在做什么呢？”我紅著臉吞吞吐吐地說：“我…我每天下午都在看動畫片。”金老師語重心長地對我說：“這樣做是不行的，不能每天下午看動畫片，因為你長時間看動畫片不僅會影響你的視力，不利于你的身心健康，而且會使你的學(xué)習(xí)成績逐步下降。你應(yīng)該利用暑期放假時間到新華書店多看看課外書，給自己充充電，這樣會使你增長知識，開闊視野，陶冶情操。作為一位小學(xué)生，你這種壞習(xí)慣應(yīng)該要好好改掉，”金老師又轉(zhuǎn)身對媽媽說：“孩子比什么都重要，要抽些時間照顧孩子。”媽媽無奈地說：“工作太忙了，又是暑假，就隨便她了。”一直沒作聲的楊老師嚴肅地對媽媽說：“工作是要緊，但孩子更重要！你工作是為什么，還不是為孩子嗎？”金老師也說：“是啊，現(xiàn)在教育好孩子，以后會輕松很多的。”媽媽聽了，忙不迭地說：“是啊是啊，老師說的有理。我以后盡量抽時間管管她。”楊老師站起身，摸了摸我的頭說：“爸爸媽媽那么忙，你有時候也要幫一下忙嘛，要做一些你力所能及的事情。”金老師說：“你看，你現(xiàn)在一直坐在第二排，跟你生活習(xí)慣不好也有關(guān)系的。”一股暖流頓時流入我的心頭，溫暖了我的全身，使我感到無比幸福。

這件事令我終生難忘，因為這次家訪讓我知道了，原來老師不僅教我們知識，還關(guān)心著我們的生活和身體健康。我下定決心，一定要好好學(xué)習(xí)，不辜負老師對我的關(guān)心和期望。

城西小學(xué)四年級：劉琰123

篇5

這大概是我所見過的最好的一幅茶書法了。聽說當(dāng)時白老先生已經(jīng)96歲了，難以想象，他老人家這樣高齡寫起書法來竟是揮灑自如，筆筆精到，如此從容。

說起白老先生的故事，三寶堂的杜鐵寶、劉寶泉、王龍寶三位畫家如數(shù)家珍。原來三位是北京藝術(shù)學(xué)院山水班的同班同學(xué)，白老先生是他們的老師。他們從1957年共同走到了今天。師生情誼真誠純潔。其樂融融。三位畫家非常敬重自己的老師，“白先生從藝從教數(shù)十年，不僅是成就卓著的山水大家，更是人品、畫品德藝雙馨的恩師。在上世紀60年代極其艱苦的條件下，親自帶著我們?nèi)ド絽^(qū)寫生，與老鄉(xiāng)同吃同住，不畏困難。”“他的這幅‘茶禪一味’，字如其人，內(nèi)蘊深厚，像一杯清茶散發(fā)著清香。”三位畫家娓娓而談。

如今。三位畫家也已年屆七旬，雖然大學(xué)畢業(yè)后的幾十年各自經(jīng)歷不同，形成了不同的畫風(fēng)，各有創(chuàng)意，但是他們的藝術(shù)價值觀和人生觀卻是相同的，在藝術(shù)品位上共同追求的是傳承創(chuàng)新，在做人上都重視對社會的責(zé)任，因而成為了既是同窗又志趣相投的好朋友。白老先生為他們感到高興，親自給他們?nèi)思w起了個名字：三寶堂。

茶樓離不開茶文化，喜好茶書畫，請書畫家到茶樓談藝論畫對碧波軒的單總來說是很自然的事情，但用茶樓經(jīng)營收入資助貧困茶區(qū)孩子學(xué)茶藝的卻不多見。從2001年起，單總毅然抽出大部分收入資助了幾十名孩子上學(xué)，并捐助了許多孤寡老人，即使是在經(jīng)營比較艱難的時候，也從未間斷善舉。

“茶禪一味”字幅，是白老先生與三寶堂三弟子師生相聚碧波軒時留下的妙筆，意味深長。茶是什么?是茶道；禪是什么?是悟!茶道與禪是共同的姊妹篇。這幅字掛在墻上，能夠助你安靜祥和，它仿佛是對單總的善舉的贊許與肯定，又好像在講述白老先生和弟子們的做人做事準則，是對白老先生自己人生的真實寫照：精行儉德，淡泊寧靜，可品而不能言盡……單總表示，他將不辜負老人的期許，為國家、為我們的和諧社會做更多的貢獻。不久的將來，碧波軒將與三寶堂攜手共做書畫義賣慈善事業(yè)，并將善款捐助貧困地區(qū)的教育事業(yè)。

篇6

你們好！我是六年級的一位學(xué)生，馬上要畢業(yè)了?，F(xiàn)在我的父母一直叫我學(xué)習(xí)，我每天十分勞累。我想許多同學(xué)都是這樣。為什么你們不體諒體諒我們，換位思考一下呢？你們平時工作累，我們學(xué)習(xí)也很累呀！不能遇到點什么事，都往我們身上撒氣呀！

我們長大了，想幫你們干些活，分擔(dān)些你們的勞累，可你們總是說我們不行，你們知道我們內(nèi)心的難受和委屈么？

我們就干了小小的錯事，你們就又說這又說那，你們知道我們心里的苦么？

你們動不動就和我拿別人比，說我這不好那不好，說人家這好那好，我想對你們說，人是十全十美的么？就看別人的好處，怎么不看看自己家孩子的優(yōu)點呢？自己家孩子有缺點，難道別人沒有？你們這樣會使孩子們失去自尊心！

至所有長輩。

篇7

[關(guān)鍵詞]心；民心；無心；自然

[中圖分類號]B223.1 [文獻標識碼]A [文章編號]1671—511X（2012）03—0061—08

“心”的概念，對中國人而言，自然是一個不陌生的字眼，人們首先想到的無非是陸九淵和王陽明的心學(xué)，其次當(dāng)然是孟子的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”；應(yīng)該說，這是儒家的心學(xué)，而且是代表儒家學(xué)說的最為耀人的星座之一，與理學(xué)齊名。但是，這不是中國心學(xué)的全部。因為，老子道家同樣有心學(xué)，其理論非常完備，表示著價值的另一個方向，而且是21世紀人類非常需要對接的方向。但在老子哲學(xué)的研究中，“心”的概念至今沒有得到正常的審視，這是非常遺憾的。從此出發(fā)，本文擬對老子的“心”作一客觀的分析，以就教于大家。

一

老子哲學(xué)的起始點是宇宙，不是人。眾所周知，一般研究者把儒家思想說主義的代表，這的確有一定的道理，孔子沒有創(chuàng)設(shè)“仁”這個概念，這個概念在此之前已經(jīng)有一定的發(fā)展基礎(chǔ)，但是，孔子為完整仁學(xué)理論的構(gòu)筑做出了巨大的貢獻，而孔子建立完整的仁學(xué)理論，主要立足于人自身這個視野，“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬”的事實，雖然可以得出重視人的人道傾向的結(jié)論，但同樣不能忽視的是，他僅僅局限于人的視野，這種狹隘性與孔子選擇“仁”作為自己理論的標志性概念所內(nèi)含的傾向是一致的?！叭省痹谧中紊?，左邊是人，右邊是二，意思是兩個人，引申的意義就是人際關(guān)系；不僅如此，儒家重視人際關(guān)系也是有條件的，就是依歸血緣親疏來施行具體的愛人行為，在這樣的意義上，儒家的仁學(xué)在全社會的層面就無法找到實際驅(qū)動的內(nèi)置動力。所以，儒學(xué)在中國歷史上的命運只能僅僅成為統(tǒng)治者或個人裝潢門面的工具，沒有成為激勵人、提升人品性的有用因素。顯然，將“仁”理解為把人當(dāng)人看待的立論也是無法站住腳的。

老子哲學(xué)始終以宇宙為舞臺，以萬物為舞臺，通過概念出現(xiàn)的多少就可以認識這一點。在《老子》那里，“天”約有92次，其中“天下”約有61次，“天地”約有9次。在老子的時代，這兩個概念是超越諸侯界限的，是宇宙的，這也是老子道家區(qū)別于儒家僅僅重視探索人和社會領(lǐng)域問題之所在。同時也正是這一點，為西方思想家所重視，諸如李約瑟所說，“道家對于大自然的玄思洞識，全與亞里士多德以前的希臘思想匹敵，而為一切中國哲學(xué)的根基”、“道家最強調(diào)的思想，就是其大無外，其小無內(nèi)，一統(tǒng)萬物的自然，和永恒常在，自本自根的道”、“道家所說的道，不是人類社會所依循的人道，乃是宇宙運行的天道；換言之，即自然的法則……其所以生長萬物，主宰萬物一切的活動，并不是靠力量而是靠時間與空間的一種自然曲率natural curvature，這些思考都是非常精當(dāng)?shù)摹?/p>

眾所周知，道家之所以為道家的標志性概念不是“道”、“德”，而是“自然”，因為，“道”、“德”也是其他思想學(xué)派所經(jīng)常使用的概念，諸如儒家重要代表之一的孔子，也很重視“道”、“德”的問題，《論語》“道”約89見，“德”約40見。但是自然這一概念，在《老子》那里出現(xiàn)5次，《莊子》8次（《內(nèi)篇》2次，《外篇》《雜篇》共6次），《黃帝四經(jīng)》沒有自然的用例。這里需要解釋的是，作為道家經(jīng)典的《黃帝四經(jīng)》，雖然沒有出現(xiàn)自然的概念，但有“自”概念的使用。顯然，在詞語學(xué)上，由于“自然”是“自”的引申意義，“自然”應(yīng)該是在“自”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的?？疾煸洌餐耆梢宰C實這一推測?！独献印贰白浴钡挠美s有33個，除去其中1個介詞的用法，作為實詞的“自”有32個；其中在行為主體自己人為使然意義上來使用的用例約有17個；在“自然”意義上使用的用例約有15個，如“自然”、“自正”、“自化”、“自定”、“自賓”、“自均”、“自撲”等，都是沒有人為因素的自然而然的意思。再看《黃帝四經(jīng)》，“自”的用例約有38個，其中介詞用法約有3個，在行為主體人為使然意義上的用例約有13個；在“自然”意義上的用例約有22個，如“自正”、“自生”、“自定”、“自為”、“自成”、“自擇”等。最后來看《莊子》，“自”約210見，其中介詞用法約占44個，在行為主體人為使然意義上的用例約有125個；其余約41個可以認為是在“自然”意義上的使用例，如“自然”、“自正”、“自化”、“自舉”、“自己”、“自取”、“自生”、“自為”、“自得”、“自善”等，都是自然而然的行為。所以，有充分的理由說，在寬泛的意義上，《老子》《莊子》《黃帝四經(jīng)》表明“自然”意義的用例約有78個，諸如“自正”的概念，就貫穿在所有的原典，正是在這個意義上，有力地證明了為何《黃帝四經(jīng)》雖然沒有出現(xiàn)“自然”的概念，但仍然與“自然”的精神實質(zhì)相通的原因。這是不能忽視的。另一方面，我們無法在先秦主要儒家思想家那里找到“自然”的用例，《論語》《孟子》《周易》都沒有“自然”概念的使用，就是在《郭店楚墓竹簡》儒家系列的文獻里，也不見“自然”的蹤影。

把自然作為老子道家標志性概念的有力理由當(dāng)然在《老子》“大日逝，逝日遠，遠日反。故道大、天大、地大、王亦大。國中有四大，而王居其一焉。人法，地；地法，天；天法，道；道法，自然。”E5164-65行文清晰地標明，對人而言，在自己與天、地、道組成的“四大”關(guān)系中，“天”、“地”、“道”都是人必須依順、遵循的存在。的確，“道”在老子道家那里，具有非常重要的作用。但是，我們絕對不能因此就下結(jié)論，其實也根本沒有具備下結(jié)論的條件，因為“道”并非終極的存在者，因此我們必須繼續(xù)往前走。在這里的行文關(guān)系里，“道”不過是諸多關(guān)系中的一個環(huán)節(jié)，“道”仍然在往前行走，這就是“道法，自然”，“道”本身是以“自然”作為自己依順對象的，“自然”是“道”的法則。不難看出，“自然”是道家思想的終極存在，而絕對不是“道”。這一結(jié)論本身不是什么推論，是老子道家已經(jīng)清楚標明的事實。

老子道家的視野是宇宙萬物的，這已經(jīng)得到確認。這也構(gòu)成老子哲學(xué)的樞機，并成為老子其他一切思想的依據(jù)。這也是必須確立的。荀子曾經(jīng)批評“莊子蔽于天而不知人”，但是，荀子并沒有批評老子，這是因為老子同樣重視人。《老子》那里，“人”的概念約85見，其中“圣人”概念約有31次；人出現(xiàn)的次數(shù)雖然少于《天》的92次，但基本上沒有什么本質(zhì)性的差異，完全可以說老子對天人是等視的。重視人就必須面對人的一切，“心”成為老子的話題也就不奇怪了。

綜觀《老子》，“心”的概念在通行本里出現(xiàn)10次，主要有“民心”、“百姓之心”、“人心”、“愚人之心”、“虛其心”、“渾其心”、“心善淵”、“無心”等?！靶摹笔窍笮卧~，中間象心，外面象心的包絡(luò)，本義為心臟；《說文》曰：“心，人心也。在身之中，象形。”心臟在人體的中心部位，因此具有非常重要的地位。顯然，這些都是比附人來說明問題的。所以，在一般的意義上，心就是人心。在理解老子心的概念時，自然也不例外。但是，如何理解人心，在中國古代文化的背景里，這仍然是一個大問題，因為它顯然不同于我們今天意義上的人心，我傾向于從思想和情感兩個方面來理解人心；在中國古代思想家那里，思想的認知與情感的體驗往往是二位一體的，無法把它們分離開來，這也是盡可能正確地理解心這一概念必須具備的前提。

一

老子的時代在春秋末期，當(dāng)時的社會處在大動蕩的激烈變化之中。這一動蕩的裂變，給人顯示的圖畫是世風(fēng)日下，人心怪異，對孔子這樣一切以血緣親疏為依歸來發(fā)動仁德行為的思想家而言，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比”，一切以仁義為親。但是，無法令人滿意的是，現(xiàn)實中仁義不再。所以，孔子得出“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”的結(jié)論。人文滑坡的殘酷現(xiàn)實，使孔子做出了依從周代周公的德治的結(jié)論；可以設(shè)想，在孔子的心目中，人類理性的發(fā)展把人類自身帶進了前所未有的困境。

這一社會現(xiàn)實，老子自然不能無動于衷。不過，老子沒有如孔子那樣把仁義作為整治社會的秘方，在老子的視野里，孔子儒家式的仁義，并非真正意義上的仁義，而是人視野里的產(chǎn)物，旨在整治現(xiàn)實生活秩序的追求，所以，這樣的仁義最多也只能是人類文化階梯上第二層次的存在，即“故大道廢，安有仁義；慧智出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；國家昏亂，安有貞臣?！币簿褪钦f，大道的廢棄才產(chǎn)生了仁義；智巧的使用才產(chǎn)生了偽詐；家庭六親關(guān)系的失和才產(chǎn)生了孝慈；國家秩序的混亂才產(chǎn)生了端方正直之臣。不難想象，仁義、偽詐、孝慈、正臣，都是大道缺場以后才得以登場的存在；在老子的心目中，文明的最高層次是大道順暢通行的景象，在這一境遇里，人們的自然行為既沒有功利性，也沒有目的性，但一切都在人的理性的契合中達到融合和一致，自然行為以外的任何來自人的有意行為都沒有必要。但是，一旦人類開始依據(jù)自己的理性來制御自己的理性的道路時，宇宙的不幸也就隨之開始，人類也從此走進了一個無法回頭的陷阱。因為人類的行為是從有名開始的，諸如仁義等就是這樣，既然是有名，人類與名的關(guān)系，無疑就是人的理性與名的一種游戲，這種游戲在人的理性成為人自身驕傲和價值定位的依據(jù)的過程里，人類就永遠無法從這種游戲里擺脫出來。

在老子看來，大道暢行的社會的道德是一種“上德”，而大道缺場情況下的道德就是“下德”，現(xiàn)實仁義等自然只能在“下德”那里找到自己的位置。所以，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。前識者，道之華而愚之首也。是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實，不居其華。故去彼取此?！鄙系虏灰缘聻槊Q而彰顯，所以是真正的有德；下德從來不離開德的名號，所以是真正的無德。上德自然無為，因為它沒有任何作為的理由；上仁雖然有所作為，但不存在任何支持作為的理由；上義不僅有所作為，而且存在支持作為的相應(yīng)理由；上禮雖然有所作為，但得不到任何外在的回應(yīng)，于是就揚著胳臂氣勢洶洶地強迫他人服從。所以，喪失道后才產(chǎn)生德，喪失德后才產(chǎn)生仁，喪失仁后才產(chǎn)生義，喪失義后才產(chǎn)生禮。這個禮標志著忠信的不足以及惑亂的開始。預(yù)設(shè)的規(guī)范不過是道浮華的表現(xiàn)樣態(tài)，是真正愚昧的開始。所以，大丈夫立身敦厚，而不在淺薄處停留；行為踏實，而不與浮華沾邊。所以，舍棄淺薄浮華而選擇敦厚扎實。

自然的道德沒有固定的名稱，它生根于具體的萬物而自然在名稱里找到定位，人們無法用固定的名號系統(tǒng)來限制它。人類制定道德，本來是為了社會秩序的整治和恢復(fù)，但是事與愿違，仁義成了現(xiàn)實禍亂的根源。究其原因，就在于人性本身內(nèi)置著不守規(guī)矩而喜好實現(xiàn)自身理性無限能量的劣根性，即“大道甚夷，而人好徑”，這種劣根性往往使人走上邪徑。這一劣根性的內(nèi)在根源不是別的，就是人存在無限追求欲望滿足的強烈傾向。如果外在環(huán)境具備激發(fā)人性這種劣根性因子的發(fā)動和發(fā)展，就勢必使人心迷失。所以，老子又說，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”，繽紛的色彩能夠使人眼花繚亂，繁雜的音調(diào)能夠攪亂人的聽覺能力，雜多的味道會損壞人的味覺機能，縱情狩獵會使人放蕩不羈，稀有難得的物品能使人行為越出常軌。

客觀的事實告訴人們，民眾生活的環(huán)境就是沸騰而令人心醉神迷的，理性的彰顯反而使人陷入了無法解脫的困境。老子感慨地說：“古之為道者，非以明民也，將以愚之也。夫民之難治也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也。知此兩者，亦稽式?！币簿褪钦f，古代行道的行為不是對民眾昭示精明智巧的東西，而是告知他們?nèi)绾纬掷m(xù)保持素樸的秘訣。民眾難以整肅治理的現(xiàn)實，就在于他們過分地啟動和使用了心智機能。所以，采用智巧來治理國家，則是國家的禍害；采用自然素樸的行為來整治國家，則是國家的興盛和實得。認識這兩個方面的差異，就是治理國家的法則。換言之，客觀的現(xiàn)實顯示，民眾并沒有在社會整治的實踐中成為重心，社會的一切管理無非是統(tǒng)治者自身主觀意志的實現(xiàn)；為了實現(xiàn)他們的意志，追求政績就成了社會管理的全部，這種傾向打亂了社會本有的寧靜和素樸，使民眾奔走在與自然素樸相悖的道路上。老子又說：“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍，福之所倚；福，禍之所伏。孰知其極？其無正也，正復(fù)為奇，善復(fù)為妖，人之迷也，其日固久矣”；也就是說，政治事務(wù)無事無為，其民眾必然淳樸厚道；政治事務(wù)嚴明苛細，其民眾必然狡猾奸詐。災(zāi)禍是幸福產(chǎn)生依傍之所在，幸福是災(zāi)禍埋伏潛藏之所在。有誰知道它們的極限和究竟呢？它們沒有定準，正當(dāng)可以復(fù)返轉(zhuǎn)變?yōu)樾皭?，善良可以?fù)返轉(zhuǎn)變?yōu)檠?，人們對此的迷惑，已?jīng)有很長的時日了。

憑借智性來治理社會，必然帶來“其政察察，其民缺缺”的結(jié)果，這是遠離素樸的情況，是有為帶來的自然結(jié)果；只有素樸治理，才能保持素樸的情性；但是，這個簡單的道理已經(jīng)為社會的現(xiàn)實所埋沒，長期以來已經(jīng)沒有人記得它了。因此，社會的圖畫是“其未央哉！眾人熙熙，如享于太牢，而春登臺……眾人皆有余……俗人昭昭……俗人察察……眾人皆有以”，眾人熙熙攘攘，好不熱鬧，仿佛參加最高級別的宴饗，又如春意盎然之際登臺觀望自然景色，到處炫耀，世人苛察精明而嚴厲，眾人都有所施展?？傊?，生活使民眾迷失，民眾迷失于生活，民眾已經(jīng)沒有生活，生活與民眾完全背離；這是民心的現(xiàn)實沖浪圖畫。

三

老子心目中的理想是“上德”充盈的社會，這是大道在場的景象。但是，現(xiàn)實就是現(xiàn)實，人無法逾越；面對現(xiàn)實，民眾沒有屬于自己的生活即“昭昭”、“察察”的情況，老子提出了“不見可欲，使民心不亂”。的對策，旨在通過不顯露并夸耀刺激人們欲望之物，來達到使民眾保持身心平靜的效果，徹底消除迷亂；換言之，也就是社會層面如何素樸整治的問題。對此，老子的思路是：

1.“為腹不為目”

在老子的心目中，人就是人，不是神；人的第一特性是生物性，而不是抽象的什么人性，離開生物性而高談人性所帶來的慘痛歷史經(jīng)歷，在中國人的心目中至今肯定還是歷歷在目的。而這一現(xiàn)象的形成只能歸功于儒家，諸如孔子的“無求生以害仁，殺身以成仁”和孟子的“舍生而取義”，所體現(xiàn)的抽象的道德規(guī)范高于人生命價值的舉措，無疑就把人置于實際的神的位置。在此，沒有給人任何實際選擇的權(quán)利，這是強加于人的規(guī)則；這種過高設(shè)定人的做法，從一開始就為人的雙重生活、雙重人格的演繹做好了具體的認可和鋪墊；可是，誰都明白，儒家的仁是以血緣的親疏為基準來投入情感的，這樣的仁根本沒有普適性，這也是與老子道家相悖的地方。

老子雖然承認五色、五音、五味等能夠撥亂人欲望的基本節(jié)奏，因為人欲望一旦發(fā)動起來，就容易走向極端，而最終致使人的行為偏離人基本欲望的軌道，而一旦人的行為逾越人性自然的軌道，人的生活就走進了失常的境地，所以，欲望必須控制在一定的度上。老子提出的“不見可欲”，就是想通過在社會的層面不顯露卻夸耀刺激人們的欲望之物，來達到最大限度地為人們欲望依順本性軌道的運作而創(chuàng)造條件，從一開始就沒有把制御欲望的任務(wù)全部押在個人身上，同樣富于社會層面的責(zé)任。其實，這也是由老子把人看成人而非神而帶來的自然行為選擇，這往往是中國文化里被弱視的地方。因為中國文化的價值在很大程度上是以儒家的價值為依歸來加以衡量的，這是由儒家文化單一而片面地強調(diào)個人的責(zé)任而絲毫不講社會統(tǒng)治者的責(zé)任這一內(nèi)在本質(zhì)決定的，因為統(tǒng)治者自然不希望為設(shè)定的責(zé)任所限制，沒有責(zé)任就意味著可以為所欲為，即為所欲為地要求民眾個人如何承擔(dān)責(zé)任，儒學(xué)正好成全了他們的追求。

作為社會的統(tǒng)治者，雖然在社會的層面要采取措施來落實“不見可欲”的事務(wù)，但是，這并不等于完全不顧人們的基本生活。老子說：“是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢，弗為而已，則無不治?！笔ト酥卫砩鐣瑸榱藸I筑使民眾遠離外物誘惑的心理長城，而致力于保證他們生活溫飽的事務(wù)；為了形成弱化民眾志向欲望追求的鋒芒，而致力于保證他們強健體魄的工程。在整體上，則使民眾不持有固定不變的識見，不肯定遠離逾越本性特征的欲望；使那些智者不敢依順一己意欲而行為，而是超越陳式行為框架而依歸自然無為來治理社會，這樣的客觀效果是，社會得到了真正的治理；這樣的治理也就是“為腹不為目，故去彼取此”，注重民眾的基本溫飽，而不注力于聲色等方面創(chuàng)造滿足民眾的條件。所以，擯棄外在物欲的誘惑而保證民眾基本生活的供足；顯然，“不為目”就是“不見可欲”。這是社會必須為個人欲望的健康發(fā)展所承擔(dān)的責(zé)任。

2.“心善淵”

錢穆說過；“孔子曰：‘五十而知天命。’人受天地之氣以生，天之命于我者是謂天性。天命亦稱天賦，天之所賦，即人之所稟。天賦此性于我，斯天即稟于我之身，則天即已在人之中，故日天人合一。性之可見則為心。孟子曰：‘盡心知性，盡性知天?！渌谔煺?，則仍是人所稟賦之性。故中國儒家則最重心性之學(xué)。道家不言性，而言氣。不言心，而言自然。實皆天之所稟賦。其屬天，則曰道。其稟賦而在己，則曰德?！薄Ｕf“道家不言性，而言氣”是可以成立的，但說道家“不言心，而言自然”，就無法自圓其說了，老子的心與自然是一致的。可以說，老子強調(diào)的是自然之心。

眾所周知，柔弱是老子充分肯定的品性，諸如“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：堅強者死之徒也，柔弱者生之徒也。是以兵強則不勝，木強則烘。故強大居下，柔弱居上”、“柔弱勝強，就是具體的佐證；柔弱、柔韌是生命、生機的象征，堅強則是死亡、枯槁的表現(xiàn)。在生成論的意義上，人是由陰陽之氣而產(chǎn)生的，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，道是獨立無偶的存在，這混沌未分的統(tǒng)一體產(chǎn)生天地，天地產(chǎn)生陰陽之氣，陰陽之氣相交而產(chǎn)生萬物；萬物背陰而向陽，陰陽之氣互動協(xié)和而存?！皼_氣以為和”的狀態(tài)也就是“專氣致柔，能如嬰兒乎”。的狀態(tài)，聚氣以致柔和，仿佛嬰兒初始的自然柔弱的狀態(tài)。在自然柔弱的狀態(tài)，氣是自然流動的，自己的流動完全由自己做主，不受任何外力的操縱，一旦受到操縱，自然的柔和狀態(tài)就不復(fù)存在，人也就走向剛強的道路，或者說逐漸走向死亡。正是在這個意義上，老子說“心使氣日強”，心機主使醇和之氣是逞強的表現(xiàn)；“心使氣”是心地失去虛靜的表現(xiàn)，所以，老子強調(diào)心地保持在虛靜而寬懷若谷境地的重要性，即“心善淵”。

人生活在社會之中，當(dāng)時整個社會是民心散亂的圖畫，盡管眾多人奔走在追求欲望滿足的道路上，但老子仍然要求個人“我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。像像兮，若無所歸……而我獨若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮……我獨若昏……我獨悶悶……而我獨頑以鄙。我欲獨異于人，而貴食母”，遠離熙熙攘攘的場面而不顯示自己，獨自信守淡泊寧靜的行為之方，好像沒有經(jīng)歷嬉笑的嬰兒一樣素味淳樸；質(zhì)樸而無識無見；不與一般人類同，重視依歸大道來行為。毫無疑問，這是老子勾勒的心的個人當(dāng)有圖畫，是個人必須為自己欲望的良性運作所持有的素質(zhì)。

3.“以百姓之心為心”

眾所周知，在老子的心目中，在人類文明的進化中，圣人的功勞是不可埋沒的，“樸散則為器，圣人用之則為官長”?！肮匍L”是圣人指定的，主要是為了社會秩序的維持。顯然，現(xiàn)實民心紊亂的狀態(tài)，圣人負有不可推卸的責(zé)任。那么，就圣人而言，應(yīng)該如何行為呢？“圣人……以百姓之心為心……圣人在天下歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之?！笔ト艘园傩盏男淖R為自己的心識，自己的意欲總是處在收斂的狀態(tài)，為天下返歸素樸而設(shè)置最好的外在條件，采用孩童般的天真無邪的自然方法對待民眾，民眾在契合自己本性的軌道上得到發(fā)展。

以上這幾個方面，可以說是老子心學(xué)實踐的具體圖式。

四

滿足基本欲望、心地虛靜、以百姓的心為心，這些最多不過是具體實踐的方法。可是，如何才能保證個人能夠自覺實行這些方法呢？這又是一個不得不考慮的問題。為此，老子提出了自己心學(xué)理論的最高范疇：“無心”。

在前面的論述中，我已經(jīng)提到，老子的“心”，不僅有思想的部分，而且有情感的成分，在這個維度上，“無心”就可以解釋為沒有思想和情感。顯然，僅限于字面的形式，這是一個近于完美的解釋。但是，如果放人老子哲學(xué)的系統(tǒng)中，這一解釋就顯得非常無知和幼稚了。就如老子的“元模式”告訴人們的道理一樣，道在形下的層面給人展示自身形象的圖畫是“無形”，即“視之不見，名曰微；聽之不聞，名曰希；指之不得，名曰夷……迎之不見其首，隨之不見其后”。觀看它卻什么也看不見，這稱為幽隱精妙的“微”；聆聽它卻什么也聽不見，這稱為寂靜無聲的“希”；觸摸它卻什么也觸摸不到，這稱為隱而不顯的“夷”；迎著它，卻看不到它的前面；隨著它，也瞧不見它的后面。但是，無形的道絕對不是什么都沒有，它是一個客觀而真實的存在物，老子稱它為“混而為一。一者，其上不嗷，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象”，它是渾然一體的存在?！耙弧边@個存在，它的上面并不光亮潔白，它的下面也非昏暗不明；它綿綿不絕而無法名狀，不過運動朝著無法依靠感覺機能來把握的“無物”狀態(tài)行進。這是一種沒有具體形狀的形狀，沒有具體物象的物象。顯然，經(jīng)驗形下層面的無形、無象，在老子的哲學(xué)坐標系里，卻是一個真實的存在，是一個真正的宇宙居民。因此，老子提出的“無心”，絕對不是簡單的沒有思想和情感，而是行為主體在行為的具體構(gòu)想里盡量凈化、弱化、虛無自己個人的思想和情感，這是一個凈化的實踐過程，是一個接近虛無的過程，但不可能抵達虛無，這是因為“圣人恒無心，以百姓之心為心”，“無心”不是沒有心，而是永遠不以主觀偏見來與外界對接，外界存在第一；以百姓的心識為自己的心識，圣人恒常的“無心”狀態(tài)的創(chuàng)設(shè)和維持，是使民眾之心獲得生活位置的前提條件和保障，這就是無法抵達虛無的理由所在。另一方面，“以百姓之心為心”也正是“無心合于心天下也”。

“無心”是老子心學(xué)理論的最高模式，無疑也是心學(xué)的最高價值預(yù)設(shè)。老子之所以要推重“無心”，自然在于對人心存在運用智巧危險性的洞察，一旦步入智巧的路途，社會就進入了人性異化的道路，老子“慧智出，安有大偽”的運思，這是最為風(fēng)趣的表述。這里必須注意的是，“慧智”顯然不是先天方面的天智，而是天智發(fā)動以后的智巧，對此老子是否定的。其實，這在詞義上也可以得到一些啟發(fā)。就“智”而言，一般是聰明、有才智的意思，智慧、智謀等都是這個意思的使用；“慧”雖然有聰明的意思，但也含有狡黠方面的意思。《說文》曰：“慧，儇也”（下右）；“慧”和“儇”《說文》是互訓(xùn)的，段注曰：“揖我謂我儇兮。傳曰：儇，利也。此言慧者多便利也?！保ㄏ掠乙幌伦螅耙尽笔枪糯笆中卸Y的意思。“儇”顯然與利益相關(guān)聯(lián)，但不是一般的利益，而往往與輕薄、小聰明存在聯(lián)系，荀子就有“鄉(xiāng)曲之儇子”，“儇子”就是輕薄刁巧男子的意思。在這個意義上，在“慧智”的語言結(jié)構(gòu)里，“慧”是作為形容詞使用的，老子對此持否定態(tài)度也就不難理解了，“慧智”與“智慧”的詞義差異也顯露無余。

毫無疑問，“慧智”是過分用智的表現(xiàn)，對此，是當(dāng)否定的，諸如“絕智棄辯，民利百倍”、“夫民之難治也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也”，就是具體的佐證?？傊盎壑恰钡挠美凇兜赖陆?jīng)》里，僅此1例，但“智”的用例共有8次，雖然存在多種情況，但在整體上，老子并沒有否定智慧即“智”，因此，道家不僅不是“反智論”，而且是大智主義，美籍華裔學(xué)者余英時《反智論與中國政治傳統(tǒng)》里“道家的反智論”的立論顯然經(jīng)不起推敲。道家反對的僅是智巧和慧智，是智性的異化樣態(tài)，這是必須明確的。

所以，老子強調(diào)“愛民治國，能毋以知乎”，愛國治民，不能使用智巧而必須堅持自然無為的方針，從而創(chuàng)設(shè)民眾本性依歸自身本性而運行的最后外在環(huán)境，所以，“是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢，弗為而已，則無不治”，在整體上，使民眾不持有固定不變的識見，不肯定遠離逾越本性特征的欲望；使那些智者不敢依順一己意欲而行為，而是依歸自然無為來治理社會，這樣實現(xiàn)社會的真正治理。顯然，“無知”、“無心”都是“無模式”家族中的成員，具有相同的意思。

由于“無心”強調(diào)的是行為主體盡量弱化乃至虛無自己的臆想和欲望，這也是心理儉約的現(xiàn)實模式，這種個人內(nèi)在心理機制的營設(shè)，無疑為客觀上公平地對待萬物，從而在現(xiàn)實世界里構(gòu)建起公平的價值之方，提供了可能性，這是以血緣情愛為親疏來行為的運思所無法比擬的，《文子·符言》“老子曰：使信士分財，不如定分而探籌，何則？有心者之于平，不如無心者也。使廉士守財，不如閉戶而全封，以為有欲者之于廉，不如無欲者也。人舉其疵則怨，鑒見其丑則自喜。人能接物而不與己，則免于累矣”的解釋，無疑利于我們對老子“無心”的理解。個人的“無心”，能夠保證你對外在他人的公平，對統(tǒng)治者而言，只有“無心”，才能盡可能創(chuàng)設(shè)對民眾公平的境遇。正是在這個意義上，在老子心學(xué)的系統(tǒng)里，能夠以“無心”為行為之方的圣人，一方面切實地奉行“為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”，另一方面，總是能夠公平地對待民眾，“是以圣人常善救人，故無棄人，物無棄材，是謂襲明。故善人者，善人之師；不善人者，善人之資”、“人之不善，何棄之有”、“善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也”，對善良和誠信的行為，就采取善良和誠信的方法對處；對不善良和不誠信的行為，也采取善良和誠信的方法對處；這樣就可以真正獲取善良和誠信。

在政治學(xué)的意義上，社會統(tǒng)治者盡量弱化自己的意志，最大限度地正視和聽從民眾的意志，這無疑給民眾個人行為的最大自由施展創(chuàng)設(shè)了條件，只有萬物都能夠獲得充分施展自己本性運作的條件，社會的治理才能出現(xiàn)最佳的功效。這還因為老子規(guī)定的本性自然，內(nèi)置著自能的機能，具有自我管理、自我伸展、自我發(fā)展的能力，所以，“無心”的實踐，帶來的是“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”的客觀效果，“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”就是“無心”的異樣樣式，帶來的卻是民眾“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”的清純而繁榮的景象。

五

總之，“‘道’在孔子那里同老子那里含義一樣，并且都是重要概念。不過，儒家不是神秘主義者。熱衷于通過冥想可以達到的神所中意的狀態(tài)，可能使老子完全擺脫了作為一種宗教得救之源的世俗文化，神秘主義往往如此，在某種程度上確實也是這樣。因為老子也認為，最高的得救是一種心靈狀態(tài)，一種神秘的合一，而不是西方那種禁欲式的通過積極行動證明了的受恩狀態(tài)。從外部看，這種狀態(tài)同一切神秘主義一樣，并不是理性的，而僅僅以心理為前提：普遍的無宇宙論的仁愛心情，是這種神秘主義者處在無動于衷的忘我狀態(tài)中的無對象的快意的典型的伴生現(xiàn)象。這種無動于衷的忘我狀態(tài)是他們所特有的，可能是老子創(chuàng)造的”，“無心”實際上就是一種“忘我”的心態(tài)，是一種實現(xiàn)心靈寧靜的神秘追求，是心理儉約的現(xiàn)實表現(xiàn)。莊子認為聽從心的結(jié)果只能背離本性而走向迷失的道路的運思，顯然跟老子“無心”的取向是一致的，莊子說：“古之人，在混芒之中……逮德下衰，乃燧人、伏羲始為天下，是故順而不一，德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，泄淳散樸。離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。”。無疑，這完全相異于儒家。

篇8

開始收藏復(fù)古玩具的契機是2008年在網(wǎng)上看到的―段視頻，視頻里介紹了一些老玩具。

在那之后，封原就開始留意收藏各類復(fù)古老玩具了。舊貨市場、親朋友后來的某網(wǎng)站，都成了他的尋寶路徑，其癡迷程度足可稱為專家級別。封原有―款兩個小男孩打乒乓球的玩具，是北京玩具一廠頗具代表性的產(chǎn)品。放上電池打開開關(guān)，兩個圓頭圓腦的小男孩立刻生龍活虎，隔著臺子“開始比賽”。封原獲得這個玩具是2009年的時候，他打聽到北京有―個賣老玩具的先生，手里正好有這款玩具。他當(dāng)時就特別想要，跟賣主聯(lián)系好就馬上從天津來北京面談。當(dāng)時從天津到北京還沒有高鐵，封原自己坐了火車到北京，找到老先生，看到了玩具的真身，心下大喜。但是秉承著盡善盡美的要求，為了找到玩具的外包裝，他地鐵轉(zhuǎn)公交、公交轉(zhuǎn)步行又到了老先生妻子的單位，結(jié)果又被告知包裝盒放在家里了。“他們當(dāng)時讓我先把全款給過來，回頭―定把盒子給我寄過去。當(dāng)時還沒有淘寶第三方支付什么的，我―開始也不樂意，但狠了狠心，還是先把全款給他們了。好在過了兩天他們確實把盒子給我寄過來了?！狈庠崞鹳I寶貝的經(jīng)歷，說自己絕對舍得下本。那個時候他的工資也就2000元錢―個月，這也是一筆不小的開銷。

擁有2000多件老玩具，封原的玩具收藏已經(jīng)玩兒出了段位。“50年代我們國家的玩具制造工藝就是世界領(lǐng)先的。那時候最好的玩具都要賣到國外，1000多萬元人民幣創(chuàng)匯，都是玩具出口的收益。那些老玩具的新奇程度，我們現(xiàn)在根本想象不到，那會兒想買塊兒糖還要糾結(jié)半天呢，這些出口玩具根本買不起，只能隔著櫥窗看看。”如今，封原有機會“回購"這些流出海外的老玩具了，那心花怒放的感覺簡直不亞于小時候懇求父母買到最新款的變形金剛。為了找最好的老玩具，他甚至在網(wǎng)絡(luò)購物還沒什么動靜的時候，就加入了第―批“海外代購”的陣營?！澳菚r候我和幾個喜歡收藏玩具的朋友有―個QQ群，2009年的時候，有人發(fā)現(xiàn)英國的―個商人手里有七八件中國五六十年代的老玩具，開價挺高的，一共要30000多元，大家都覺得要是能把它們都收回來該多好?。≌靡粋€朋友要出差去英國，我們就各自挑了―樣，把那幾樣玩具都買回來了。我當(dāng)時買回來的是―個小鴨運輸車，特別有中國特色，2000多元，相當(dāng)于一個月工資?！?/p>

目前封原自己開的公司做的就是80后懷舊策展與產(chǎn)品研發(fā)，所有事務(wù)都得自己親力親為，忙并快樂著。封原談起這些年的變化，有此小眾收藏玩兒出大名堂的意思。這些摩挲在手上的回憶實在太美，值得為它們一直燃燒下去！

問：什么樣的玩具比較受歡迎？

答：80后童年拍照有三大神器嘛：鐵皮小火車、黃毛獅子狗、條紋不倒翁。

問：為什么80后復(fù)古老玩具非常特別？

答：我們80后這代人，可能是解放以后第―批父母肯給買好多玩具的。我姐姐是1976年生的，她小時候就沒什么玩具。到我們這一代，剛剛結(jié)束，開始改革開放，玩具作為商品突然又開始大量生產(chǎn)制作了，所以小時候抱著好多制作精美的玩具，應(yīng)該是80后非常有特點的童年回憶。

問：國產(chǎn)老玩具和國外的玩具有什么區(qū)別嗎？

答：曾經(jīng)有―個外國朋友跟我說，你們中國的玩具挺逗的，可玩兒性比較低，但是擺著都特別好看，設(shè)計的工藝和藝術(shù)水平非常高。比如這個鐵皮坦克，除了會往前滑，沒有什么地方可以動，但是各方面設(shè)計都非常好看。中國文化里對“玩具”的理解可能更多的就是觀賞性。雍正最大的愛好就是瓷器，喜歡在宮里燒瓷器玩兒，乾隆也私藏了許多玩把件兒。觀賞性的玩具是很有中國特色的，我自己也做了許多考證，這也算是一種文化傳承吧。

篇9

您好！

您在家里孤寡一人一定很寂寞吧！我領(lǐng)您來我家鄉(xiāng)看看美景吧！

我住在上黨區(qū)域的長治市，這里四面環(huán)山，風(fēng)景秀麗，山河壯美，景色迷人，江山如畫，文物古跡燦若星漢。

長治市的革命文物數(shù)不勝數(shù)。如：武鄉(xiāng)縣的八路軍太行紀念館；王家峪的磚壁八路軍舊址；黎城縣的八路軍黃崖洞軍工廠舊址；潞城縣的北村八路軍總部舊址……

長治市不但革命文物數(shù)不勝數(shù)，而且歷史文化源遠流長。雄偉壯觀的上黨門始建于隋代開皇年間，門樓海拔1500米，與太行上的山頂齊高。登上門樓遠眺，古建筑歷歷在目，遠山近水盡收眼底。

長治市每到過燈節(jié)時，入夜，八一廣場華燈齊放，禮花飛舞，一片輝煌。人們翩翩起舞，縱情歌唱。鮮花與彩燈輝映，禮花伴歌聲齊飛。八一廣場沸騰起來啦！

特別是“六一”兒童節(jié)夜晚的長治，全市燈火輝煌，車水馬龍。在一條寬闊的大道中沒有一個能讓您立足的地方，漆黑的夜晚也猶如明亮的白天。

如果您坐上直升機看我們的長治，您會看到一條條寬闊的大道鑲嵌在大地上，一棵棵蒼天大樹豎立在大道兩旁。長治的路告別了坎坎坷坷的泥濘塵土。長治的路像銀鏈，那是燈的長廊，光的瀑布。

聽了我的介紹，您心動了吧！來吧，請到我的家鄉(xiāng)來，我和家鄉(xiāng)會張開雙臂歡迎您！

篇10

國人飲食傳統(tǒng)里，湯液醪醴玉液瓊漿，從來都不僅僅只為滿足口腹之欲，杯中更是醞釀著去病增壽，甚至不死永年的希望?！熬浦型斓藐柡娃D(zhuǎn)，一斗松醪值萬錢”，唐宋金元之際，風(fēng)靡天下的松醪酒，即可援為一例。

松醪酒，也稱松釀，是松與酒的契合。松樹，蒼皮玉質(zhì)，枝葉長青，遇霜雪而不凋，歷千年而不殞，象征著長壽與健康，枝葉花果乃至根節(jié)脂膠，都可入藥以養(yǎng)生療疾。從晉代開始，松料就常配釀于酒中，所成之酒，便統(tǒng)稱為“松醪”。松醪根據(jù)用料的不同，還可分出不同的品系，其中以松葉、松花、松根等最具特色。

松花酒是以松樹球花的花粉入釀，制酒時“取松花如鼠尾者，細挫一升，用絹袋盛之，造白酒熟時，投袋于酒中心，井內(nèi)浸三日，取出，漉酒飲之”。從藥性上看，松花味甘性溫，能潤心肺、益肝氣，加上它“清香芳烈，宜于酒也”的特性，歷代養(yǎng)生修道之人，研花而釀?wù)撸忍幙梢?。“酒添松花人增壽”，健康長壽是養(yǎng)生最直接的目標，而長壽的極致就是羽化成仙，“閑撿仙方試，松花酒自和”，養(yǎng)生術(shù)原本出自道家法統(tǒng)。

松葉氣味郁烈，微苦而溫，能祛風(fēng)燥濕，與辛香溫行的酒飲相配，可以溫經(jīng)散邪、活血通絡(luò)，用它搗糜浸漬而成的松葉酒，有比較突出的蠲痹止痛功效。唐代名醫(yī)孫思邈用此酒主治以關(guān)節(jié)疼痛、不能屈伸為主要癥候的“歷節(jié)風(fēng)”，大獲良效。“春釀煎松葉，秋杯浸”，不論道家廬舍還是士人居處，服餌養(yǎng)生者往往自釀松葉酒，此事不為療疾，只為養(yǎng)生。此酒微苦，但能辟瘟疫、養(yǎng)神顏，飲時松香酒香，溫胃暖腸，怡情爽志之余，兼得林泉之樂，養(yǎng)心之功勝于養(yǎng)形。