導(dǎo)語：如何才能寫好一篇量子力學(xué)核心理論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動(dòng)物相區(qū)別的東西。人與動(dòng)物有著根本的區(qū)別，因而人性應(yīng)該是一個(gè)有著具體內(nèi)容的實(shí)在。而人性論則是對(duì)于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會(huì)生活出發(fā)對(duì)于何為人性或人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因?yàn)樗菍?duì)于人性問題的哲學(xué)概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點(diǎn)背后，反映著具體的和豐富的社會(huì)生活。就此而論，把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨(dú)斷的做法。

在歷史上以及在不同的個(gè)體之間，人們對(duì)于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時(shí)間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學(xué)發(fā)展的童年時(shí)期，人們往往把人的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)規(guī)定性。中國(guó)儒家哲學(xué)傾向于把人的道德性作為人與動(dòng)物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會(huì)性來規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認(rèn)識(shí)到"人的根本就是人"，用人的實(shí)踐、人的生活來說明和看待人的本質(zhì)。這都標(biāo)志著人們對(duì)于人性問題的認(rèn)識(shí)上的變化與進(jìn)步。由于儒家主要從道德上來說明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對(duì)于人性與道德問題的理論和觀點(diǎn)。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實(shí)際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認(rèn)為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也?！云淅矶?，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關(guān)系，"從本質(zhì)上說，是實(shí)同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關(guān)系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性?！员憔咴S多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔(dān)當(dāng)者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說時(shí)，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認(rèn)為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都?xì)w結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線?！睹献印吩唬?盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇?jiǎng)t言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對(duì)此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'?！吨杏埂费?贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說到具體的個(gè)人所具有的人性之形成時(shí)，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。

朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個(gè)個(gè)人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對(duì)于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動(dòng)，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識(shí)取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠(yuǎn)，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈?，《陸九淵集》卷六）個(gè)人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點(diǎn)。而上述相同點(diǎn)的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。

在朱子看來，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對(duì)此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實(shí)是承自程頤。他對(duì)小程夫子"性即理"一句評(píng)價(jià)甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對(duì)此評(píng)價(jià)說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。

"性即是理"，但具體個(gè)人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個(gè)人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個(gè)體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認(rèn)為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說得不明。象山有時(shí)也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認(rèn)為"人資性長(zhǎng)短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對(duì)此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認(rèn)為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學(xué)體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個(gè)體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學(xué)中可與朱子"性即理"真正相對(duì)待的觀點(diǎn)，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規(guī)定"心"。

象山以"性"來說明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學(xué)中的一個(gè)不太明顯的矛盾。因?yàn)橄笊綄?duì)于"性"強(qiáng)調(diào)不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對(duì)孟子學(xué)說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時(shí)，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問題，而到象山時(shí)，哲學(xué)本體論問題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對(duì)孟子關(guān)于"心"的學(xué)說作了改造，而對(duì)孟子學(xué)說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時(shí)候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關(guān)系問題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認(rèn)為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個(gè)人人性的本原與根基。而個(gè)人之人性在真實(shí)存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實(shí)性，是朱子的現(xiàn)實(shí)世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對(duì)，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個(gè)人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個(gè)問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗(yàn)的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對(duì)于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時(shí)由"氣稟"所致，是人生之時(shí)及人生以后的現(xiàn)實(shí)之性，但它又是先驗(yàn)的，先驗(yàn)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)而言，是在人經(jīng)驗(yàn)之先而形成的。朱子對(duì)此分別不詳，故在論述"天命之性"時(shí)，便不甚清楚，此中困難實(shí)在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠(chéng)明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時(shí)，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實(shí)際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說的特色。

人性本善，而現(xiàn)實(shí)中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認(rèn)為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因?yàn)槿说?氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強(qiáng)調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對(duì)于道德學(xué)說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個(gè)人所不能回避的，也是每個(gè)人都具有的向上的可能。朱子有時(shí)按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對(duì)最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學(xué)"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對(duì)于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實(shí)性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強(qiáng)調(diào)："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問之道，蓋于是乎在。"（《學(xué)問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對(duì)于人性本善的觀點(diǎn)稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動(dòng)物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對(duì)于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠?yàn)樯频男幕蚍Q可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學(xué)問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實(shí)狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對(duì)應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說："'學(xué)問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復(fù)之，何遠(yuǎn)之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時(shí)，也同樣要遇到一個(gè)與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認(rèn)為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠(chéng)能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國(guó)、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對(duì)人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說明人性皆善，對(duì)于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對(duì)立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。

朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對(duì)于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學(xué)的說明和論證，包括"惡"的來源和對(duì)"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個(gè)人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明具體個(gè)人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認(rèn)為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個(gè)道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具?！贫怂l(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個(gè)人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會(huì)有差異？朱子解釋說："且如天地之運(yùn)，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時(shí)的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"?？磥恚熳託夥A的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢?，而氣質(zhì)之性則不然。朱子說："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時(shí)也以水為比喻。《朱子語類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強(qiáng)，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個(gè)安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。"（同上） "才說性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里，若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當(dāng)?shù)么死?；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因?yàn)?天命之性，非氣質(zhì)無所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認(rèn)為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴(yán)密性。

"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認(rèn)為二者與"理"、"氣"是直接對(duì)應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對(duì)應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對(duì)應(yīng)。

"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時(shí)在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實(shí)性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對(duì)于以往儒家的人性理論作了評(píng)判，認(rèn)為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚(yáng)則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認(rèn)為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對(duì)的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對(duì)于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認(rèn)為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）

對(duì)于荀子和揚(yáng)子，朱子的批評(píng)則要嚴(yán)厲得多。荀子認(rèn)為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚(yáng)雄則認(rèn)為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對(duì)于荀、揚(yáng)之人性論評(píng)論說："若荀、揚(yáng)則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚(yáng)也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因?yàn)樗穸巳寮业赖聦W(xué)說的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學(xué)說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時(shí)把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評(píng)論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚(yáng)子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚(yáng)說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個(gè)氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學(xué)的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當(dāng)于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過接處少個(gè)氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個(gè)哲學(xué)的論證。

從對(duì)于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認(rèn)為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質(zhì)來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對(duì)于張載和二程的"氣質(zhì)之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對(duì)于"氣質(zhì)之說"有如此高的評(píng)價(jià)，在于其從理論上對(duì)于"惡"的問題給予了一個(gè)比較合理的說明。這個(gè)說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場(chǎng)。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當(dāng)于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說明"惡"的時(shí)侯，與荀、揚(yáng)不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點(diǎn)，其為儒家的道德主義立場(chǎng)作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)。鑒于這種評(píng)價(jià)，朱子認(rèn)為有張、程"氣質(zhì)之說"出，儒家上千年來關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭(zhēng)。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一?！袢擞新斆鳎率聲哉?，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語》所云"生而知之"、"學(xué)而知之"、"困而知之"、"困而不學(xué)"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達(dá)其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無不達(dá)矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時(shí)也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時(shí)也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)瑒t未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長(zhǎng)短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會(huì)地位、命運(yùn)之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個(gè)根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時(shí)，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個(gè)人根性善惡之根源。然而，如果進(jìn)一步對(duì)此進(jìn)行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會(huì)有如此差別？對(duì)于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對(duì)此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個(gè)與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個(gè)作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認(rèn)為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：

孟子曰："言人之不善，當(dāng)如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當(dāng)如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說，為了強(qiáng)調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實(shí)，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。

象山有時(shí)也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據(jù)的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對(duì)的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實(shí)學(xué)，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個(gè)有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對(duì)于人"本心"之"害"。象山把物欲對(duì)于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識(shí)始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對(duì)于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對(duì)立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對(duì)立，也就是"物"與"我"的對(duì)立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習(xí)深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時(shí)便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見其"本心"。由此，他對(duì)"氣稟"有定之說作了批評(píng)，這可從他對(duì)于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時(shí)所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨(dú)略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。?茸委瑣，朋比以致尊顯，負(fù)君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀(jì)極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識(shí)鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長(zhǎng)，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠(chéng)有所不解。"（《贈(zèng)汪堅(jiān)老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評(píng)了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會(huì)地位和命運(yùn)的差別。這個(gè)批評(píng)雖不是針對(duì)朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對(duì)號(hào)入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長(zhǎng)久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對(duì)于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對(duì)于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場(chǎng)上的一致性。

朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對(duì)舉，"天理"與"人欲"對(duì)舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個(gè)"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）

朱子對(duì)于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾?，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當(dāng)不出于此。于是朱子便對(duì)人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當(dāng)如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對(duì)于"惡"的認(rèn)識(shí)，也是把人的欲望當(dāng)作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時(shí)也與"道"對(duì)舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進(jìn)。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對(duì)立，直是"善"之對(duì)立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因?yàn)椋?/p>

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認(rèn)人之欲望之合理性，而是認(rèn)為不要過分地去勉強(qiáng)追求得不到的、實(shí)現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談?wù)?曾皙嗜羊棗"一事：

曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰："膾炙與羊棗孰美？"孟子曰："膾炙哉！"公孫丑曰："然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？"曰："膾炙所同也，羊棗所獨(dú)也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨(dú)也。"（《孟子·盡心下》）

按朱子《四書集注》解釋："羊棗，實(shí)小黑而圓，又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之，父沒之后，食必思親，故不忍食也。"（《孟子集注·盡心下》）觀孟子所言，何曾以曾子"食膾炙"而加半點(diǎn)譴責(zé)。

篇2

量子力學(xué)是當(dāng)代科學(xué)發(fā)展中最成功、也是最神秘的理論之一。其成功之處在于，它以獨(dú)特的形式體系與特有的算法規(guī)則，對(duì)原子物理學(xué)、化學(xué)、固體物理學(xué)等學(xué)科中的許多物理效應(yīng)和物理現(xiàn)象作出了說明與預(yù)言，已經(jīng)成為科學(xué)家認(rèn)識(shí)與描述微觀現(xiàn)象的一種普遍有效的概念與語言工具，同時(shí)也是日新月異的信息技術(shù)革命的理論基礎(chǔ)；其神秘之處在于，與其形式體系的這種普遍應(yīng)用的有效性恰好相反，量子物理學(xué)家在表述、傳播和交流他們對(duì)量子理論的基本概念的意義的理解時(shí)，至今仍未達(dá)成共識(shí)。量子物理學(xué)家在理解和解釋量子力學(xué)的基本概念的過程中所存在的分歧，不是關(guān)于原子世界是否具有本體論地位的分歧，而是能否仍然像經(jīng)典物理學(xué)理論那樣，把量子理論理解成是對(duì)客觀存在的原子世界的正確描述之間的分歧。

在量子力學(xué)誕生的早期歲月里，這些分歧的產(chǎn)生主要源于對(duì)量子理論中的波函數(shù)的統(tǒng)計(jì)性質(zhì)的理解。因?yàn)榱孔恿W(xué)的創(chuàng)始人把量子力學(xué)理解成是一種完備的理論，把量子統(tǒng)計(jì)理解成是不同于經(jīng)典統(tǒng)計(jì)的觀點(diǎn)，在根本意義上，帶來了量子力學(xué)描述中的統(tǒng)計(jì)決定性特征。而理論描述的統(tǒng)計(jì)決定性與物理學(xué)家長(zhǎng)期信奉的因果決定論的實(shí)在論研究傳統(tǒng)相沖突。在當(dāng)時(shí)的背景下，對(duì)于那些在經(jīng)典物理學(xué)的熏陶下成長(zhǎng)起來的許多傳統(tǒng)物理學(xué)家而言，對(duì)量子力學(xué)的這種理解是難以容忍的。這些物理學(xué)家仍然堅(jiān)持以經(jīng)典實(shí)在觀為前提，希望重建對(duì)原子對(duì)象的因果決定論的描述。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，現(xiàn)有的量子力學(xué)只是臨時(shí)的現(xiàn)象學(xué)的理論，是不完備的，將來總會(huì)被一個(gè)擁有確定值的能夠解決量子悖論的新理論所取代。量子哲學(xué)家普遍地把這種實(shí)在論稱之為定域?qū)嵲谡?，或者稱為非語境論的實(shí)在論。從EPR悖論到貝爾定理的提出正是沿著這一思路發(fā)展的。這種觀點(diǎn)把量子論中的統(tǒng)計(jì)決定論與經(jīng)典實(shí)在論之間的矛盾，理解成是量子論與傳統(tǒng)實(shí)在論之間的矛盾。

但是，自從1982年阿斯佩克特等到人完成的一系列實(shí)驗(yàn)，沒有支持定域隱變量理論的預(yù)言，而是給出了與量子力學(xué)的預(yù)言相一致的實(shí)驗(yàn)結(jié)果以來，量子論與傳統(tǒng)實(shí)在論之間的矛盾焦點(diǎn)，由對(duì)量子理論中的統(tǒng)計(jì)決定性特征的質(zhì)疑，轉(zhuǎn)向了對(duì)更加基本的量子測(cè)量過程中的“波包塌縮”現(xiàn)象的理解。因?yàn)榱孔訙y(cè)量問題是量子理論中最深層次的概念問題。馮諾意曼在本體論意義上引入量子態(tài)的概念來表征量子實(shí)在的作法，直接導(dǎo)致了至今難以解決的量子測(cè)量難題。到目前為止，所有的量子測(cè)量理論都是試圖站在傳統(tǒng)實(shí)在論的立場(chǎng)上，對(duì)量子測(cè)量過程作出新的解釋。玻姆的本體論解釋在承認(rèn)量子力學(xué)的統(tǒng)計(jì)性特征，把量子世界看成是由客觀的不確定性、隨機(jī)性和量子糾纏所支配的世界的前提下，通過假設(shè)非定域的隱變量的存在，尋找對(duì)量子測(cè)量過程的因果性解釋。量子哲學(xué)家把這種實(shí)在論稱為非定域的實(shí)在論。[1] 多世界解釋在承認(rèn)現(xiàn)有的量子力學(xué)的形式體系和基本特征是完全正確的前提下，通過多元本體論的假設(shè)來對(duì)具有整體性特征的量子測(cè)量過程作出整體論的解釋。量子哲學(xué)家把這種實(shí)在論稱為非分離的實(shí)在論。[1]

量子測(cè)量現(xiàn)象的非定域性和非分離性所反映的是量子測(cè)量過程的整體性特征。問題是，相對(duì)于科學(xué)哲學(xué)研究而言，如果把量子測(cè)量系統(tǒng)理解成是一個(gè)包括觀察者在內(nèi)的整體，我們將永遠(yuǎn)不可能在觀察者與被觀察系統(tǒng)之間作出任何形式的分割。而觀察者與被觀察系統(tǒng)之間的分界線的消失，將會(huì)使我們?cè)诓豢紤]觀察者的情況下，對(duì)物理實(shí)在進(jìn)行客觀描述的夢(mèng)想徹底地破滅。這是因?yàn)椋环矫?，如果我們認(rèn)為量子力學(xué)的形式體系是正確而完備的理論，那么，就能夠用量子力學(xué)的術(shù)語描述包括觀察者在內(nèi)的整個(gè)測(cè)量過程。這時(shí)，觀察者成為整個(gè)測(cè)量系統(tǒng)中的一個(gè)組成部分參與了測(cè)量中的相互作用；另一方面，如果我們?nèi)匀豢释褚钥煞蛛x性假設(shè)為基礎(chǔ)的經(jīng)典測(cè)量那樣，在以整體性假設(shè)為基礎(chǔ)的量子測(cè)量系統(tǒng)中，也能夠得到確定而純客觀的測(cè)量結(jié)果，那么，他們必須要在觀察者與被觀察的量子系統(tǒng)之間作出某種分割，觀察者才有可能站在整個(gè)測(cè)量系統(tǒng)之外進(jìn)行觀察。然而，在量子測(cè)量的具體實(shí)踐中，這個(gè)重要的“阿基米德點(diǎn)”是永遠(yuǎn)不可能得到的。因?yàn)閷?duì)量子測(cè)量系統(tǒng)進(jìn)行的任何一種形式的分割，都必然會(huì)導(dǎo)致像“薛定諤貓”那樣的悖論。這樣，關(guān)于量子論與實(shí)在論之間的矛盾事實(shí)上轉(zhuǎn)化為，在承認(rèn)量子力學(xué)的統(tǒng)計(jì)性特征的前提下，如何解決量子測(cè)量的整體性與傳統(tǒng)實(shí)在論之間的矛盾。

以玻爾為代表的傳統(tǒng)量子物理學(xué)家在創(chuàng)立了量子力學(xué)的形式體系之后，并不追求從量子測(cè)量現(xiàn)象到量子本體論的超越中提供一種本體論的理解。而是在認(rèn)識(shí)論和現(xiàn)象學(xué)的意義上做文章。玻爾認(rèn)為，觀察的“客觀性”概念的含義，在原子物理學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)已經(jīng)發(fā)生了語義上的變化。在這里，客觀性不再是指對(duì)客體在觀察之前的內(nèi)在特性的揭示，而是具有了“在主體間性的意義上是有效的”這一新的含義。這種把“客觀性”理解成是“主體間性”的觀點(diǎn)，在認(rèn)識(shí)論意義上，所隱藏的直接后果是，使“客觀性”概念失去了與“主觀性”概念相對(duì)立的基本含義，從而使量子力學(xué)成為支持科學(xué)的反實(shí)在論解釋的一個(gè)重要的立論依據(jù)。與此相反，近幾十年發(fā)展起來的多世界解釋，試圖以多元本體論的假設(shè)為前提，恢復(fù)對(duì)客觀性概念的傳統(tǒng)理解；玻姆的本體論解釋則是以粒子軌道與真實(shí)波的二元論假設(shè)為代價(jià)，把測(cè)量過程中的整體性特征歸結(jié)為是量子勢(shì)的性質(zhì)。這兩種解釋雖然在理解量子測(cè)量現(xiàn)象時(shí)堅(jiān)持了傳統(tǒng)實(shí)在論的立場(chǎng)。但是，這些立場(chǎng)的堅(jiān)持是以在量子力學(xué)中增加某些額外的假設(shè)為代價(jià)的。這正是為什么近幾十年來，反思與研究量子力學(xué)與量子測(cè)量的概念基礎(chǔ)問題，成為不計(jì)其數(shù)的論著和論文所討論的中心論題的主要原因所在。

到目前為止，在量子物理學(xué)家的心目中，微觀客體的非定域性特征和量子測(cè)量的非分離性特征已經(jīng)成為不爭(zhēng)的事實(shí)。如果我們站在科學(xué)哲學(xué)的立場(chǎng)上，像當(dāng)初接受量子統(tǒng)計(jì)性一樣，也接受量子力學(xué)描述的微觀系統(tǒng)的這種整體性特征。那么，量子測(cè)量過程中被測(cè)量的系統(tǒng)與測(cè)量?jī)x器（包括觀察者在內(nèi)）之間的整體性關(guān)系將會(huì)意味著，在微觀領(lǐng)域內(nèi)，我們所得到的知識(shí)，事實(shí)上，總是與觀察者密切相關(guān)的知識(shí)。這個(gè)結(jié)論顯然與長(zhǎng)期以來我們所堅(jiān)持的真理符合論的客觀標(biāo)準(zhǔn)不相容。因此，接受量子力學(xué)的整體性特征，就意味著放棄真理符合論的標(biāo)準(zhǔn)，需要對(duì)傳統(tǒng)實(shí)在論的核心概念——理論和真理的性質(zhì)與意義——進(jìn)行重新理解。這樣，現(xiàn)在的問題就變成是，能否在接受量子力學(xué)的統(tǒng)計(jì)性和整體性特征的前提下，闡述一種新的實(shí)在論觀點(diǎn)呢？如果答案是否定的，那么，科學(xué)實(shí)在論將永遠(yuǎn)不可能得到辯護(hù)；如果答案是肯定的，那么，與理論的整體性特征相協(xié)調(diào)的實(shí)在論是一種什么樣的實(shí)在論呢？這正是本文所關(guān)注的主要問題所在。

2．認(rèn)識(shí)論教益：隱喻思考與模型化方法的突現(xiàn)

自近代自然科學(xué)產(chǎn)生以來，公認(rèn)的傳統(tǒng)實(shí)在論的觀點(diǎn)是建立在宏觀科學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)之上的一種鏡像實(shí)在論。在宏觀科學(xué)的研究領(lǐng)域內(nèi)，觀察者總是能夠站在整個(gè)測(cè)量系統(tǒng)之外，客觀地獲得測(cè)量信息。在有效的測(cè)量過程中，測(cè)量?jī)x器對(duì)測(cè)量結(jié)果的干擾通?？梢院雎圆挥?jì)。測(cè)量結(jié)果為理論命題的真假提供了直接的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，使命題和概念擁有字面表達(dá)的意義（literal meaning）或非隱喻的意義和指稱。因此，鏡像實(shí)在論是以觀察命題的真理符合論為前提的。

真理符合論的最實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容是，堅(jiān)持命題與概念同實(shí)際的事實(shí)相符合。長(zhǎng)期以來，科學(xué)家一直把這種觀點(diǎn)視為是科學(xué)研究活動(dòng)的價(jià)值基礎(chǔ)。

維特根斯坦在其著名的《邏輯哲學(xué)導(dǎo)論》一書中，把真理的這種符合論觀點(diǎn)表述為：就像唱片是聲音的畫像并具有聲音的某些結(jié)構(gòu)一樣，命題所描述是事實(shí)的畫像，并具有與事實(shí)一致的結(jié)構(gòu)。因?yàn)橛谜Z言來思考和說話，就是用語言來對(duì)事實(shí)作邏輯的模寫，它類似于畫家用線條、色彩、圖案來描繪世界上的事物。所以，用語言描述的圖象與世界的實(shí)際圖象之間具有同構(gòu)性。1933年，塔爾斯基對(duì)這種真理觀進(jìn)行了定義。在當(dāng)前科學(xué)哲學(xué)的文獻(xiàn)中，人們習(xí)慣于用“雪是白的”這一命題為例，把塔爾斯基對(duì)真理的定義形象地表述為：“雪是白的”是真的，當(dāng)且僅當(dāng)，雪是白的。

普特南把塔爾斯基對(duì)真理的這種定義概括為“去掉引號(hào)的真理論”。塔爾斯基認(rèn)為，要想使“‘雪是白的’是真的”，這個(gè)句子本身成真，當(dāng)且僅當(dāng)，“雪是白的”這個(gè)事實(shí)是真實(shí)的，即我們能夠得到“雪是白的”這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。這個(gè)看似簡(jiǎn)單的句子隱含著兩層與常識(shí)相一致的符合關(guān)系：第一層的相符合關(guān)系是，語言表達(dá)的命題與實(shí)際事實(shí)相符合；第二層的相符合關(guān)系是，觀察得到的事實(shí)與真實(shí)世界相符合。在日常生活中，像“雪是白的”這樣的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是非常直觀的，只要是一個(gè)正常的人，都有可能看到“雪確實(shí)是白色的”這個(gè)實(shí)際存在的事實(shí)。因此，人們對(duì)它的客觀性不會(huì)產(chǎn)生任何懷疑，能夠作為“‘雪是白的’是真的”這個(gè)句子的成真條件。

然而，量子力學(xué)揭示出的微觀測(cè)量系統(tǒng)中的整體性特征，既限制了我們對(duì)這種理想知識(shí)的追求，也向傳統(tǒng)的客觀真理標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值觀提出了挑戰(zhàn)。這是因?yàn)椋诹孔訙y(cè)量的過程中，對(duì)命題的這種理想的描述方式和對(duì)對(duì)象的如此單純的觀察活動(dòng)，已經(jīng)不再可能。以玻爾為代表的許多物理學(xué)家雖然在量子力學(xué)誕生的早期就已經(jīng)意識(shí)到這一點(diǎn)。但是，在科學(xué)哲學(xué)的意義上，他們?cè)趻仐壛苏胬矸险撝?，卻走向了認(rèn)識(shí)論的反實(shí)在論；馮諾意曼的測(cè)量理論以真理符合論為基礎(chǔ)，要求在觀察者與測(cè)量?jī)x器之間進(jìn)行分割的做法，直接導(dǎo)致了量子測(cè)量中的“觀察者悖論”；現(xiàn)存的非分離與非定域的實(shí)在論解釋，也是以真理符合論為基礎(chǔ)，在量子力學(xué)的形式體系中增加了某些難以令人接受的額外假設(shè)，來解決量子測(cè)量難題。從哲學(xué)意義上看，這種借助于額外假設(shè)來使量子力學(xué)與實(shí)在論相一致的作法并沒有唯一性。它不過是借助于各種哲學(xué)的想象力來解決量子測(cè)量難題而已。

由此可見，量子測(cè)量難題的產(chǎn)生，實(shí)際上是以真理符合論為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)實(shí)在論的觀點(diǎn)，來理解量子測(cè)量過程的整體性特征所導(dǎo)致的。現(xiàn)在，如果我們像放棄經(jīng)典的絕對(duì)時(shí)空觀，接受相對(duì)論一樣，也放棄真理符合論的實(shí)在論，接受現(xiàn)有的量子力學(xué)。那么，在當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的研究中，我們需要以成功的量子力學(xué)帶給我們的認(rèn)識(shí)論教益為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)理論、概念和真理的性質(zhì)與意義作出新的闡述。量子力學(xué)所揭示的微觀世界與宏觀世界之間的最大差異在于，我們對(duì)微觀世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的認(rèn)知，不可能像對(duì)宏觀世界的認(rèn)知那樣，使觀察者能夠站在整個(gè)測(cè)量語境的外面來進(jìn)行。

這就像盲人摸象的故事一樣，不同的盲人從大象的不同部位開始摸起，最初，他們所得到的對(duì)大象的認(rèn)識(shí)是不相同的，因?yàn)槊總€(gè)人根據(jù)自己的觸摸活動(dòng)都只能說出大象的某一個(gè)部分。只有當(dāng)他們摸完了整個(gè)大象時(shí)，他們才有可能對(duì)大象的形狀作出客觀的描述。然而，雖然他們對(duì)大象的描述始終是從自己的視角為起點(diǎn)的，并建立在個(gè)人理解的基礎(chǔ)之上。但是，不可否認(rèn)的是，他們的觸摸活動(dòng)總是以真實(shí)的大象為本體的。在微觀領(lǐng)域內(nèi)，量子世界如同是一頭大象，物理學(xué)家如同是一群盲人，有所區(qū)別的是，物理學(xué)家對(duì)微觀世界的認(rèn)識(shí)不可能是直接的觸摸活動(dòng)，而只能借助于自己設(shè)計(jì)的測(cè)量?jī)x器與對(duì)象進(jìn)行相互作用來進(jìn)行。在這個(gè)相互作用的過程中，包括觀察者在內(nèi)的測(cè)量語境成為聯(lián)系微觀世界與理論描述之間的一個(gè)不可分割的紐帶。

如果把這種量子力學(xué)的這種整體性思想延伸外推到一般的科學(xué)哲學(xué)研究中，那么，可以認(rèn)為，科學(xué)家所闡述的理論事實(shí)上是一個(gè)產(chǎn)生信念的系統(tǒng)?？茖W(xué)家借助于模型化的理論，把他們對(duì)世界的認(rèn)知模擬出來。理論模型所描述出的世界與真實(shí)世界之間的關(guān)系是一種內(nèi)在的、整體性的相似關(guān)系。這種相似分為兩個(gè)不同的層次：其一，在特定的語境中，模型與被模擬的世界在現(xiàn)象學(xué)意義上的初級(jí)相似。這種相似是指，在這個(gè)層次上，我們只是能夠通過某些關(guān)系把現(xiàn)象描述出來，但是，對(duì)現(xiàn)象之所以發(fā)生的原因給不出明確的說明；其二，在特定的語境中，模型與被模擬的世界在認(rèn)識(shí)論意義上的高級(jí)相似。這種相似是指，理論模型達(dá)到了與真實(shí)世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與關(guān)系之間的相似。所以，現(xiàn)象學(xué)意義上的相似最后會(huì)被成熟理論所描述的認(rèn)識(shí)論意義上的結(jié)構(gòu)相似所包容或修正。

這兩個(gè)層次之間的相似關(guān)系是建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的，而不是建立在邏輯或先驗(yàn)的基礎(chǔ)之上。這樣，雖然科學(xué)家在建構(gòu)理論模型的過程中，總是不可避免地存在著許多非理性的因素。但是，在根本的意義上，他們的建構(gòu)活動(dòng)是以最終達(dá)到使理論描述的可能世界與真實(shí)世界之間的結(jié)構(gòu)與關(guān)系相似為目的的。因此，測(cè)量語境的存在成為科學(xué)家建構(gòu)活動(dòng)的一個(gè)最基本的制約前提。建構(gòu)理論模型的活動(dòng)是一種對(duì)世界的認(rèn)知活動(dòng)。建構(gòu)活動(dòng)中的虛構(gòu)性將會(huì)在與公認(rèn)的實(shí)驗(yàn)事實(shí)的比較中不斷地得到矯正，直至達(dá)到與真實(shí)世界完全一致為止?；蛘哒f，在一定的語境中，當(dāng)從理論模型作出的預(yù)言在經(jīng)驗(yàn)意義上不斷地得到了證實(shí)的時(shí)候，類比的相似性程度將隨之不斷地得以提高；當(dāng)科學(xué)共同體能夠依據(jù)理論模型所描述的可能世界的結(jié)構(gòu)來理解真實(shí)世界時(shí)，相似性關(guān)系將逐漸地趨向模型與世界之間的一致性關(guān)系。

在這種理解方式中，真理是物理模型與真實(shí)世界之間的相似關(guān)系的一種極限，是在一定的語境中完善與發(fā)展理論的一個(gè)最終結(jié)果。這樣，在科學(xué)研究中，真理成為科學(xué)研究追求的一個(gè)最終目標(biāo)，而不是科學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)?；蛘哒f，把真理理解成是在科學(xué)的探索過程中，成熟的物理模型與世界結(jié)構(gòu)之間達(dá)成的一致性關(guān)系。對(duì)真理的這種理解，使過去追求的客觀真理變成了與語境密切相關(guān)的一個(gè)概念。超出理論成真的語境范圍，真理也就失去了存在的前提和價(jià)值。這樣，與玻爾把理論的客觀性理解成是主體間性的觀點(diǎn)所不同，本文是通過改變對(duì)真理意義的理解方式，挽救了理論的客觀性。

如果把科學(xué)活動(dòng)理解成是對(duì)世界的模擬活動(dòng)，那么，在理論的建構(gòu)活動(dòng)中，科學(xué)理論的概念與術(shù)語所描述出的可能世界，只在一定的語境中與真實(shí)世界具有相似性。所以，相對(duì)于不可能被觀察到的真實(shí)世界而言，科學(xué)的話語（scientific discourses）將不再具有按字面所理解的意義，而是只具有隱喻的意義。只有當(dāng)理論與世界之間的關(guān)系趨向于一致性關(guān)系時(shí)，對(duì)某些概念的隱喻性理解才有可能變成字面語言的理解。所以，在科學(xué)研究的活動(dòng)中，研究對(duì)象越遠(yuǎn)離日常經(jīng)驗(yàn)，科學(xué)話語中的隱喻成份就越多。這也許是為什么在量子理論產(chǎn)生的早期年代，物理學(xué)家在理解微觀現(xiàn)象時(shí)，不可能在微觀對(duì)象的粒子性和波動(dòng)性之間作出任何選擇的原因所在。實(shí)際上，微觀粒子的波——粒二象性概念只是在現(xiàn)象學(xué)意義上的一種典型的隱喻概念，它們并不擁有概念的字面意義，而只具有隱喻的意義。因此，它們不是對(duì)真實(shí)世界的基本結(jié)構(gòu)的實(shí)際描述。正如惠勒的“延遲實(shí)驗(yàn)”所揭示的那樣，物理學(xué)家不可能選擇用其中的一類圖象來解釋另一類圖象。只有當(dāng)關(guān)于微觀世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)在可能世界的模型中得到全部模擬時(shí)，原來的波——粒二象性的概念才被一個(gè)更具有普遍意義的新的量子態(tài)概念所取代。

如果科學(xué)語言只具有隱喻的意義，科學(xué)理論所描述的是可能世界，那么，物理學(xué)家對(duì)測(cè)量現(xiàn)象的描述，也只是一種隱喻描述，而不是非隱喻的按照字義所理解的描述。這種描述既依賴于觀察者的背景知識(shí)，也依賴于當(dāng)時(shí)的技術(shù)發(fā)展的水平。就像格式塔心理學(xué)所闡述的那樣，同樣的圖形、同一個(gè)對(duì)象，不同的觀察者會(huì)得出不同的結(jié)論。在這個(gè)意義上，測(cè)量與觀察不再是純粹地揭示對(duì)象屬性的一種再現(xiàn)活動(dòng)，而是觀察者與對(duì)象發(fā)生相互作用之后，受到測(cè)量語境約束的一種生成活動(dòng)。在這個(gè)活動(dòng)中，就現(xiàn)象本身而言，至少包含有兩類信息：一是來自對(duì)象自身的信息；二是包括觀察者在內(nèi)的測(cè)量系統(tǒng)內(nèi)部發(fā)生相互作用時(shí)新生成的信息。

從這個(gè)意義上看，微觀粒子在測(cè)量過程中表現(xiàn)出的波——粒二象性只是一種現(xiàn)象學(xué)意義上的相似，而不是微觀粒子的真實(shí)存在。在大多數(shù)情況下，現(xiàn)象還不等于是證據(jù)，把現(xiàn)象作為一種證據(jù)表述出來，還要受到物理學(xué)家的背景知識(shí)和社會(huì)條件的制約，甚至受到已接受的可能世界的基本理念的制約。按照對(duì)理論、真理和測(cè)量的這種理解方式，由“波包塌縮”現(xiàn)象所反映的問題，就變成了提醒物理學(xué)家有必要對(duì)過去所忽視的物理測(cè)量過程的各個(gè)細(xì)節(jié)，對(duì)宏觀與微觀之間的過渡環(huán)節(jié)，進(jìn)行更細(xì)致的理論研究的一個(gè)信號(hào)，成為進(jìn)一步推動(dòng)物理學(xué)發(fā)展的一個(gè)技術(shù)性的物理學(xué)問題，而不再是觀念性的與實(shí)在論相矛盾的哲學(xué)問題。

玻姆的量子論是試圖用非隱喻的字面語言對(duì)真實(shí)的量子世界進(jìn)行描述，而現(xiàn)有的量子力學(xué)在它的產(chǎn)生初期則是用隱喻的語言對(duì)量子世界的一種模擬描述。正是由于理論模型具有的相似性，才使得薛定諤的波動(dòng)力學(xué)與海森堡等人的矩陣力學(xué)能夠得出完全相同的結(jié)果，并最終證明兩者在數(shù)學(xué)上是等價(jià)的。在量子力學(xué)的語境中，不論是波動(dòng)圖象，還是粒子圖象都只是理論與世界之間的現(xiàn)象學(xué)意義上的初級(jí)相似。在以后的發(fā)展中，量子力學(xué)所描述的可能世界的預(yù)言與真實(shí)世界的實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象相一致的事實(shí)說明，當(dāng)馮諾意曼在希爾伯特空間以量子態(tài)為基本概念建立了量子力學(xué)的公理化體系之后，這些現(xiàn)象學(xué)意義上的相似已經(jīng)上升到認(rèn)識(shí)論意義上的結(jié)構(gòu)相似，說明量子力學(xué)描述的可能世界與真實(shí)世界在微觀領(lǐng)域內(nèi)是一致的。這時(shí)，以波——粒二象性為基礎(chǔ)的隱喻圖象被整體論的世界圖象所取代。這也許正是物理學(xué)家可以在拋開哲學(xué)爭(zhēng)論的前提下，只注重量子物理學(xué)的技術(shù)性發(fā)展的一個(gè)原因所在。而相比之下，玻姆的理論不過是追求傳統(tǒng)意義上的非隱喻的字面圖象和傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的一種理想產(chǎn)物。

在對(duì)理論、概念和真理的意義的這種理解方式中，理論與世界之間的一致性關(guān)系不是建立在命題與概念的層次上，而是以測(cè)量語境為本體，建立在物理模型與真實(shí)世界之間從現(xiàn)象學(xué)意義上的初級(jí)相似到認(rèn)識(shí)論意義上的結(jié)構(gòu)相似的基礎(chǔ)之上的。測(cè)量語境的本體性，成為我們?cè)谡J(rèn)識(shí)論意義上承認(rèn)科學(xué)理論是一個(gè)信念系統(tǒng)的同時(shí)，拒絕后現(xiàn)代主義者把理論理解成是可以隨意解讀的社會(huì)文本的極端觀點(diǎn)的根本保證。所以，真理的意義不是取決于詞、概念和命題與世界之間的直接符合，而是在于理論整體與世界整體之間在逼真意義上的一致性。由于可能世界與真實(shí)世界之間的這種一致性關(guān)系在一定程度上是依賴于社會(huì)技術(shù)條件的動(dòng)態(tài)關(guān)系。因此，以一致性為基礎(chǔ)的真理是依賴于語境的真理，它永遠(yuǎn)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的和可變的概念，而不是靜止的和不變的概念。這顯然是對(duì)“把科學(xué)研究的目的理解為是追求真理”這句話的最好解答。

3．從思維方式的變革到語境實(shí)在論的基本原理

當(dāng)我們把對(duì)理論、真理和意義的這種理解方式應(yīng)用于對(duì)真實(shí)世界的認(rèn)識(shí)時(shí)，也可以在測(cè)量語境的基礎(chǔ)上，對(duì)理論進(jìn)行實(shí)在論的解釋。所不同的是，這種實(shí)在論不再是把科學(xué)理論理解成是提供關(guān)于世界的某種鏡象圖景的、以強(qiáng)調(diào)語言與命題的真理符合論為基礎(chǔ)的那種實(shí)在論，而是把科學(xué)理論理解成是通過先對(duì)世界的模擬，然后，與真實(shí)世界趨于一致的、依賴于測(cè)量語境的實(shí)在論。不同的理論模型和測(cè)量語境可以提供對(duì)世界的不同描述。但是，通過進(jìn)一步的觀察或?qū)嶒?yàn)，我們可以判斷哪一個(gè)模型能夠更好地與世界相一致。在這里，理論模型與世界之間的關(guān)系是一種相似關(guān)系，而不再是相符合的關(guān)系；測(cè)量結(jié)果與對(duì)象之間的關(guān)系是在特定條件下的一種境遇性關(guān)系，而不再是一種純粹的再現(xiàn)關(guān)系。我們把這種與量子力學(xué)的整體性特征相一致的量子實(shí)在論稱為“語境實(shí)在論”。用語境實(shí)在論的觀點(diǎn)取代傳統(tǒng)實(shí)在論的觀點(diǎn)，必然帶來思維方式的根本轉(zhuǎn)變。需要以整體性的語境論的思維觀取代傳統(tǒng)思維觀。這種思維方式的逆轉(zhuǎn)主要通過下列幾個(gè)方面體現(xiàn)出來：

首先，在本體論意義上，用普遍的本體論的關(guān)系論（global-ontological relationalism）的觀點(diǎn)取代傳統(tǒng)的本體論的原子論（ontological atomism）的觀點(diǎn)。承認(rèn)關(guān)系屬性或傾向性屬性的存在，承認(rèn)概率的實(shí)在性，承認(rèn)世界中的實(shí)體、屬性與關(guān)系之間的整體性。傳統(tǒng)的原子本體論總是把世界理解成是由可以進(jìn)行任意分割的部分所組成，整體等于部分之和，牛頓力學(xué)是這種本體論的一個(gè)典型范例；關(guān)系本體論則把世界理解成是一個(gè)不可分割的整體，整體大于部分之和，量子力學(xué)是這種本體論的一個(gè)典型范例。與原子本體論中認(rèn)為實(shí)體可以獨(dú)立地?fù)碛凶陨淼膶傩运煌?，在關(guān)系本體論中，實(shí)體及其屬性總是在一定的關(guān)系中體現(xiàn)出來。這里存在著兩層關(guān)系：一層是實(shí)體之間的內(nèi)在關(guān)系屬性；另一層是實(shí)體固有屬性表現(xiàn)的外在關(guān)系條件。前者具有潛存性，后者為潛存性向現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)變創(chuàng)造了有利條件。 其次，在認(rèn)識(shí)論意義上，用理論模型的隱喻論的觀點(diǎn)取論模型的鏡象論的觀點(diǎn)。傳統(tǒng)的模型鏡象論觀點(diǎn)把理論理解成是命題的集合，命題與概念的指稱和意義是由對(duì)象決定的，它們的集合構(gòu)成了對(duì)對(duì)象的完備描述；而模型隱喻論的觀點(diǎn)雖然也認(rèn)為理論能夠以命題的形式表示出來，但是，理論不是命題的集合，而是包含有模仿世界的內(nèi)在機(jī)理的模型集合。理論與世界之間的關(guān)系不是傳統(tǒng)的相符合關(guān)系，而是在一定的語境中，理論描述的可能世界與真實(shí)世界之間以相似為基礎(chǔ)的一致性關(guān)系。理論系統(tǒng)的模型與真實(shí)系統(tǒng)之間的相似程度決定理論的逼真性。這樣，真理不再是命題與世界之間的符合，而是成為理論的逼真性的一種極限情況?；蛘哒f，當(dāng)理論所描述的可能世界與真實(shí)世界相一致的時(shí)候，理論的真理才能出現(xiàn)。這是對(duì)基本的認(rèn)識(shí)論概念的倒轉(zhuǎn)：傳統(tǒng)的逼真性理論是用命題或命題集合的真理作為基本單元，來衡量理論距真理的距離，即理論的逼真度；而現(xiàn)在正好反過來，是通過對(duì)逼真性概念的理解來達(dá)到對(duì)真理的理解。

第三，在方法論意義上，用語義學(xué)方法取代傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論方法。在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論方法中，是用命題的真理或圖象與世界之間的逼真度的術(shù)語來表達(dá)科學(xué)實(shí)在論的一般論點(diǎn)。然而，這種方法使我們從開始就需要清楚地辨別對(duì)一些解釋性描述的理解。例如，在相同的研究領(lǐng)域內(nèi)，我們?yōu)槭裁茨軌蛘f，一個(gè)理論比與它相競(jìng)爭(zhēng)的另一個(gè)理論更逼近真理或更遠(yuǎn)離真理？對(duì)于諸如此類的問題，如果沒有一個(gè)明確的和可辯護(hù)的回答方式，那么，逼真性概念要么是空洞的；要么就是不一致的。結(jié)果，對(duì)理論的逼真性的論證反而成為對(duì)“認(rèn)識(shí)的謬誤（epistemic fallacy）”的證明，并在某程度上支持了認(rèn)識(shí)論的懷疑論觀點(diǎn)。但是，如果我們?cè)谡Z義學(xué)的語境中，通過對(duì)逼真性概念的分析與辯護(hù)，然后，衍生出理論的真理，對(duì)上述問題的理解方式將不會(huì)陷入如此的認(rèn)識(shí)論困境。并且從認(rèn)識(shí)論的懷疑論也不會(huì)推論出語義學(xué)的懷疑論。

第四，在經(jīng)驗(yàn)的意義上，用現(xiàn)象生成論的測(cè)量觀取代現(xiàn)象再現(xiàn)論的測(cè)量觀。所謂現(xiàn)象再現(xiàn)論的測(cè)量觀是指，把物理測(cè)量結(jié)果理解成是對(duì)對(duì)象固有屬性的一種再現(xiàn)，測(cè)量?jī)x器的使用不會(huì)對(duì)對(duì)象屬性的揭示產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的干擾，它扮演著一個(gè)單純意義上的工具角色。理論術(shù)語能夠?qū)@些觀察證據(jù)進(jìn)行精確的表述。觀察證據(jù)的這種純粹客觀性成為建構(gòu)與判別理論的邏輯起點(diǎn)；而現(xiàn)象生成論的測(cè)量觀則認(rèn)為，測(cè)量是對(duì)世界的一種透視，測(cè)量結(jié)果是在對(duì)象與測(cè)量環(huán)境相互作用的過程中生成的。測(cè)量結(jié)果所表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，不是純粹對(duì)世界狀態(tài)的反映，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)事實(shí)存在于我們的信念系統(tǒng)之中，而不是獨(dú)立于觀察者的意識(shí)或論述之外與世界的純粹符合，只是在特定的測(cè)量語境中的一種相對(duì)表現(xiàn)，是相互作用的結(jié)果?；蛘哒f，測(cè)量語境構(gòu)成了對(duì)象屬性有可能被認(rèn)識(shí)的必要條件。

所以，理論的逼真度與科學(xué)進(jìn)步之間的聯(lián)系，應(yīng)該在經(jīng)驗(yàn)的意義上來確立。科學(xué)進(jìn)步的記錄并不是真命題的積累，而是從模型系統(tǒng)與真實(shí)系統(tǒng)之間的相似性出發(fā)，用逼真度的概念衡量科學(xué)研究綱領(lǐng)接近真理的程度。在這里，相似性不是一個(gè)命題，也不是兩個(gè)世界之間的一種固定不變的關(guān)系，而是依賴于語境的一個(gè)程度性的概念。它的內(nèi)容將會(huì)隨著我們對(duì)世界的不斷深入的理解而發(fā)生變化。所以，科學(xué)進(jìn)步不是真命題積累的問題，而是理論的成功預(yù)言與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的函數(shù)。

第五，在語義學(xué)的意義上，用整體論或依賴于語境的隱喻語言范式取代非隱喻的字面真理范式（literal-truth paradigm）。從17世紀(jì)開始，非隱喻的字面真理的范式就已經(jīng)被科學(xué)家廣泛地接受為是理想的語言。其動(dòng)機(jī)是期望把理論模型的言語和論證，建立在優(yōu)美而簡(jiǎn)潔的數(shù)學(xué)和幾何的基礎(chǔ)之上。當(dāng)時(shí)的理性論者和經(jīng)驗(yàn)論者把科學(xué)語言當(dāng)成是理想的合乎理性的語言，或者說，把科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)看成是人類經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的典范。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，所有的知識(shí)與真實(shí)世界之間的關(guān)系是根據(jù)表征知識(shí)的命題方式來討論的，科學(xué)語言與概念的意義由它所表征的世界來確定，它們不僅在本質(zhì)上具有固有的字義，而且語言本身的字面意義就是使用詞語的標(biāo)準(zhǔn)。語言的意義不僅與語言的用法無關(guān)，而被認(rèn)為是客觀地對(duì)應(yīng)于世界的各個(gè)方面?？茖W(xué)的話語總是關(guān)于自然界的現(xiàn)象、內(nèi)在結(jié)構(gòu)和原因的話語。

然而，在整體論的隱喻語言范式中，理論所討論的是由科學(xué)共同體提出的關(guān)于世界的因果結(jié)構(gòu)的信念，知識(shí)與真實(shí)世界之間的關(guān)系是根據(jù)可能世界與真實(shí)世界之間的相似關(guān)系來討論的。在這里，兩個(gè)世界之間的相似程度的提高是它們共有屬性的函數(shù)。在隱喻的意義上，語言與概念的意義是極其模糊的和語境化的，隱喻的表達(dá)通常并不直接對(duì)應(yīng)于世界中的實(shí)體或事件：即，按照字面的意義理解隱喻的陳述常常是錯(cuò)誤的。例如，在理解量子測(cè)量現(xiàn)象時(shí)，實(shí)驗(yàn)已經(jīng)證明，或者強(qiáng)調(diào)使用粒子語言，或者強(qiáng)調(diào)波動(dòng)語言都是失敗的。這也是玻爾的互補(bǔ)性原理在量子力學(xué)的時(shí)期歲月里容易被人們所接受的高明之處。從本文的觀點(diǎn)來看，關(guān)于微觀世界的粒子圖象或波動(dòng)圖象只不過是傳統(tǒng)思維慣性的一種最顯著的表現(xiàn)而已。事實(shí)上，這兩種圖象都只是一種隱喻意義上的圖象，而不代表微觀世界的真實(shí)圖象。隱喻與其它非字面的言詞是依賴于語境的。正如后期維特根斯所言，語言與概念的意義依賴于活動(dòng)，使用一個(gè)符號(hào)的充分必要條件必須包括對(duì)活動(dòng)的描述。

在這種整體論的思維方式的基礎(chǔ)上，我們可以把語境實(shí)在論的主要觀點(diǎn)，總結(jié)為下列六個(gè)基本原理：

本體論原理：在物理測(cè)量的過程中，物理學(xué)家所觀察到的現(xiàn)象是由不可能被直接觀察到的過程因果性地引起的。這些不可能被直接觀察到的過程是獨(dú)立于人心而自在自為地存在著的。

方法論原理：對(duì)一個(gè)真實(shí)過程的理論模型的建構(gòu)，是對(duì)不可能被觀察到的真實(shí)世界的機(jī)理和結(jié)構(gòu)的模擬。對(duì)于真實(shí)世界而言，它在現(xiàn)象學(xué)意義上的表現(xiàn)與它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)或機(jī)理在定性的意義上具有一致性。即，理論模型具有經(jīng)驗(yàn)的適當(dāng)性。

認(rèn)識(shí)論原理：理論描述的可能世界與真實(shí)世界只具有的相似性，它們之間的相似程度是它們具有的共同特性的函數(shù)。這些共性是在實(shí)驗(yàn)與測(cè)量語境中找到的。

語義學(xué)原理：在一定的語境中，理論模型與真實(shí)系統(tǒng)之間的相似關(guān)系決定理論的逼真性。在理想的情況下，真理是理論描述的可能世界逼近真實(shí)世界的一種極限。

價(jià)值論原理：科學(xué)理論的建構(gòu)在最終意義上總要受到實(shí)驗(yàn)證據(jù)的制約，科學(xué)理論的發(fā)展總是向著越來越接近真實(shí)世界機(jī)理的方向發(fā)展的。

倫理學(xué)原理：包括人類在內(nèi)的自然界具有不可分割的整體性，關(guān)于人類行為的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該建立在人與自然的整體性關(guān)系上。

4．科學(xué)進(jìn)步的語境生成論模式

探討科學(xué)進(jìn)步的模式問題一直是科學(xué)哲學(xué)研究中的重大理論問題之一。不同的學(xué)派提出了不同的觀點(diǎn)。邏輯實(shí)證主義者繼承了自培根以來的哲學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為科學(xué)的發(fā)展在于對(duì)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的真命題的積累。理論所包括的真命題越多，它就越逼近真理。波普爾把理論逼近真理的這種性質(zhì)稱為“逼真性”，逼真性的程度稱為“逼真度”。他認(rèn)為，理論是真內(nèi)容與假內(nèi)容的統(tǒng)一，理論的逼真度等于理論中的真內(nèi)容與假內(nèi)容之差。而真內(nèi)容由理論中那些得到經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)的真命題所組成。真命題越多，理論的逼真度就越高。在所有這些觀點(diǎn)中，逼真性的主要特性是用命題與事實(shí)的符合作為近似真理的基本單元。換言之，是用命題真理的術(shù)語來理解理論的逼真性。在這里“符合”沒有程度上的差別；逼真性與真理之間的關(guān)系是部分與整體之間的關(guān)系。這種“符合”或“與事實(shí)相符”包含著四個(gè)方面的關(guān)系：其一，句子的主語與謂詞之間處于相互聯(lián)系的狀態(tài)；其二，事態(tài)（the state of affairs）與主語之間的指稱關(guān)系；其三，謂詞表達(dá)與被選擇的事態(tài)之間的指稱關(guān)系；其四，說話者所選擇的對(duì)象與事態(tài)之間的相適合關(guān)系。[1]

然而，這種以真命題的多少來衡量理論的逼真度的方法，似乎沒有辦法回答諸如下面的那些問題：如果一個(gè)理論最后被證明是與事實(shí)不相符，那么，這個(gè)理論怎么可能接近真理呢？比如說，在當(dāng)前的情況下，量子場(chǎng)論還是一個(gè)不成熟的理論，它在未來一定會(huì)被加以修改，那么，我們能夠說，量子場(chǎng)論不如牛頓力學(xué)與事實(shí)更相符嗎？此外，“符合事實(shí)”這個(gè)概念也會(huì)遇到同樣的問題：如果某個(gè)理論根本就是錯(cuò)誤的，我們又怎能說，它與事實(shí)符合的更好或更糟呢？也許有些在表面上曾經(jīng)顯示出具有某種逼真性的理論，實(shí)際上，它卻在根本意義上就是錯(cuò)的。例如，化學(xué)中的“燃素說”、物理學(xué)中的“地心說”，等等，這些理論都曾經(jīng)在科學(xué)家的實(shí)際工作中，起到過積極的作用。但是，后來的發(fā)展證明，它們都是錯(cuò)誤的假說。另一方面，這種方法還無法解釋為什么在前后相繼的理論中使用的同一個(gè)概念，卻具有不同的內(nèi)涵這樣的問題。例如，經(jīng)典物理學(xué)中的質(zhì)量概念不同于相對(duì)論力學(xué)中的質(zhì)量概念；量子力學(xué)的中微觀粒子概念也比經(jīng)典物理學(xué)中的粒子概念擁有更豐富的內(nèi)涵。庫恩在闡述他的科學(xué)進(jìn)步的范式論模式時(shí)，為了避免上述問題的出現(xiàn)，走向了徹底的相對(duì)主義。

如果我們用強(qiáng)調(diào)理論描述的物理模型與世界之間的相似性比較，取論中包含的真命題的比較來理解理論的逼真性，那么，上述問題就很容易得到解決。在特定的語境中，并存著的相互競(jìng)爭(zhēng)的理論，分別描繪出幾個(gè)相互競(jìng)爭(zhēng)的可能世界，這些可能世界與真實(shí)世界之間的相似程度決定理論的逼真性。逼真度越高的理論，將會(huì)越客觀、越接近于真理。真理是理論的逼真度等于1時(shí)的一種極限情況。例如，牛頓力學(xué)比伽里略的力學(xué)更接近真理的真正理由是，因?yàn)榕ｎD物理學(xué)所描繪的世界模型比伽里略物理學(xué)所描繪的世界模型與真實(shí)世界更相似。而不應(yīng)該把這個(gè)結(jié)論替換成是，在每一個(gè)方法中通過真命題的計(jì)數(shù)來使它們與精確地說明真實(shí)世界的真命題的總數(shù)進(jìn)行比較后作出的選擇。前后相繼的理論中所使用的共同概念的意義也是依賴于可能世界的。不同層次的可能世界雖然賦予同一個(gè)概念以不同的內(nèi)涵。但是，由于更深層的可能世界更接近真實(shí)世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，所以，對(duì)為什么同一個(gè)概念會(huì)有不同內(nèi)涵的問題就容易理解了。

我們把由理論描繪的可能世界逼近真實(shí)世界的過程，以及前后相繼的理論之間的更替關(guān)系總結(jié)為：

前語境階段——語境確立階段——語境擴(kuò)張階段——語境轉(zhuǎn)換階段

——新的語境確立階段……

在科學(xué)進(jìn)步的這個(gè)模式中，前語境階段是指，當(dāng)科學(xué)進(jìn)入一個(gè)新的研究領(lǐng)域時(shí)，面對(duì)不可能被舊理論所解釋的有限數(shù)量的實(shí)驗(yàn)證據(jù)和存在的重要問題，科學(xué)家首先是進(jìn)行大膽的創(chuàng)新和積極地猜測(cè)，提出可能與證據(jù)相一致的相互競(jìng)爭(zhēng)的理論或假說。這些理論或假說分別描繪出了相互競(jìng)爭(zhēng)的各種可能世界的圖象。這個(gè)時(shí)期，科學(xué)家在建構(gòu)理論時(shí)，通過模型與現(xiàn)象的比較來約束他們的想象。或者說，他們的富有創(chuàng)造性的想象力是一種意向性的想象，而不是完全隨意的想象。這種意向性的信息直接來自不可能被直接觀察到的對(duì)象本身?？茖W(xué)家在相互競(jìng)爭(zhēng)的理論中作出選擇時(shí)，依賴于兩個(gè)主要的歸納根據(jù)：其一，相信任何一個(gè)理論模型的建構(gòu)都是為了盡可能準(zhǔn)確地模擬真實(shí)世界的結(jié)構(gòu)和機(jī)理；其二，依據(jù)模型所產(chǎn)生的信念能夠作為成為設(shè)計(jì)新的實(shí)驗(yàn)方案的基礎(chǔ)，這個(gè)實(shí)驗(yàn)方案的設(shè)計(jì)是為了探索世界，和檢驗(yàn)?zāi)Ｐ团c它所表征的世界之間的類似程度。在特定領(lǐng)域內(nèi)和一定的歷史條件下，根據(jù)一個(gè)理論的信念所設(shè)計(jì)的實(shí)驗(yàn)越新穎，在得到應(yīng)用之后，越能夠證明理論的成功性。同時(shí)，理論的調(diào)整總是向著與新的實(shí)驗(yàn)結(jié)果相一致的方向進(jìn)行的。而新的實(shí)驗(yàn)結(jié)果是由自然界中某種未知的因果機(jī)理引起的。

然而，說明的成功（explanatory success）只是理論逼近真理的一個(gè)象征或一個(gè)結(jié)果，或者說，說明的成功只是理論逼近真理的一個(gè)必要條件。凡是逼真的理論都必定能夠?qū)?shí)驗(yàn)現(xiàn)象作出成功的說明。但是，并不是每一個(gè)擁有成功說明的理論都是逼真的理論。在理論的說明中，理論的逼真性與不斷增加的成功之間的聯(lián)系應(yīng)該是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，而不是一個(gè)語義學(xué)問題。一個(gè)完整的科學(xué)理論從產(chǎn)生到成熟通常要經(jīng)過三個(gè)階段：其一，對(duì)現(xiàn)象的描述階段，這個(gè)階段得到了在經(jīng)驗(yàn)上恰當(dāng)?shù)哪Ｐ?。例如，在量子力學(xué)之前，玻爾等人提出的各種原子模型；第二個(gè)階段是建立一個(gè)理論的說明模型。例如，現(xiàn)有的量子力學(xué)的數(shù)學(xué)形式體系。第三個(gè)階段是為成功的說明模型尋找一種可理解的機(jī)理，或者說，對(duì)說明模型提供語義學(xué)的基礎(chǔ)。相對(duì)于一個(gè)成熟的科學(xué)理論而言，現(xiàn)象——模型——機(jī)理三者之間的相互關(guān)系具有內(nèi)在的不可分割的整體性。這也就是為什么原子物理學(xué)家在理解量子力學(xué)的內(nèi)在機(jī)理的問題上沒有達(dá)成共識(shí)時(shí)，產(chǎn)生了量子力學(xué)的解釋問題的原因所在。

在這里，我們所說的模型是指物理模型而不是僅僅指數(shù)學(xué)模型。物理模型除了包括數(shù)學(xué)模型之外，還包括理解世界的構(gòu)成機(jī)理的模型。物理模型是為數(shù)學(xué)模型提供一個(gè)語義學(xué)基礎(chǔ)。例如，分子運(yùn)動(dòng)論模型是解釋壓強(qiáng)公式的語義學(xué)基礎(chǔ)；場(chǎng)的觀點(diǎn)是理解引力理論的語義學(xué)基礎(chǔ)。所以，物理學(xué)中的模型是指真實(shí)物理系統(tǒng)的替代物，它既具有解釋的作用，也能夠把抽象的數(shù)學(xué)系統(tǒng)翻譯為一個(gè)可理解的論述。正是在這個(gè)意義上，物理學(xué)模型是指一個(gè)模型簇。由這些模型簇所描繪的可能世界的結(jié)構(gòu)與真實(shí)世界的結(jié)構(gòu)之間的相似關(guān)系，在選擇理論時(shí)是很重要的。一方面，它能夠使理論在科學(xué)實(shí)踐中被不斷地修改和擴(kuò)展以適應(yīng)新的現(xiàn)象，而不是靜止的和孤立的；另一方面，它使相互競(jìng)爭(zhēng)的理論之間的選擇在科學(xué)實(shí)踐的規(guī)則與活動(dòng)之內(nèi)自然地得到了求解。這時(shí)，被淘汰掉的理論并非必須要被證偽（盡管證偽也是因素之一），而是如同生物進(jìn)化那樣是自然選擇的結(jié)果。

在這里，把逼真度作為選擇理論的標(biāo)準(zhǔn)，與要么強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，要么強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)證偽的標(biāo)準(zhǔn)不同，它永遠(yuǎn)是動(dòng)態(tài)的和依賴于研究語境的概念。它既有助于把淘汰掉的理論中的某些合理化因素進(jìn)行再語境化，也能夠確?？茖W(xué)描述和與此相關(guān)的實(shí)驗(yàn)技巧與獨(dú)立于人心的世界之間建立起一種物理聯(lián)結(jié)，從而堅(jiān)持了存在著一個(gè)不可能被觀察到的獨(dú)立于人心的世界的本體論的實(shí)在論觀點(diǎn)。大體上，衡量可能世界與真實(shí)世界之間的結(jié)構(gòu)或機(jī)理的相似程度可以通過它們之間的共有屬性（或共同特征）來進(jìn)行。如果用S（A ，B）表示兩個(gè)世界之間的基本特征的相似關(guān)系，用 A∩B表示共有屬性，A – B和 B - A表示它們之間的差異，那么，在定性的意義上，這些量之間的關(guān)系可以定性地表示為：[1]

S（A ，B）= C1F（A∩B）- C2F（A - B）- C3F（B - A）

這個(gè)公式說明，兩個(gè)世界之間的相似關(guān)系是它們的共性與差異的函數(shù)。當(dāng)C1遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于C2和C3時(shí)，兩個(gè)系統(tǒng)之間的共性將比差異處于更重要的支配地位。其中，三個(gè)系數(shù)C1、C2和C3 的值是通過實(shí)驗(yàn)來確定的。這樣，我們就有可能在經(jīng)驗(yàn)的意義上來研究相似關(guān)系。在經(jīng)驗(yàn)的意義上，如果相互競(jìng)爭(zhēng)的理論中的某個(gè)理論的描述和說明模型能夠完全依據(jù)當(dāng)前的實(shí)驗(yàn)結(jié)果和本體論概念被加以校準(zhǔn)，那么，我們就可以認(rèn)為，這個(gè)理論是似真的（plausible）。理論越擬真，它就越逼真。

在一個(gè)特定的語境中，當(dāng)一個(gè)理論的說明與理解模型能夠完全經(jīng)得起經(jīng)驗(yàn)的考驗(yàn)時(shí)，科學(xué)共同體將認(rèn)為理論描繪的可能世界與真實(shí)世界之間達(dá)到了某種一致性。這時(shí)，科學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了語境確立的階段。這個(gè)階段相當(dāng)于庫恩的常規(guī)科學(xué)時(shí)期或范式形成時(shí)期。這時(shí)，科學(xué)家不僅擁有共同的信念和共同的語言，而且擁有對(duì)真實(shí)世界的共同圖象。他們相信，理論描繪的可能世界代表了真實(shí)世界的內(nèi)在機(jī)理；理論描繪的圖象就是不可觀察的真實(shí)世界的圖象。為了進(jìn)一步探索真實(shí)世界的精細(xì)結(jié)構(gòu)，科學(xué)家常常會(huì)根據(jù)現(xiàn)有理論提供的信念和約定，設(shè)計(jì)新的實(shí)驗(yàn)規(guī)劃，預(yù)言新的實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象，特別是運(yùn)用成熟理論中的理論實(shí)體進(jìn)行實(shí)驗(yàn)操作，從而形成了一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的語境階段。但是，這個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的語境邊界是非常不確定的。

當(dāng)科學(xué)家把成熟理論所揭示的世界機(jī)理作為一個(gè)范式和信念的基礎(chǔ)，延伸推廣到解釋其它相關(guān)領(lǐng)域的現(xiàn)象時(shí)，科學(xué)的發(fā)展進(jìn)入到語境的擴(kuò)張階段。其中，既包括理論研究的信念與方法的擴(kuò)張，也包括以它的基本原理為基礎(chǔ)的技術(shù)與實(shí)驗(yàn)的擴(kuò)張。例如，在牛頓理論確立之后，不論是物理學(xué)還是化學(xué)家，他們都用牛頓力學(xué)的基本思想解釋他們所面臨的其它領(lǐng)域內(nèi)的新的實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象，并且成功地制造出了許多測(cè)量?jī)x器；同樣，現(xiàn)代技術(shù)的崛起和分子生物學(xué)、量子化學(xué)等學(xué)科的產(chǎn)生都是量子力學(xué)的基本原理成功應(yīng)用的結(jié)果。所以，語境擴(kuò)張的過程實(shí)際上是已有語境膨脹的過程。當(dāng)科學(xué)共同體在語境擴(kuò)張的過程中，遇到了與理論信念相矛盾的而且是他們料想不到的實(shí)驗(yàn)事實(shí)時(shí)，他們才有可能開始對(duì)理論的信念產(chǎn)生懷疑，這時(shí)，理論的應(yīng)用邊界，或者說，語境擴(kuò)張的邊界逐漸地變得明確起來，科學(xué)的發(fā)展開始進(jìn)入語境轉(zhuǎn)換階段。在這個(gè)階段，舊語境的擴(kuò)張受到了限制，新的語境處于形成與培育當(dāng)中。新的理論競(jìng)爭(zhēng)也就隨之開始了。隨著新理論競(jìng)爭(zhēng)的開始，科學(xué)共同體的信念也在不斷地發(fā)生著改變，直到一個(gè)全新的語境形成為止。

當(dāng)新的語境確立之后，不僅科學(xué)家確立了新的信念，而且他們對(duì)問題的求解值域也隨之發(fā)生了改變。這時(shí)，原來前語境中的一些不合理的偏見，在新語境中得到了糾正。在前語境中是真理的理論，在后語境中失去了它的真理性。后語境的形成是伴隨著新理論的確立而完成的。由于新語境比舊語境揭示出了更深層次的世界結(jié)構(gòu)或機(jī)理。所以，它在理論信念、方法和技術(shù)層次的擴(kuò)張與滲透力將會(huì)比舊語境更強(qiáng)、更徹底。這也就是，為什么量子力學(xué)的產(chǎn)生所帶來的理論、方法與技術(shù)革命會(huì)比牛頓力學(xué)更深刻、更廣泛的原因所在。但是，前后語境之間的界線是連續(xù)的。這時(shí)，就像新理論是對(duì)舊理論的一種超越一樣，新語境也是對(duì)舊語境的一種超越。由于語境的變遷和運(yùn)動(dòng)是不斷地向著揭示世界的真實(shí)機(jī)理的方向發(fā)展的。因此，在語境中生成的理論也使得科學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步向著不斷地逼近真理的方向進(jìn)行。本文把科學(xué)發(fā)展的這種模式稱為“語境生成論模式”。

這里包括兩個(gè)層次的生成，其一，理論的形成與完善是在特定的語境中進(jìn)行的；其二，科學(xué)進(jìn)步也是在語境的變更中完成的。但是，值得注意的是，強(qiáng)調(diào)語境化并不意味著使科學(xué)進(jìn)步成為無規(guī)則的游戲。把理論系統(tǒng)放置于特定的語境當(dāng)中，強(qiáng)調(diào)了系統(tǒng)的開放性和連續(xù)性。在這個(gè)意義上，語境論的事實(shí)也是一種客觀事實(shí)。運(yùn)用語境論的隱喻思考與模型化方法，不僅能夠使科學(xué)進(jìn)步過程中的微觀的邏輯結(jié)構(gòu)與宏觀的歷史背景有機(jī)地結(jié)合起來，而且能夠使基本的內(nèi)在邏輯的東西在歷史的發(fā)展中內(nèi)化到新的語境當(dāng)中，從而使得語境在自然更替的同時(shí)，一方面，完成了理論知識(shí)的積累與繼承的任務(wù)；另一方面，揭示出更深層次的世界機(jī)理。所以，語境生成論的科學(xué)進(jìn)步模式既不會(huì)像庫恩的范式論那樣，走向相對(duì)主義，也不會(huì)像普特南那樣，走向多元真理論?？茖W(xué)進(jìn)步的語境生成論模式，既能夠包容相對(duì)主義的某些合理成份，又能夠堅(jiān)持實(shí)在論的立場(chǎng)。

5．結(jié)語

從量子力學(xué)的認(rèn)識(shí)論教益中抽象出的語境實(shí)在論的觀點(diǎn)，是一種具有更廣泛的解釋力，并且有可能把許多觀點(diǎn)有機(jī)地融合在一起的實(shí)在論觀點(diǎn)。它不僅能夠賦予量子力學(xué)以實(shí)在論的解釋，而且為解決科學(xué)實(shí)在論面臨的許多責(zé)難，理清上世紀(jì)末圍繞“索卡爾事件”所發(fā)生的一場(chǎng)震驚西方學(xué)壇的科學(xué)大戰(zhàn)，[1] 提供了一條可能的思路。法因曾經(jīng)在《擲骰子游戲：愛因斯坦與量子論》一書中斷言“實(shí)在論已經(jīng)死了”。[2] 然而，我們通過對(duì)量子力學(xué)與實(shí)在論的分析，在放棄了傳統(tǒng)的真理符合論之后，運(yùn)用隱喻思考與模型化方法所得出的結(jié)論則是，“實(shí)在論還活著，而且活的很好”。

[1] D.Bohm and B.J.Hiley， The Unpided Universe: An ontological interpretation of quantum theory， Routledge and Kegan Paul， London (1993).

[1] Jeffrey Alan Barrett， The Quantum Mechanics of Minds and Worlds， Oxford University Press (1999).

[1] Jerrold L. Aronson， Rom Harré & Eileen Cornell Way， Realism Rescued: How Scientific progress of possible， Gerald Duckworth & Co.Ltd (1994): 136-137.

[1] Jerrold L. Aronson， Rom Harré & Eileen Cornell Way， Realism Rescued: How Scientific progress of possible， Gerald Duckworth & Co.Ltd (1994): 133.

篇3

  物理教學(xué)是一門基礎(chǔ)教育，它使受教育者獲得科學(xué)知識(shí)，掌握科學(xué)方法，培養(yǎng)科學(xué)精神。學(xué)生怕學(xué)物理的狀況，已成為一個(gè)國(guó)際性的問題。怎樣面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)，如何迎接這一挑戰(zhàn)？“智者見智，仁者見仁”。筆者認(rèn)為，培養(yǎng)學(xué)生的興趣才是提高教學(xué)效果的根本途徑。在這里，我們?cè)噲D從文化的角度和用科學(xué)的觀點(diǎn)來了解這個(gè)社會(huì)的現(xiàn)象，從而表達(dá)對(duì)中學(xué)物理教學(xué)未來發(fā)展的自己的看法。

1 中國(guó)與歐洲文化的對(duì)比

中國(guó)文化是建基于黃河河谷的大農(nóng)業(yè)社會(huì)，以“人本”的家族文化為主，人與人的關(guān)系比人與自然界的關(guān)系更為密切和重要，社會(huì)的主要問題和興趣是在于人而不在于物。家族文化是一個(gè)整體文化，個(gè)體有義務(wù)要支持整體的共同性，而整體亦有義務(wù)要照顧個(gè)體的特殊性。人是來自現(xiàn)實(shí)的祖先，必須對(duì)祖先負(fù)責(zé)。中國(guó)文化是強(qiáng)調(diào)整體、務(wù)實(shí)、內(nèi)向、兼容、義務(wù)、約束、合作和相對(duì)性，重視對(duì)個(gè)人天賦欲念的自我克制和自我修養(yǎng)的人為能力，稱之為“德”。人的問題只可以靠人自己去了解和處理，發(fā)展了人本的“人理(倫理)學(xué)”。無論從《易經(jīng)》、《道家》、《儒家》到《諸子百家》等，都是以人本為基礎(chǔ)來發(fā)展。

歐洲文化建基于游牧文化。游牧人逐水草而居，多見樹木，少見人鄰。人與自然界的關(guān)系比人與人的關(guān)系更為密切和重要。生活的主要問題和興趣是在于物而不在于人。由于自然界的存在和變化，并非人力可以改變和控制，認(rèn)為所有自然現(xiàn)象都來自能力最高的主宰。摘食獵魚的簡(jiǎn)單生活，各人的功能差別不大，分工制度弱，獨(dú)立性強(qiáng)，自由性大，平等性高。生活環(huán)境的不斷改變，只有天，才有永恒的意義，傾向上天單極宗教的信仰。

2 科技的發(fā)展

科學(xué)是物質(zhì)世界的了解，是一種思想系統(tǒng)，也是一種順其自然的思想活動(dòng)，其探索的目標(biāo)是“發(fā)現(xiàn)”。技術(shù)是物質(zhì)世界的應(yīng)用，是一種行動(dòng)系統(tǒng)，也是一種事在人為的行動(dòng)活動(dòng)，其運(yùn)作的目標(biāo)是“發(fā)明”。早期的技術(shù)發(fā)展主要是靠嘗試和經(jīng)驗(yàn)，與科學(xué)的發(fā)展并沒有一定的姻親關(guān)系。后來的科技就是把科學(xué)與技術(shù)結(jié)合起來，利用科學(xué)知識(shí)來改進(jìn)技術(shù)的發(fā)展，目標(biāo)是“創(chuàng)新”。物理學(xué)是科學(xué)的基石。

3 物理學(xué)的發(fā)展

萌芽時(shí)代：物理學(xué)的起源是來自古希臘時(shí)代的幾個(gè)重要思想。

(1)自然現(xiàn)象是根據(jù)“固定的自然定律”而發(fā)生(賽勒斯thales，俗稱為科學(xué)之父)——定律概念和演繹邏輯。(2)要描述所有自然現(xiàn)象，數(shù)字是扮演中心角色(畢達(dá)哥拉斯pythag0ras)——數(shù)量描述。(3)要改變自然狀態(tài)，必需有起因(柏拉圖plato)——牛頓第二運(yùn)動(dòng)定律的廣泛含意。(4)物質(zhì)的原子(德謨克利特democritus)和元素(亞里斯多德aristotle)的概念——物體結(jié)構(gòu)的基本成份概念。古希臘文化是強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由和思想系統(tǒng)的探索，奠定了基本的科學(xué)精神、態(tài)度、構(gòu)思、概念、邏輯、原則和言語。希臘化時(shí)代：主要的興趣在解決實(shí)用問題，知識(shí)分類及技術(shù)成就。重要思想發(fā)展有：①幾何學(xué)定理的公理化(歐幾里得euclid)——演繹邏輯。②以地球?yàn)橹行妮斔蛨A的均速運(yùn)動(dòng)為主，運(yùn)轉(zhuǎn)圓的均速運(yùn)動(dòng)為微擾，可以準(zhǔn)確解釋包括太陽在內(nèi)的各行星在天上的運(yùn)動(dòng)。③物體“比重”物性的發(fā)現(xiàn)(亞基米德archimedes)，后來進(jìn)一步發(fā)展到“密度”物性。

黑暗時(shí)代：這是物理學(xué)發(fā)展a冬眠時(shí)代。(1)羅馬帝國(guó)：羅馬人是實(shí)用民族，他們強(qiáng)勢(shì)在軍事，行政和工程，而不在學(xué)術(shù)和科學(xué)。大量收集和發(fā)展希臘哲學(xué)思想，而很少有原始的創(chuàng)作。為了要準(zhǔn)確解釋以地球?yàn)橹行牡男行沁\(yùn)動(dòng)，增加了偏心圓的微擾(托勒密ptolemy)。(2)中世紀(jì)：中世紀(jì)的歐洲是一個(gè)宗教和封建的封閉保守時(shí)代。研究希臘哲學(xué)和科學(xué)的中心便轉(zhuǎn)移到阿拉伯和波斯。(3)：二百年運(yùn)動(dòng)，動(dòng)搖了歐洲的封建制度和教會(huì)權(quán)力。伊斯蘭的優(yōu)秀文化開始對(duì)歐洲人開放。

復(fù)興時(shí)代：大亂之后必有大治。經(jīng)歷過的浩劫之后，歐洲從一個(gè)保守封閉的教條社會(huì)轉(zhuǎn)入一個(gè)改革開放，實(shí)事求是和解放思想的文藝復(fù)興時(shí)代，由神本回歸到人本。文藝復(fù)興使歐洲恢復(fù)對(duì)人，人的成就和人的世界的興趣。文藝復(fù)興把歐洲從一個(gè)較為落后的社會(huì)在五百年內(nèi)，先后超過伊斯蘭和中國(guó)社會(huì)。

3.1機(jī)動(dòng)力學(xué)(mechan0dynamics)

從希臘時(shí)代到黑暗時(shí)代這一千六百多年，物理學(xué)發(fā)展的主要興趣上行星運(yùn)動(dòng)。發(fā)展以數(shù)學(xué)的歐幾里得幾何學(xué)為基礎(chǔ)，均速圓周運(yùn)動(dòng)為核心。到了復(fù)興時(shí)代，以既定的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)來了解觀測(cè)的事實(shí)，改變?yōu)閺氖聦?shí)去尋找事實(shí)背后的數(shù)學(xué)原理。由實(shí)是求事改變?yōu)閷?shí)事求是，由以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)改變?yōu)橐晕锢頌榛A(chǔ)。

(1)天上行星的日心橢圓運(yùn)動(dòng)的發(fā)現(xiàn)(開普勒kepler)和地上物體的重力加速度及拋物線運(yùn)動(dòng)的了解(伽利略galileo)。

(2)機(jī)動(dòng)力學(xué)的誕生：為了解決重力問題，牛頓認(rèn)為，天上月球圍繞地球的運(yùn)動(dòng)與地上物體的拋物線運(yùn)動(dòng)是同一根源，及推出它們之間與地球中心距離的關(guān)系。他成功發(fā)現(xiàn)三個(gè)物體的運(yùn)動(dòng)定律：慣性定律，動(dòng)力定律和反作用定律。更由第二和第三個(gè)定律推出物體之間的重力定律。

(3)牛頓動(dòng)力定律理論的普遍化，以位能和動(dòng)能取代外力和加速度：拉格朗日(lagran—ge)和哈密頓hamilton)。從物理定律推理到物理理論是符合從幾何公理推理到幾何定理的——演繹邏輯。

(4)牛頓動(dòng)力學(xué)對(duì)隨機(jī)過程的應(yīng)用：麥克斯韋(maxwell)，玻耳茲曼(boltzmann)。19世紀(jì)未，機(jī)動(dòng)力學(xué)已發(fā)展成為宏觀物質(zhì)世界一個(gè)完美的理論：完整，合理和前后一致。

3.2電動(dòng)力學(xué)(electrodynamics)電磁現(xiàn)象

(1)電磁相互作用的關(guān)系：庫侖(coulomb)電荷與電荷和磁極與磁極的相互作用，奧斯特(oersted)磁極與電流的相互作用，安培(ampere)電流與電流的相互作用，法拉第(faraday)電荷與運(yùn)動(dòng)磁極的相互作用。

(2)法拉第提倡電磁的“本地作用”來代替“超距作用”，導(dǎo)致“電磁場(chǎng)”物理量的誕生。

(3)電磁學(xué)的基本定律：根據(jù)電磁相互作用的關(guān)系和以電磁場(chǎng)為基礎(chǔ)，麥克斯韋完成完整的“電磁場(chǎng)定律”，相當(dāng)于牛頓機(jī)動(dòng)力學(xué)中的物體重力定律。后來洛倫茲(lorentz)更進(jìn)一步完成電荷在電磁場(chǎng)中運(yùn)動(dòng)的“電磁場(chǎng)力定律”。“輻射反作用力定律”也是電磁學(xué)一個(gè)基本定律，只是直到現(xiàn)在，符合邏輯的定律還未完成。

(4)帶電粒子動(dòng)力學(xué)：洛倫茲的電磁場(chǎng)力是一個(gè)與速度有關(guān)的力。愛因斯坦(einstein)采用牛頓動(dòng)力推出

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電磁場(chǎng)力在速度為零的情況，再用洛倫茲慣性變換，把速度為零情況的結(jié)果變換到速度不等于零的情況。結(jié)果推出帶電粒子在電磁場(chǎng)力的洛倫茲動(dòng)量=v×牛頓動(dòng)量。v是洛倫茲因子，與速度有關(guān)。fl=d(vp)／dt。相當(dāng)于牛頓機(jī)動(dòng)力學(xué)中的物體第二運(yùn)動(dòng)重力定律愛因斯坦后來把這方面的理論改稱為“狹義相對(duì)論”。在狹義相對(duì)論的基礎(chǔ)上，以微分幾何為工具，愛因斯坦用演繹方法建立他的重力場(chǎng)論，稱為“廣義相對(duì)論”?？梢哉f是一種重力場(chǎng)的電磁化。到這個(gè)階段，除了輻射反作用力定律之外，電動(dòng)力學(xué)基礎(chǔ)的探索已基本完成。

(5)電功力學(xué)定律理論的普遍化：相當(dāng)于拉格朗日和哈密頓對(duì)牛頓動(dòng)力定律的理論推廣和發(fā)展。

(6)電動(dòng)力學(xué)對(duì)隨機(jī)過程的應(yīng)用：無規(guī)則電磁場(chǎng)的統(tǒng)計(jì)特性的發(fā)展。其結(jié)果應(yīng)該符合量子力學(xué)和量子動(dòng)力學(xué)的結(jié)果。

3.3輻射動(dòng)力學(xué)(radiodynamics)：輻射反映了物質(zhì)世界的微觀結(jié)構(gòu)。

(1)量子論的誕生：普朗克(planck)創(chuàng)立“量子”的新物理概念，成功解釋黑體輻射的實(shí)驗(yàn)結(jié)果。后來，愛因斯坦和玻恩(born)分別用量子來成功解釋光電效應(yīng)和氫原子光譜。

(2)量子力學(xué)：在數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上，由海森伯(heisenberg)，薛定諤(schrodinger)等所發(fā)展的量子數(shù)學(xué)系統(tǒng)(量子力學(xué))，不但可以用來了解原子物理現(xiàn)象，也可以用來了解分子物理現(xiàn)象。

(3)基本粒子物理：基本粒子物理實(shí)驗(yàn)觀察的新結(jié)果，促使大量相關(guān)理論的發(fā)展：量子電動(dòng)力學(xué)，相對(duì)性量子力學(xué)，楊一(yang-mils)場(chǎng)等，其中楊一米場(chǎng)有更突破性的廣泛意義。

20世紀(jì)的世界發(fā)生了重大變化。(1)物理學(xué)發(fā)展已由宏觀的物質(zhì)世界轉(zhuǎn)入微觀的物質(zhì)世界。 (2)經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)后，影響人類社會(huì)的重心已由歐洲社會(huì)，轉(zhuǎn)移到?jīng)]有傳統(tǒng)民族文化的美國(guó)移民社會(huì)。

4 中國(guó)文化與未來科學(xué)發(fā)展

雖然科學(xué)的發(fā)展是源于古希臘，但亦需要通過歐洲各種不同的文化時(shí)代，才可以孵育發(fā)展出來。歐洲文化對(duì)科學(xué)發(fā)展的優(yōu)點(diǎn)可能已經(jīng)到了飽和狀態(tài)?？茖W(xué)思想發(fā)展的進(jìn)一步突破，必須要有新的文化來推動(dòng)。中國(guó)文化對(duì)人理思想發(fā)展雖然是一個(gè)有五千多年的舊文化，但對(duì)物理思想發(fā)展卻是一種很新的文化。中國(guó)復(fù)雜而辯證的人理思想，吸收和結(jié)合歐洲簡(jiǎn)單而演繹的物理思想，必定融合成為一種新力量，把科學(xué)發(fā)展推到更上一層樓，尤其是生命科學(xué)，醫(yī)理科學(xué)和心理科學(xué)。中國(guó)社會(huì)現(xiàn)在正是一個(gè)民族文化復(fù)興新時(shí)代的開始：改革開放，實(shí)事求是，解放思想，自主創(chuàng)新，可以比美歐洲后的文藝復(fù)興。中國(guó)是一個(gè)非常不均勻的大社會(huì)。各地區(qū)都有不同的方言、生活環(huán)境、生活方式、和風(fēng)俗習(xí)慣，自然形成中國(guó)社會(huì)的多元多樣和多姿多彩。在這種復(fù)雜的文化環(huán)境，必須要因人制宜，因事制宜，或因地制宜，“一刀切”便會(huì)弄巧反拙。相反地，美國(guó)是一個(gè)非常均勻的大社會(huì)，自然形成美國(guó)社會(huì)的一體化思想。一體化社會(huì)并不符合中國(guó)社會(huì)的實(shí)際情況。

5 提高學(xué)生物理學(xué)習(xí)興趣的方法

了解以上物理學(xué)思想發(fā)展與文化關(guān)系后，我們來看一下在提高學(xué)生學(xué)習(xí)物理興趣的一些做法。

5.1聯(lián)系生活和生產(chǎn)實(shí)際

在物理教學(xué)中，如果注意結(jié)合學(xué)生熟悉的生活、生產(chǎn)實(shí)際，提出與教學(xué)有關(guān)的問題讓學(xué)生去思考，往往能激發(fā)起學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。例如：講授《光的折射》時(shí)，可先提出以下一些問題：透過老花鏡看緊靠鏡子的物體，顯得比原來怎么樣？透過老花鏡看遠(yuǎn)處物體，物體又會(huì)怎樣呢？透過圓形金魚缸看缸里的魚發(fā)現(xiàn)魚會(huì)變大，透過裝滿水的杯子看插入的筷于發(fā)現(xiàn)筷子會(huì)在分界處折彎，這又是為什么呢？夏天，我們?cè)圉q時(shí)應(yīng)扎的比觀察位置深還是淺些?帶著這些問題來學(xué)習(xí)，學(xué)生必然會(huì)產(chǎn)生興趣，從而達(dá)到提高課堂效率的作用，而課后又是課堂的延伸。

5.2制造學(xué)習(xí)上的懸念

在物理教學(xué)中，如果我們能夠不斷地制造懸念，使學(xué)生對(duì)新知識(shí)產(chǎn)生一種急于探求的心情，那么就會(huì)引起學(xué)生對(duì)新知識(shí)的興趣。例如在《超重與失重》一節(jié)的教學(xué)中，我們可以把一臺(tái)磅秤放在教室前頭，讓一個(gè)學(xué)生稱量自己的體重，然后觀察該學(xué)生突然尊下和站起瞬間磅秤發(fā)生的現(xiàn)象，此時(shí)，一般學(xué)生會(huì)感到好奇，基礎(chǔ)

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扎實(shí)的學(xué)生會(huì)感到是人對(duì)磅秤的壓力變大或變小，但不知原因，因此產(chǎn)生強(qiáng)烈興趣，同時(shí)渴望得到的答案，這樣老師講得輕松，學(xué)生學(xué)得愉快。

5.3保持刺激的新穎和變化

高中生對(duì)新鮮事物總是充滿好奇心，教學(xué)內(nèi)容是否有興趣，興趣的大小，對(duì)教學(xué)效果都有直接的影響，在物理教學(xué)中若能經(jīng)常保持刺激和變化，就能不斷引起學(xué)生的好奇心和新鮮感，從而激發(fā)起他們的興趣，使他們樂于學(xué)習(xí)、想要學(xué)習(xí)。

5.4及時(shí)給予成功的滿足

興趣是帶有情緒色彩的認(rèn)識(shí)傾向，在物理學(xué)習(xí)中，如果學(xué)生獲得成功，就會(huì)產(chǎn)生愉快的情緒，若反復(fù)多次，學(xué)習(xí)和愉快的情緒則會(huì)建立固定的聯(lián)系，也就會(huì)形成越學(xué)越有興趣，越有興趣就越想學(xué)的良性循環(huán)。

5.5精心設(shè)計(jì)教學(xué)過程

篇4

關(guān)鍵詞：“結(jié)構(gòu)化學(xué)”課程；建構(gòu)主義理論；能動(dòng)參與性；學(xué)習(xí)興趣；創(chuàng)新思維

中圖分類號(hào)：G642.41 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2015）39-0156-02

“結(jié)構(gòu)化學(xué)”是高等學(xué)校化學(xué)、應(yīng)用化學(xué)、材料等相關(guān)專業(yè)學(xué)生的一門基礎(chǔ)理論課，它主要從微觀的視角出發(fā)，探究分子、原子、晶體結(jié)構(gòu)、電子運(yùn)動(dòng)規(guī)律以及結(jié)構(gòu)和性質(zhì)，建立在量子力學(xué)基礎(chǔ)上的“結(jié)構(gòu)化學(xué)”相比其他課程具有綜合度高、理論性強(qiáng)和內(nèi)容抽象的特點(diǎn)。學(xué)好這門課，學(xué)生要有較寬的相關(guān)知識(shí)面，較強(qiáng)的邏輯推導(dǎo)能力，豐富的空間想象能力，扎實(shí)的數(shù)理功底以及綜合運(yùn)用知識(shí)解決問題的能力。這種要求對(duì)老師而言都很高，更何況是對(duì)學(xué)生，所以學(xué)生在學(xué)習(xí)中普遍感到困難，提不起興趣。如果教師不注重學(xué)習(xí)方法和自主性的引導(dǎo)，學(xué)生易滋生厭學(xué)情緒和抗拒心理，從而影響教學(xué)質(zhì)量。本文從課程特點(diǎn)和學(xué)生學(xué)習(xí)過程中存在的問題出發(fā)，以新舊教學(xué)理論的對(duì)比為切入點(diǎn)，以建構(gòu)主義的教學(xué)理論為指導(dǎo)，探究如何提高學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，從而提高教學(xué)質(zhì)量。

一、建構(gòu)主義理論觀點(diǎn)概述

建構(gòu)主義理論是繼行為主義和認(rèn)知主義學(xué)習(xí)理論后的又一發(fā)展，是目前比較盛行的一種學(xué)習(xí)理論。“這一理論的最大貢獻(xiàn)在于它強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)是在已有的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上通過與外界的相互作用來獲取、建構(gòu)新知識(shí)的過程。這種建構(gòu)不是外界刺激的直接反應(yīng)，而是通過已有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)對(duì)新信息進(jìn)行主動(dòng)加工而建成的。這種學(xué)習(xí)更強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的主動(dòng)性、社會(huì)性、情景性和協(xié)作性?！逼淅碚摵诵氖牵骸耙詫W(xué)生為重心，在整個(gè)教學(xué)過程中由教師起組織者、灌輸者、指導(dǎo)者和促進(jìn)者的作用，利用情境、協(xié)作、會(huì)話等學(xué)習(xí)環(huán)境要素充分發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性、積極性和首創(chuàng)精神，最終達(dá)到使學(xué)生有效地實(shí)現(xiàn)對(duì)當(dāng)前所學(xué)知識(shí)的意義建構(gòu)的目的。”具體體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

1.知識(shí)觀指出：人類的知識(shí)只是對(duì)客觀世界的一種解釋，它不是最終的答案，更不是終極的真理，而是會(huì)隨著人類社會(huì)的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步不斷被新知識(shí)和新理論所超越、所取代。所以知識(shí)是個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，它會(huì)隨著認(rèn)識(shí)程度的深入不斷深化，會(huì)被新的知識(shí)所取代，我們不能將知識(shí)作為預(yù)先決定了的東西讓學(xué)生接受。雖然語言符號(hào)賦予了知識(shí)一定的外在形式，而且也獲得了較為普遍的認(rèn)同，但是同樣的知識(shí)針對(duì)具有差異性的個(gè)體而言會(huì)存在不同的理解，真正的理解需要在特定的學(xué)習(xí)環(huán)境下，基于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的自主建構(gòu)。福斯諾如是說：學(xué)習(xí)并不意味著有更多發(fā)現(xiàn)，而是通過一種不同的方式或結(jié)構(gòu)去解釋。

2.學(xué)習(xí)觀指出，學(xué)生知識(shí)的獲得不是通過老師的教授而習(xí)得，是學(xué)生對(duì)知識(shí)的自我建構(gòu)，是通過主動(dòng)的信息吸收，然后在原有認(rèn)知基礎(chǔ)上對(duì)新信息進(jìn)行加工整合，通過通化和順應(yīng)兩種圖式來實(shí)現(xiàn)知識(shí)量的一個(gè)豐富和質(zhì)的一個(gè)提升。這種自我意義建構(gòu)知識(shí)的學(xué)習(xí)過程，強(qiáng)調(diào)特定背景下的主體能動(dòng)性。

3.教師觀指出，在學(xué)習(xí)過程中，師生關(guān)系的平等性，教師的主導(dǎo)性，學(xué)生的主體性。教師不是“真理”的直接給予者，而是在一定的領(lǐng)域中，在學(xué)生概念的意義建構(gòu)上給予引導(dǎo)和幫助，是“助產(chǎn)士”而非“工程師”。學(xué)生在進(jìn)行知識(shí)的建構(gòu)中，教師從教學(xué)的決定者、權(quán)威者變成了組織者、引導(dǎo)者、維持者、提供者。

二、從建構(gòu)主義理論的視角探究“結(jié)構(gòu)化學(xué)”學(xué)習(xí)中存在的主要問題

1.學(xué)習(xí)的恐懼心理和情感體驗(yàn)的缺失?？赡茉趯W(xué)生還沒有開始正式學(xué)習(xí)這門課程的時(shí)候，就從老師或高年級(jí)同學(xué)那里得知它的抽象難懂性，從心理上對(duì)課程產(chǎn)生了一種害怕和抵觸情緒，它本身的高難度性也易滋生學(xué)習(xí)的厭倦和焦慮心理。而平時(shí)的教學(xué)中，教師“僅僅將知識(shí)作為一種工具和經(jīng)驗(yàn)傳授給學(xué)生，他們將無法體驗(yàn)和感受在知識(shí)形成中的愉悅感和合作、會(huì)話、交流的過程，進(jìn)而難以得到需要的滿足和被尊重、被接納的情感體驗(yàn)”。

2.學(xué)生對(duì)知識(shí)的碎片化認(rèn)識(shí)。一直以來老師把知識(shí)當(dāng)成一種定論直接對(duì)學(xué)生進(jìn)行傳授，雖然學(xué)生能夠機(jī)械地記憶一些知識(shí)，能簡(jiǎn)單地運(yùn)用，但是由于對(duì)知識(shí)習(xí)得的過程缺少體驗(yàn)和能動(dòng)參與性，所以無法從本質(zhì)上去理解它的來龍去脈，很難從整體上形成對(duì)知識(shí)的理解。

3.微觀分析能力的缺乏?！敖Y(jié)構(gòu)化學(xué)”是以微觀思維為主的課程，研究的是一種看不清摸不著的微觀粒子和運(yùn)動(dòng)規(guī)律，具有高抽象、強(qiáng)理論并且脫離生活實(shí)際的特性，需要學(xué)生跳出傳統(tǒng)思維模式，立足新的視角去找到學(xué)習(xí)的新起點(diǎn)。而學(xué)生的邏輯思維能力和空間想象能力不夠豐富，且易受宏觀思維定式的縛束，微觀分析能力相對(duì)缺乏。

上述問題的存在，給教學(xué)提出了一個(gè)刻不容緩的難題。如果不注重教學(xué)方式的改變，不注重興趣的培養(yǎng)，不能調(diào)動(dòng)學(xué)生的能動(dòng)參與性，不僅學(xué)生難以順利地完成對(duì)知識(shí)的把握，而且對(duì)教師的教學(xué)也是一個(gè)嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

三、運(yùn)用建構(gòu)主義理論激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)“結(jié)構(gòu)化學(xué)”的興趣

基于以上問題，要想提高教學(xué)的質(zhì)量，真正讓學(xué)生內(nèi)化吸收所學(xué)知識(shí)，必須從新的視覺出發(fā)，引發(fā)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的興趣。

1.正確對(duì)待書本知識(shí)。建構(gòu)主義理論不把現(xiàn)有的知識(shí)當(dāng)真理，而是對(duì)特定情境做出一種較為合理的解釋?！斑@些知識(shí)在被個(gè)體接受之前，它對(duì)個(gè)體來說是毫無權(quán)威可言的，不能把知識(shí)作為預(yù)先決定了的東西交給學(xué)生，不要用我們對(duì)知識(shí)正確性的強(qiáng)調(diào)作為讓個(gè)體接受它的理由，不能用科學(xué)家、教師、課本的權(quán)威來壓服學(xué)生，學(xué)生對(duì)知識(shí)的接受只能靠他自己的建構(gòu)來完成?！遍L(zhǎng)期以來，受行為主義的影響，學(xué)生對(duì)老師所講授的知識(shí)形成了麻木接受的習(xí)慣，他們不會(huì)問“為什么”，不會(huì)懷疑，老師和書本就是權(quán)威。學(xué)生的發(fā)散性思維和創(chuàng)新思維的土壤被移走，學(xué)生的能動(dòng)性更是無從發(fā)揮。

欲提高學(xué)習(xí)的興趣，必須轉(zhuǎn)變知識(shí)觀。課堂教學(xué)，老師不能做書本的奴隸，把書本看成是對(duì)真理的一個(gè)系統(tǒng)整合，不能把知識(shí)的講授看成是對(duì)書本的簡(jiǎn)單解讀，原封不動(dòng)地進(jìn)行移植。直接向大腦轉(zhuǎn)移的學(xué)習(xí)，壓制的是學(xué)生的探索創(chuàng)新能力。形成于復(fù)雜環(huán)境下的特定知識(shí)，需要深化，因地制宜地去應(yīng)用，而不是滿足教條式的掌握和復(fù)雜環(huán)境下的簡(jiǎn)單套用。

2.激發(fā)學(xué)習(xí)的能動(dòng)參與性。“學(xué)”為中心的教學(xué)模式，強(qiáng)調(diào)學(xué)生的能動(dòng)參與性，老師通過發(fā)揮組織者、指導(dǎo)者和幫助者的角色，引導(dǎo)個(gè)體的主動(dòng)建構(gòu)。老師不能直接向?qū)W生“呈現(xiàn)”知識(shí)，學(xué)生也不能全盤機(jī)械地對(duì)所“呈現(xiàn)”的知識(shí)進(jìn)行接收，相反對(duì)知識(shí)的真正理解和吸收很重要。知識(shí)的建構(gòu)和轉(zhuǎn)化本身是一個(gè)復(fù)雜的過程，即便是得到普遍認(rèn)同的結(jié)論，隨著認(rèn)識(shí)的深化，也會(huì)出現(xiàn)局限性。對(duì)待知識(shí)需要學(xué)生發(fā)揮能動(dòng)性，充分表達(dá)自己的看法，對(duì)知識(shí)提出質(zhì)疑，來調(diào)動(dòng)思考的積極性。教師不能做統(tǒng)一答案的給予者，而要善于引導(dǎo)學(xué)生去分析和總結(jié)，要突出學(xué)生的主體地位，讓他們自己從思考和探索中獲得啟示。教師是學(xué)生學(xué)習(xí)的一把梯子，是學(xué)生向上攀爬的“工具”，學(xué)生借助這種工具逐步深化對(duì)所學(xué)知識(shí)的理解，不斷創(chuàng)造新的能力。

重視個(gè)體的主體性，激發(fā)個(gè)體的自主精神。教師要因材施教，要為學(xué)生提供能夠獨(dú)立從事創(chuàng)造性活動(dòng)的機(jī)會(huì)。教師通過方法的指導(dǎo)、方向的引導(dǎo)和自我完善內(nèi)在動(dòng)力的激發(fā)，為創(chuàng)造性思維的培養(yǎng)提供條件。在對(duì)現(xiàn)象或規(guī)律進(jìn)行分析的過程中，要注重學(xué)生思維的流暢性、靈活性和獨(dú)特性培養(yǎng)，注重鼓勵(lì)學(xué)生在學(xué)習(xí)中提出新問題、新看法和新思路，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)事物的好奇心，用探索的眼光去追溯事物的本源，培養(yǎng)學(xué)生在主動(dòng)接受外界刺激的過程中，科學(xué)處理信息的能力。

3.注重創(chuàng)新思維模式的培養(yǎng)。創(chuàng)新思維模式是“結(jié)構(gòu)化學(xué)”課程教學(xué)的核心要求，它是以演繹思維模式為主，以類比思維模式為基本元素，以學(xué)生獨(dú)立的思考判斷能力為指南針來進(jìn)行架構(gòu)的。回顧有關(guān)量子力學(xué)的建立和應(yīng)用于化學(xué)的發(fā)展過程，都不難發(fā)現(xiàn)只有敢于打破理論的縛束，基于實(shí)驗(yàn)事實(shí)基礎(chǔ)上的科學(xué)概念，才能真正地推動(dòng)科學(xué)的發(fā)展。

創(chuàng)新思維模式培養(yǎng)的基本過程要從化學(xué)課程的基本概念和基本理論入手?！敖Y(jié)構(gòu)化學(xué)”課程的學(xué)習(xí)少不了公式的推導(dǎo)，教師要盡可能地弱化推導(dǎo)的過程，強(qiáng)化對(duì)整體知識(shí)框架的認(rèn)識(shí)，引導(dǎo)他們?cè)谕茖?dǎo)的過程中學(xué)會(huì)自主解決問題，得出結(jié)論，由得出的結(jié)論再對(duì)推導(dǎo)過程進(jìn)行一個(gè)回歸，達(dá)到對(duì)所學(xué)知識(shí)的本質(zhì)把握。學(xué)生在一個(gè)清晰的思路指導(dǎo)下繼續(xù)向后學(xué)習(xí)，就不會(huì)出現(xiàn)對(duì)所學(xué)知識(shí)的一個(gè)斷層。在對(duì)知識(shí)本質(zhì)把握的前提下，才能對(duì)概念和理論進(jìn)行融會(huì)貫通，才能運(yùn)用自如。

創(chuàng)新思維模式的培養(yǎng)要以培養(yǎng)學(xué)生的探索精神為核心。教師要不斷地對(duì)學(xué)生進(jìn)行啟迪，要有積極的心態(tài)情緒和豐富的形象化言語，對(duì)學(xué)生進(jìn)行因勢(shì)利導(dǎo)。在課程設(shè)置上，要打破傳統(tǒng)，拓寬內(nèi)容，豐富信息，把最新的科學(xué)成果納入教學(xué)，激發(fā)學(xué)習(xí)的興趣。改革注入式的教學(xué)模式，注重啟發(fā)引導(dǎo)和鼓勵(lì)學(xué)生提出問題，激勵(lì)學(xué)生從多角度對(duì)自己所提出的問題找出解決的方案。這是對(duì)教學(xué)過程的一個(gè)活化，是對(duì)學(xué)生探索精神的一個(gè)強(qiáng)化。

四、結(jié)語

本文從建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的視角出發(fā)，介紹了“結(jié)構(gòu)化學(xué)”課程的特點(diǎn)，學(xué)生在學(xué)習(xí)中存在的主要問題以及如何借鑒建構(gòu)主義的學(xué)習(xí)理論來改變課堂教學(xué)，激發(fā)學(xué)習(xí)的興趣，從而提高教學(xué)的質(zhì)量。那么如何在教學(xué)中將抽象的知識(shí)形象化，如何運(yùn)用有效的方法來提高學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)建構(gòu)性，如何在主動(dòng)的學(xué)習(xí)中學(xué)到思考和處理問題的方法，以怎樣的方式才能實(shí)現(xiàn)教學(xué)和學(xué)習(xí)的最優(yōu)化仍然是教師需要長(zhǎng)期思考的問題。

參考文獻(xiàn)：

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[2]何克強(qiáng).建構(gòu)主義的教學(xué)模式、教學(xué)方法與教學(xué)設(shè)計(jì)[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)，1997，（5）.

[3]高文，徐斌艷，吳剛.建構(gòu)主義教育研究[M].北京：教育科學(xué)出版社，2008.

篇5

關(guān)鍵詞：數(shù)學(xué)建模；力學(xué)實(shí)踐；科學(xué)思維；創(chuàng)新能力

數(shù)學(xué)模型是解決各種實(shí)際問題的過程，是將數(shù)學(xué)應(yīng)用于力學(xué)等現(xiàn)代自然科學(xué)的重要橋梁。數(shù)學(xué)建模不僅是數(shù)學(xué)走向力學(xué)應(yīng)用的必經(jīng)之路，而且也是科學(xué)思維建立的基礎(chǔ)。通過數(shù)學(xué)建模分析力學(xué)問題，將數(shù)學(xué)應(yīng)用于實(shí)際的嘗試，親歷發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的過程，可以取得在課堂里和書本上無法獲得的寶貴經(jīng)驗(yàn)和親身感受，不斷深化科學(xué)思維，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)和實(shí)踐能力。數(shù)學(xué)建模對(duì)力學(xué)教學(xué)思維的建立具有重要的指導(dǎo)作用。

一、數(shù)學(xué)建模與數(shù)學(xué)建模教學(xué)的發(fā)展

數(shù)學(xué)建模最早出現(xiàn)于公元前3世紀(jì)，歐幾里得所寫的《幾何原本》為現(xiàn)實(shí)世界的空間形式構(gòu)建了數(shù)學(xué)模型?？梢哉f，數(shù)學(xué)模型與數(shù)學(xué)是同時(shí)產(chǎn)生的。數(shù)學(xué)建模的發(fā)展貫穿近代力學(xué)的發(fā)展過程，兩者互相促進(jìn)，相互推動(dòng)。開普勒總結(jié)的行星運(yùn)動(dòng)三大規(guī)律、牛頓的萬有引力公式、電動(dòng)力學(xué)中的Maxwell方程、流體力學(xué)中的Navier-Stokes方程與Euler方程以及量子力學(xué)中的Schrodinger方程等等，無不是經(jīng)典的數(shù)學(xué)建模。1985年，美國(guó)開始舉辦國(guó)際大學(xué)生數(shù)學(xué)建模競(jìng)賽，至此數(shù)學(xué)建模的教育開始引起廣泛的重視。數(shù)學(xué)建模在我國(guó)興起并被廣泛使用是近三十年的事。從1982年起我國(guó)開設(shè)“數(shù)學(xué)建?！闭n程，1992年起舉辦全國(guó)大學(xué)生數(shù)學(xué)建模競(jìng)賽，現(xiàn)在已經(jīng)成為我國(guó)高校規(guī)模最大的課外科技活動(dòng)。2002年，開展“將數(shù)學(xué)建模的思想與方法融入數(shù)學(xué)類主干課程”的教改實(shí)踐，2012年，《數(shù)學(xué)建模及其應(yīng)用》雜志創(chuàng)辦。

二、數(shù)學(xué)建模對(duì)力學(xué)教學(xué)的指導(dǎo)作用

1.數(shù)學(xué)建模是將數(shù)學(xué)應(yīng)用于力學(xué)實(shí)踐的必要過程

數(shù)學(xué)建模（MathematicalModeling）是通過對(duì)實(shí)際問題的抽象、簡(jiǎn)化，建立起變量和參數(shù)間的數(shù)學(xué)模型，求解該數(shù)學(xué)問題并驗(yàn)證解，從而確定能否用于解決問題多次循環(huán)、不斷深化的過程。數(shù)學(xué)模型（MathematicalModel）是指為了一個(gè)特定目的，對(duì)于一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，發(fā)掘其內(nèi)在規(guī)律，通過積極主動(dòng)的思維，提出適當(dāng)?shù)募僭O(shè)，運(yùn)用數(shù)學(xué)工具得到的一個(gè)數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)。數(shù)學(xué)建模幾乎是一切應(yīng)用科學(xué)的基礎(chǔ)，用數(shù)學(xué)來解決的實(shí)際問題，都是通過數(shù)學(xué)建模的過程來進(jìn)行的。而力學(xué)是應(yīng)用科學(xué)的一個(gè)重要分支，一種力學(xué)理論往往和相應(yīng)的一個(gè)數(shù)學(xué)分支相伴產(chǎn)生，如：運(yùn)動(dòng)基本定律和微積分，運(yùn)動(dòng)方程的求解和常微分方程，彈性力學(xué)及流體力學(xué)和數(shù)學(xué)分析理論，天體力學(xué)中運(yùn)動(dòng)穩(wěn)定性和微分方程定性理論等。因此，有人甚至認(rèn)為力學(xué)應(yīng)該也是一門應(yīng)用數(shù)學(xué)。

2.數(shù)學(xué)建模是培養(yǎng)科學(xué)思維的基礎(chǔ)

科學(xué)思維是以科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)的科學(xué)化、最優(yōu)化的思維，是科學(xué)家適應(yīng)現(xiàn)代實(shí)踐活動(dòng)方式和現(xiàn)代科技革命而創(chuàng)立的方法體系。科學(xué)思維的其他重要研究者Dunbar立足心理學(xué)視角指出，科學(xué)思維過程是建構(gòu)理論、實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)、假設(shè)檢驗(yàn)、數(shù)據(jù)解釋和科學(xué)發(fā)現(xiàn)等階段中的認(rèn)知過程。這個(gè)過程與數(shù)學(xué)建模完全吻合，因此數(shù)學(xué)建模是培養(yǎng)科學(xué)思維的基礎(chǔ)。許多的力學(xué)家同時(shí)也是數(shù)學(xué)家，他們?cè)诹W(xué)研究工作中總是善于從復(fù)雜的現(xiàn)象中洞察問題本質(zhì)，又能尋找合適的解決問題的數(shù)學(xué)模型，逐漸形成一套特有的思維與方法。數(shù)學(xué)建模不單單是對(duì)某個(gè)問題或是某類問題的研究和解決，更重要的是一種思維的培養(yǎng)?？茖W(xué)思維的培養(yǎng)是科學(xué)素養(yǎng)的重要組成，是科學(xué)教學(xué)的核心內(nèi)容。

3.數(shù)學(xué)建模對(duì)培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力具有重要作用

數(shù)學(xué)建模是一個(gè)分析問題和解決實(shí)際問題的過程，從數(shù)學(xué)理論到應(yīng)用數(shù)學(xué)，再到應(yīng)用科學(xué)，它為培養(yǎng)學(xué)生從實(shí)踐到理論再?gòu)睦碚摶氐綄?shí)踐的能力，創(chuàng)造了十分有利的條件。數(shù)學(xué)建模的過程是一個(gè)不斷探索的過程，因此，數(shù)學(xué)建模競(jìng)賽是培養(yǎng)學(xué)生綜合能力和發(fā)揮創(chuàng)新能力的有效途徑。創(chuàng)新可以是前所未有的創(chuàng)造，也可以是在原有基礎(chǔ)上的發(fā)展改進(jìn)，即包含創(chuàng)造、改造和重組等意思。數(shù)學(xué)模型來源于錯(cuò)綜復(fù)雜的客觀實(shí)際，沒有現(xiàn)成的答案和固定的模式，因此學(xué)生在建立和求解這類模型時(shí)，從貌似不同的問題中抓住其本質(zhì)，常常需要打破常規(guī)、突破傳統(tǒng)?？梢哉f，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造能力始終貫穿在數(shù)學(xué)建模的整個(gè)過程。在數(shù)學(xué)建模的過程中體現(xiàn)了知識(shí)的創(chuàng)新、方法的創(chuàng)新、結(jié)果的創(chuàng)新和應(yīng)用的創(chuàng)新。

篇6

關(guān)鍵詞：科學(xué)審美主義宇宙觀

引言

在科學(xué)活動(dòng)中，具有一種將科學(xué)研究審美化的趨向。從古希臘時(shí)代到20世紀(jì)，我們都可以在偉大科學(xué)家的行列中，找到例子，證明對(duì)科學(xué)揭示的自然美的追求，是科學(xué)發(fā)展的一個(gè)基本動(dòng)機(jī)。法國(guó)數(shù)學(xué)家彭家勒(H.Poincaré)說：“科學(xué)家并不為了有用而研究自然。他研究自然，是因?yàn)樗軓闹蝎@得樂趣；他之所以能獲得樂趣，是因?yàn)樽匀皇敲赖?。如果自然不是美的，它就不值得認(rèn)識(shí)，生活也不值得一過。”［1］彭家勒的科學(xué)觀，在20世紀(jì)的科學(xué)家（尤其是數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家）中有很大的代表性。愛因斯坦堅(jiān)持與彭加勒同樣的主張，并且更明確、更堅(jiān)決。他認(rèn)為，科學(xué)家從事艱辛的科學(xué)研究的根本動(dòng)機(jī)是對(duì)自然的“預(yù)定和諧”的一種宗教式的虔誠(chéng)情感，“渴望看到這種先定的和諧，是無窮的毅力和耐心的源泉”；科學(xué)家的最高使命是揭示自然世界的基本規(guī)律，并在此基礎(chǔ)上，用數(shù)學(xué)形式為自然世界繪制一幅完全和諧、完整單純的圖像?？茖W(xué)家們是帶著神圣的激情和偉大的想象力來探索和繪制這幅世界圖像的，并從中獲得發(fā)現(xiàn)和證實(shí)了自然世界的完美和諧的快樂（滿足感）。［2］

我們可以把彭加勒和愛因斯坦的科學(xué)觀概括為科學(xué)中的審美主義。它包含三個(gè)主要觀念：第一，堅(jiān)持對(duì)自然世界的和諧完美秩序的信念，認(rèn)為自然規(guī)律本身必然是完美和諧的；第二，認(rèn)為科學(xué)研究的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，不是出于實(shí)用目的，甚至也不是為了認(rèn)識(shí)自然真理，而是為了發(fā)現(xiàn)和展示自然世界和諧完美的秩序；第三，科學(xué)的審美感，既是引導(dǎo)和推動(dòng)科學(xué)理論發(fā)現(xiàn)（創(chuàng)新）的力量，也是鑒別一個(gè)科學(xué)理論是否具有真理性（科學(xué)性）的主要標(biāo)準(zhǔn)。

本文將進(jìn)一步探討科學(xué)審美主義的基本含義是什么？它與藝術(shù)中的審美主義的差異是什么？科學(xué)審美主義對(duì)20世紀(jì)科學(xué)思想發(fā)展的主要影響是什么？它對(duì)于當(dāng)代人類精神具有什么意義？

1

在討論科學(xué)中的審美主義時(shí)，需要討論的一個(gè)重要問題是：究竟什么是科學(xué)理論的審美性質(zhì)？英國(guó)科學(xué)理論家麥卡里斯特（J.W.McAllister）曾將科學(xué)理論的審美性質(zhì)概括為五種：對(duì)稱性形式、模型的使用、形象化/抽象化、簡(jiǎn)單性和形而上學(xué)虔誠(chéng)。［3］根據(jù)麥卡里斯特，使用模型是在兩個(gè)理論之間建立類比關(guān)系，比如拉普拉斯的熱力學(xué)理論給出了一個(gè)將熱作為流體處理的模型；形象化則是指在一個(gè)科學(xué)理論與某種現(xiàn)象之間建立比喻關(guān)系，比如將DNA螺旋形象化為盤旋而上的樓梯；抽象化則是指借助數(shù)學(xué)的和其他抽象形式的工具描述現(xiàn)象。這三種審美性質(zhì)（使用模型、形象化/抽象化），在科學(xué)審美主義中，并不是很重要的。重要的是對(duì)稱性形式、簡(jiǎn)單性和形而上學(xué)虔誠(chéng)。在這里，我們有必要對(duì)這三種審美性質(zhì)逐一探討。

首先，我們探討對(duì)稱性形式。在自然界中，從宏觀到微觀，普遍存在著對(duì)稱性形式。左右對(duì)稱（反射對(duì)稱）和旋轉(zhuǎn)對(duì)稱，是與我們?nèi)粘Ｉ畹目臻g相關(guān)的兩種最基本的對(duì)稱形式，也是最早被數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家關(guān)注和普遍運(yùn)用的兩種對(duì)稱形式。在物理學(xué)中，C（電荷共軛對(duì)稱）、P（空間反射對(duì)稱）、T（時(shí)間反演對(duì)稱）對(duì)稱是三種最基本的對(duì)稱形式。［4］首先我們要明確的是，“對(duì)稱”，是一個(gè)非常復(fù)雜的概念，它在生活、藝術(shù)和科學(xué)中的含義是不同的。在科學(xué)理論中，對(duì)稱性涉及到兩個(gè)概念：變換和不變性。麥卡里斯特說：“一個(gè)結(jié)構(gòu)在一定的變換下是對(duì)稱的，只要該變換能夠使該結(jié)構(gòu)保持不變。”［5］科學(xué)理論也從另一個(gè)意義上定義對(duì)稱，即“不可觀測(cè)性”。李政道指出：“實(shí)際上，所有對(duì)稱都是以這個(gè)假定為前提的：確定的基本量是不能觀測(cè)到的，這些基本量即稱為‘不可觀測(cè)量’。相反，當(dāng)一個(gè)不可觀測(cè)量變成了可觀測(cè)量，我們就發(fā)現(xiàn)一個(gè)對(duì)稱損壞。”［6］我們可以用一個(gè)簡(jiǎn)單的比喻來說明這個(gè)對(duì)稱定義：我們一般認(rèn)為我們的左手和右手是對(duì)稱的，這是因?yàn)槲覀冎皇强吹剿鼈冊(cè)谕庥^上大致相同的量，沒有觀測(cè)到它們之間的更基本量的差異；如果觀測(cè)到了這些更基本的量，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)左手與右手的對(duì)稱并不存在（不是絕對(duì)對(duì)稱的）。

對(duì)稱性在自然界和人類生活中都占有非常重要的位置，科學(xué)家很早就運(yùn)用對(duì)稱性原理探索自然規(guī)則。但是，對(duì)稱觀念只有在現(xiàn)代科學(xué)中才產(chǎn)生重要作用，進(jìn)入20世紀(jì)以后，對(duì)稱觀念變成了物理學(xué)、化學(xué)等諸多科學(xué)的中心概念。楊振寧指出，對(duì)稱觀念在現(xiàn)代物理學(xué)中的重要性，來自于兩個(gè)原因：第一，到了20世紀(jì)，人們才發(fā)現(xiàn)守恒定律與對(duì)稱性的密切聯(lián)系——一種守衡定律對(duì)應(yīng)著一種對(duì)稱性形式；第二，量子物理學(xué)的發(fā)展需要利用對(duì)稱性原理確定量子數(shù)和選擇規(guī)則。根據(jù)量子物理學(xué)原理，世界各個(gè)不同的基本粒子之間有4種不同的相互作用：強(qiáng)相互作用，電磁相互作用、弱相互作用和引力相互作用。對(duì)稱性是決定相互作用的主要因素。相互作用就是力量?！皩?duì)稱決定力量?！保?］對(duì)稱性在現(xiàn)代科學(xué)中的中心地位，從狄拉克對(duì)愛因斯坦的評(píng)價(jià)也可看出。他在1982年詢問楊振寧，什么是愛因斯坦對(duì)物理學(xué)最重要的貢獻(xiàn)？楊振寧回答說：“1916年的廣義相對(duì)論?！钡依苏f：“那是重要的，但不象他引入的時(shí)空對(duì)稱的概念那么重要?！睂?duì)狄拉克這個(gè)與眾不同的觀點(diǎn)，楊振寧事后評(píng)論說：“狄拉克的意思是，盡管廣義相對(duì)論是異常深刻的和有獨(dú)創(chuàng)性的，但是空間和時(shí)間的對(duì)稱對(duì)以后的發(fā)展有更大的影響。的確，與人類的原始感受如此抵觸的時(shí)空對(duì)稱，今天已與物理學(xué)的基本觀念緊密地結(jié)合在一起了?！保?］

科學(xué)理論的對(duì)稱性是和自然存在的對(duì)稱性相對(duì)應(yīng)的。“可以說一個(gè)科學(xué)理論具有某種對(duì)稱性，如果對(duì)該理論的諸概念性組分（它的概念、公設(shè)、自變數(shù)、方程或其他元素）施加一個(gè)變換而該理論的內(nèi)容或者主張保持不變?！保?］麥克斯韋電磁方程組、洛倫茲變換理論和愛因斯坦的廣義相對(duì)論，都具有高度的對(duì)稱性（相對(duì)變化的不變性）。楊振寧說：“從十分復(fù)雜的實(shí)驗(yàn)中所引導(dǎo)出來的一些對(duì)稱性，有高度的單純與美麗。這些發(fā)展給了物理工作者鼓勵(lì)與啟示。他們漸漸了解到了自然現(xiàn)象有著美妙的規(guī)律，而且是他們可以希望了解的規(guī)律?！保?0］在科學(xué)理論中，對(duì)稱性給予科學(xué)家在兩個(gè)基本觀念上的滿足：相對(duì)性的不變性和邏輯的簡(jiǎn)單性。這兩者的統(tǒng)一，是對(duì)稱性美感的實(shí)質(zhì)。由此我們涉及到科學(xué)理論的簡(jiǎn)單性審美性質(zhì)?！昂?jiǎn)單性相等于美?！边@是彭加勒、愛因斯坦、狄拉克和海森堡等現(xiàn)代科學(xué)家都堅(jiān)持的信條，而且，他們相應(yīng)把簡(jiǎn)單性作為評(píng)估科學(xué)理論的真理價(jià)值的一個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)。海森堡在與愛因斯坦討論時(shí)曾表示，“如果自然讓我們獲得高度簡(jiǎn)潔而優(yōu)美的數(shù)學(xué)形式，那種前人未曾見到的形式，我們會(huì)毫不猶豫地認(rèn)為它們是‘真實(shí)的’，認(rèn)為它們展示了自然的真面目?！保?1］愛因斯坦在一封通信中，更明確地說：“從有點(diǎn)象馬赫那種懷疑的經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)，經(jīng)過引力問題，我轉(zhuǎn)變成為一個(gè)信仰唯理論的人，也就是說，成為一個(gè)到數(shù)學(xué)的簡(jiǎn)單性中去尋求真理的唯一可靠源泉的人。邏輯上簡(jiǎn)單的東西，當(dāng)然不一定就是物理上真實(shí)的東西。但是，物理上真實(shí)的東西一定是邏輯上簡(jiǎn)單的東西，也就是說，它在基礎(chǔ)上具有統(tǒng)一性?！保?2］

科學(xué)理論的第三個(gè)重要的審美性質(zhì)是表現(xiàn)一種形而上學(xué)虔誠(chéng)。這就是說，科學(xué)家在他的理論體系中堅(jiān)持并表達(dá)了他及其科學(xué)共同體遵從的形而上學(xué)世界觀。在包括愛因斯坦在內(nèi)的科學(xué)傳統(tǒng)中，科學(xué)家的形而上學(xué)虔誠(chéng)的核心是對(duì)自然秩序的確定性和不變性的信念。愛因斯坦盡管不滿意牛頓用絕對(duì)不變的時(shí)間和空間觀念來描述自然秩序，而把時(shí)間和空間結(jié)合成為時(shí)間－空間變換的相對(duì)體系，但是仍然主張自然秩序是一個(gè)時(shí)－空對(duì)稱的體系，即時(shí)空相對(duì)論不變性的確定體系。他說：“相信世界在本質(zhì)上是有秩序的和可認(rèn)識(shí)的這一信念，是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。這種信念是建筑在宗教感情上的。我的宗教感情就是對(duì)我們的軟弱的理性所能達(dá)到的不大一部分實(shí)在中占優(yōu)勢(shì)的那種秩序懷著尊敬的贊賞心情?！保?3］愛因斯坦反對(duì)量子力學(xué)，不僅因?yàn)榱孔恿W(xué)的數(shù)學(xué)方式不能滿足他關(guān)于科學(xué)理論的對(duì)稱性和簡(jiǎn)單性審美偏愛，而且因?yàn)榱孔恿W(xué)的不確定性原理和量子躍遷原理在根本上瓦解了他的形而上學(xué)世界觀的基礎(chǔ)：自然秩序的確定性和連續(xù)性。他堅(jiān)持用嚴(yán)格的因果關(guān)系看待量子運(yùn)動(dòng)，并且試圖給這種運(yùn)動(dòng)以“明確的形式”。他說：“我覺得完全不能容忍這樣的想法，即認(rèn)為電子受到輻射的照射，不僅它的跳躍時(shí)刻，而且它的方向，都由它自己的自由意志去選擇。在那種情況下，我寧愿做一個(gè)補(bǔ)鞋匠，或者甚至做一個(gè)賭場(chǎng)里的雇員，而不愿意做一個(gè)物理學(xué)家?！保?4］

形而上學(xué)虔誠(chéng)，是審美主義的理論歸宿，審美主義所追求的對(duì)稱性和簡(jiǎn)單性都是指向這個(gè)目的的。如果說科學(xué)傳統(tǒng)的形而上學(xué)虔誠(chéng)的中心是自然秩序的確定性和不變性，即自然是一個(gè)和諧統(tǒng)一的體系，對(duì)稱性和簡(jiǎn)單性則是這個(gè)體系的統(tǒng)一性的最好保證。美國(guó)物理學(xué)家、愛因斯坦審美主義科學(xué)觀的追隨者阿·熱（AnthonyZee）指出：“物理學(xué)家們夢(mèng)想能對(duì)自然作一個(gè)統(tǒng)一的描述。對(duì)稱性以它強(qiáng)大的力量把物理學(xué)中那些看上去毫不相關(guān)的方面捆在了一起，因而和統(tǒng)一的觀念緊緊相聯(lián)?！保?5］對(duì)稱在20世紀(jì)上半期物理學(xué)中的中心意義，主要原因是直到1956年之前，物理學(xué)家們都相信基本粒子間的四種相互作用（力）都分別遵守CPT定律。C指電荷共軛不變性，P指宇稱（反映）不變性，T指時(shí)間反演不變性。如果四種相互作用都遵守CPT定律，則對(duì)稱性成為世界秩序的最基本組織原理，世界無疑是一個(gè)和諧統(tǒng)一的對(duì)稱體系。但是，1956年楊振寧和李政道揭示了弱相互作用不遵守宇稱不變性，其后，物理學(xué)家們又發(fā)現(xiàn)了弱相互作用也不遵守電荷共軛不變性。宇稱守衡定律的破壞，不僅破壞了物理學(xué)家用對(duì)稱性最后統(tǒng)一世界的構(gòu)想，也從根本上打擊了科學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于世界統(tǒng)一性的形而上學(xué)虔誠(chéng)。20世紀(jì)科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，否定了一個(gè)關(guān)于靜態(tài)的均勻的宇宙觀念，展示給我們的是一個(gè)膨脹的非均勻的宇宙。這個(gè)新的宇宙圖景無疑是對(duì)科學(xué)審美主義的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

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愛因斯坦說：“音樂和物理學(xué)領(lǐng)域中的研究工作在起源上是不同的，可是被共同的目標(biāo)聯(lián)系著，這就是對(duì)表達(dá)未知的東西的企求。它們的反應(yīng)是不同的，可是它們互相補(bǔ)充著。至于藝術(shù)和科學(xué)上的創(chuàng)造，那末，在這里我完全同意叔本華的意見，認(rèn)為擺脫日常生活的單調(diào)乏味，和在這個(gè)充滿著由我們創(chuàng)造的形象的世界中尋找避難所的愿望，才是它們的最強(qiáng)有力的動(dòng)機(jī)。這個(gè)世界可以由音樂的音符組成，也可以由數(shù)學(xué)的公式組成。我們?cè)噲D創(chuàng)造合理的世界圖象，使我們?cè)谀抢锩婢拖蟾械皆诩依镆粯?，并且可以獲得我們?cè)谌粘Ｉ钪胁荒苓_(dá)到的安定?！保?6］

愛因斯坦的話引起我們對(duì)科學(xué)的審美主義和藝術(shù)的審美主義兩者關(guān)系的思考。在這段話中，愛因斯坦指出了藝術(shù)與科學(xué)（音樂與物理學(xué)）的兩個(gè)共同目的：第一，企求認(rèn)識(shí)和表達(dá)未知的東西，第二，在自己創(chuàng)造的世界圖象中獲得安慰和安定。亞里士多德在2300多年前就指出，藝術(shù)（詩藝）產(chǎn)生的原因有兩個(gè)：第一，人從孩提時(shí)候起就有模仿的本能，并通過模仿獲得了最初的知識(shí)；第二，每個(gè)人都能從模仿的成果中得到，甚至在現(xiàn)實(shí)中讓人感到不快的丑的事物，也能通過模仿變得美，引起人的。［17］亞里斯多徳的觀點(diǎn)正與愛因斯坦一致，都以求知為藝術(shù)和科學(xué)共同的目的，并且實(shí)際上都肯定了美與真的統(tǒng)一。無疑，藝術(shù)活動(dòng)包括了認(rèn)識(shí)自然的動(dòng)機(jī)。但是，藝術(shù)還有將自然理想化和自由表現(xiàn)的動(dòng)機(jī)。從藝術(shù)發(fā)展史來看，如果說共同的認(rèn)識(shí)動(dòng)機(jī)使藝術(shù)與科學(xué)曾經(jīng)處于交差、統(tǒng)一的狀態(tài)（古希臘將藝術(shù)與科學(xué)都作為自由的技藝，由繆斯女神統(tǒng)管），那么，藝術(shù)特有的理想化和自由表現(xiàn)的動(dòng)機(jī)卻將藝術(shù)與科學(xué)逐漸分離開來，甚至造成了兩者的歷史性對(duì)立。

在經(jīng)典科學(xué)原則下，甚至在愛因斯坦這樣的科學(xué)審美主義者的原則下，科學(xué)創(chuàng)造也不能被理解為對(duì)自然的理想化和自由表現(xiàn)。相反，科學(xué)的審美主義是反對(duì)自由意志，而堅(jiān)持嚴(yán)格的確定性原則的。這就是愛因斯坦多次申明的：“我無論如何深信上帝不是在擲骰子。”［18］在現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展中，藝術(shù)創(chuàng)造的自由原則具有中心意義。正是在這個(gè)意義上，康德在對(duì)藝術(shù)作本質(zhì)界定的時(shí)候，對(duì)科學(xué)和藝術(shù)作了嚴(yán)格區(qū)分：藝術(shù)是非認(rèn)識(shí)的天才的自由創(chuàng)造活動(dòng)，而科學(xué)是通過學(xué)習(xí)可以掌握的認(rèn)識(shí)活動(dòng)?？祻哉f：“那些一旦人們知道了應(yīng)當(dāng)做什么就能操作的活動(dòng)，不是藝術(shù)；只有那些人們雖然完全掌握了它卻并不相應(yīng)就有操作能力的活動(dòng)，才是藝術(shù)?！保?9］康徳的論述無疑包含了對(duì)科學(xué)創(chuàng)造性的偏見，許多科學(xué)家（牛頓、愛因斯坦、海森堡）的科學(xué)活動(dòng)非常好地證明了科學(xué)的突破性發(fā)展是科學(xué)天才的偉大創(chuàng)造。但是，康徳揭示了科學(xué)與藝術(shù)的一個(gè)基本差異：即科學(xué)創(chuàng)造不以個(gè)性和自由表現(xiàn)為目的，這恰是藝術(shù)（尤其是現(xiàn)代藝術(shù)）創(chuàng)造的目的。當(dāng)然，科學(xué)理論作為科學(xué)家個(gè)人的創(chuàng)造成果，總是在一定程度上帶著他的個(gè)性和自由特征。德國(guó)數(shù)學(xué)家玻爾茲曼（Boltzmann）說：“正如一個(gè)音樂家可以在聽到頭幾個(gè)音節(jié)就能判斷他的莫札特、貝多芬或舒伯特，一個(gè)數(shù)學(xué)家也能夠在讀過頭幾頁之后辨別出他的柯西（Cauthy）、高斯（Gauss）、雅可比（Jacobi）、亥爾姆霍茲（Helmholtz）或基爾霍夫（Kirchhoff）。法國(guó)作者表現(xiàn)出他們的極其形式化的優(yōu)美風(fēng)格，而英國(guó)作者，特別是麥克斯韋（Maxwell），卻表現(xiàn)出他們的戲劇感?！保?0］但是，與音樂家在音樂創(chuàng)作中的個(gè)性表現(xiàn)相比，科學(xué)家在科學(xué)創(chuàng)作中的個(gè)性表現(xiàn)不僅不是著意追求的目標(biāo)，而且它的自由度受到科學(xué)規(guī)則的相當(dāng)嚴(yán)格的限制。

具體到科學(xué)理論的審美性質(zhì)，我們已論述，它主要表現(xiàn)為對(duì)稱性、簡(jiǎn)單性，并歸宿為對(duì)世界和諧統(tǒng)一的形而上學(xué)虔誠(chéng)。在藝術(shù)中，這三種審美性質(zhì)，即對(duì)稱性、簡(jiǎn)單性和統(tǒng)一性（和諧），同樣具有普遍和基本的審美價(jià)值，在古典藝術(shù)范圍中，甚至可以說它們是一切形式美原則的基礎(chǔ)。當(dāng)代人類行為學(xué)研究成果表明，人類的形式美感是建立在人作為一個(gè)高等脊椎動(dòng)物在這個(gè)世界中生存的基本生理－心理需要基礎(chǔ)上的：秩序感和安全感。因此，人類視知覺有一種尋找統(tǒng)一和秩序的本能機(jī)制，這個(gè)機(jī)制不僅對(duì)一切統(tǒng)一而有秩序的形式產(chǎn)生滿足感（），而且會(huì)自動(dòng)創(chuàng)造秩序和統(tǒng)一，將對(duì)象審美化。對(duì)稱性和簡(jiǎn)單性，無疑具有基本的秩序和高度的統(tǒng)一性。因此，它們具有普遍的審美價(jià)值。［21］在這個(gè)基本意義上，我們看到科學(xué)與藝術(shù)對(duì)形式美追求的共同性，并且應(yīng)當(dāng)贊成愛因斯坦的觀點(diǎn)，科學(xué)和藝術(shù)都在為我們創(chuàng)造和諧優(yōu)美（合理）的世界圖象，“使我們?cè)谀抢锩婢拖蟾械皆诩依镆粯?，并且可以獲得我們?cè)谌粘Ｉ钪胁荒苓_(dá)到的安定”。但是，人并不能滿足于只是生活在寧靜安全的環(huán)境中，在尋找秩序和安全的同時(shí)，他還在自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境的影響下保持著一種對(duì)差異和變化的要求，有著好奇的本能沖動(dòng)。德國(guó)人類行為學(xué)家愛波－愛伯斯費(fèi)爾塔（I.Eibl-bibesfeldt）說：“一方面，人努力獲得寧靜和安全，但同時(shí)，他需要差異、激烈、和緊張，這也是必須滿足的。”［22］藝術(shù)的形式美原則，不是單向地以對(duì)稱、簡(jiǎn)單指向統(tǒng)一，而是同時(shí)要求著變化、差異和多樣性；科學(xué)理論的審美性質(zhì)卻是單向地指向簡(jiǎn)單和統(tǒng)一的。“簡(jiǎn)單就是美”，這對(duì)于科學(xué)審美主義是一個(gè)具有真理性的原則，而對(duì)于藝術(shù)卻必須在充分展示對(duì)象豐富性的意義上，才具有審美有效性。同樣，在藝術(shù)中，對(duì)稱性必須以變化和差異為基礎(chǔ)，它應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)的知覺平衡（均衡，balance），而不是實(shí)在的物理守恒。正是在這個(gè)意義上，我們不僅在生動(dòng)優(yōu)雅的古希臘雕塑中，而且在相對(duì)僵硬機(jī)械的古埃及雕塑中，也找不到完全符合物理－數(shù)學(xué)對(duì)稱性的造型。

正如科學(xué)理論的最終形式是數(shù)學(xué)模型，科學(xué)理論的審美性質(zhì)歸根到底是數(shù)學(xué)形式的優(yōu)美和諧。愛因斯坦說：“我以為科學(xué)家是滿足于以數(shù)學(xué)形式構(gòu)成一幅完全和諧的圖象的，通過數(shù)學(xué)公式把圖象的各個(gè)部分聯(lián)系起來，他就十分滿意了，而不再去過問這些是不是外在世界中因果作用定律的證明，以及證明到什么程度?！保?3］狄拉克說：“愛因斯坦可能覺得，于取得與觀察一致相比較，在一種真正根本的意義上，數(shù)學(xué)根基上的美才是更重要的?！保?4］正是在這個(gè)意義上，即科學(xué)的美是數(shù)學(xué)形式的美的意義上，彭加勒指出，科學(xué)家所關(guān)注的美，不是感性現(xiàn)象的美，而是來自于事物的各部分和諧秩序的內(nèi)在的美，換句話說，科學(xué)美是感覺不能把握，只能用純理智才能把握的理性美。他明確說：“這種感覺能力，即對(duì)數(shù)學(xué)秩序的直覺，使我們能夠窺見自然隱秘的和諧關(guān)系，但不是每個(gè)人都具有的?！保?5］這就是說，科學(xué)理論的美，不僅需要理智才能把握，而且只有具有數(shù)學(xué)直覺力的科學(xué)家才能把握。

科學(xué)追求使用數(shù)學(xué)符號(hào)和公式精確地表現(xiàn)自然秩序的統(tǒng)一性。它是對(duì)自然世界高度精密地簡(jiǎn)化描述。海森堡說：“美就是部分與部分之間、部分與整體之間的固有的一致。”［26］這個(gè)美的定義是以數(shù)學(xué)的精確性和統(tǒng)一性為基礎(chǔ)的。彭加勒也對(duì)美（數(shù)學(xué)的美）給出了相同的定義?？茖W(xué)理論的美要符合數(shù)學(xué)精確性，因此是有客觀標(biāo)準(zhǔn)的。但是，藝術(shù)美不具有數(shù)學(xué)的精確性，沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)。阿多諾說：“絕不能就象蔡辛?xí)r代的美學(xué)所做的那樣，把形式概念歸結(jié)為數(shù)量關(guān)系。”［27］蔡辛（A.Zeising）是19世紀(jì)德國(guó)美學(xué)家，他認(rèn)為21：34的比例，即黃金分割［28］是一種標(biāo)準(zhǔn)的審美關(guān)系，是在整個(gè)自然界和藝術(shù)中占優(yōu)勢(shì)的比例。［29］實(shí)驗(yàn)美學(xué)之父，德國(guó)美學(xué)家費(fèi)希納（G.Fechner）在1876年出版了他的《美學(xué)導(dǎo)論》（VorschulederÄsthetik）。在書中，費(fèi)希納利用他的實(shí)驗(yàn)結(jié)果表示了對(duì)蔡辛的觀點(diǎn)的支持。此后，黃金分割一度在美學(xué)中被認(rèn)定為一種普遍的形式美原則。20世紀(jì)70年代以來，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)對(duì)黃金分割是否是一種普遍有效的形式美規(guī)則，做了多次跨文化實(shí)驗(yàn)。被試對(duì)象包括歐洲居民和非歐洲居民，實(shí)驗(yàn)具有人類學(xué)意義。多次實(shí)驗(yàn)證明，無論在歐洲文化環(huán)境中，還是非歐洲文化環(huán)境中，黃金分割都不是具有審美優(yōu)勢(shì)的形式規(guī)則。心理學(xué)家艾森克（H.Eysenck）指出：“總而言之，黃金分割被證明并不是美學(xué)家或?qū)嶒?yàn)美學(xué)家的一個(gè)有效的支點(diǎn)?！保?0］

英國(guó)學(xué)者庫克（T.A.Cook）認(rèn)為，遵守?cái)?shù)學(xué)精確性不是美的原因，相反，“美的條件之一是對(duì)數(shù)學(xué)精確性的巧妙變動(dòng)”［31］。無論自然事物的美，還是藝術(shù)的美，都是生命生長(zhǎng)的形式（結(jié)果），都包含著數(shù)學(xué)公式無法描繪的復(fù)雜性和微妙變化。相對(duì)于數(shù)學(xué)公式的規(guī)則性而言，美與生命的形式永遠(yuǎn)是不規(guī)則的。庫克說：“原創(chuàng)藝術(shù)的困惑因素在于它的美，這是一種與生命本質(zhì)一樣復(fù)雜的品質(zhì)。因此，盡管簡(jiǎn)單的數(shù)學(xué)可以幫助我們鑒賞和歸類所研究的現(xiàn)象，但并不能完整地表達(dá)生長(zhǎng)。這說明，僅僅根據(jù)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)和數(shù)學(xué)構(gòu)筑的物品一定不會(huì)完美。因?yàn)?，完美，和自然生長(zhǎng)一樣，隱含著不規(guī)則變化和微妙的差異。”［32］數(shù)學(xué)可以用中末比（黃金分割）或以此為基礎(chǔ)的φ級(jí)數(shù)來描述希臘雕塑的形體比例關(guān)系，但是它無力揭示它的美的根源。因?yàn)檫@個(gè)描述只能是近似的，而且不能說明雕塑家對(duì)這個(gè)比例關(guān)系作的巧妙變動(dòng)。建筑無疑是所有藝術(shù)形式中最需要遵守?cái)?shù)學(xué)原則的藝術(shù)。但是，使建筑成為一種優(yōu)美藝術(shù)的條件，正是它對(duì)數(shù)學(xué)精確性的巧妙變動(dòng)。充分利用這個(gè)條件，是古希臘建筑達(dá)到極高的藝術(shù)成就的奧秘所在。不朽的帕特農(nóng)神殿以沉重的大理石為材料，卻壯麗而不失優(yōu)雅，輕盈之至，“你幾乎可以聽到神殿震動(dòng)翅膀的聲音”［33］。是什么力量使那些無生命的石頭獲得了靈氣呢？是建筑家對(duì)數(shù)學(xué)精確性的微妙改變。比如，神殿四周立柱從下到上向中心微小傾斜，各立面柱間距由中部向兩側(cè)逐漸增大，山墻下的橫楣由兩端向中間輕微隆起，基座水平線也有相應(yīng)的曲度。這些非規(guī)則性的改變，是建筑家天才的創(chuàng)造，是數(shù)學(xué)公式不能確定的。然而，正是它們賦予了巴特農(nóng)神殿的每一塊大理石美妙而永恒的生命，乃至于它們今天在雅典阿卡普羅斯山上的廢墟中仍然放射出至美的光輝。

愛波－愛伯斯費(fèi)爾塔說：“藝術(shù)從一個(gè)新的、非常規(guī)的視角描述世界，揭示在日常生活中并不明顯可見的關(guān)系。實(shí)際上，科學(xué)也在表現(xiàn)這樣的新視覺。因而兩個(gè)領(lǐng)域都在追求更深刻地洞見世界。藝術(shù)探索人的情感的深度，進(jìn)而主要是表達(dá)信念和其他價(jià)值，而科學(xué)的目的是傳達(dá)客觀知識(shí)。這似乎是藝術(shù)與科學(xué)的基本差異?！保?4］科學(xué)與藝術(shù)的基本出發(fā)點(diǎn)的不同，導(dǎo)致了科學(xué)與藝術(shù)對(duì)客體的基本態(tài)度和方式的不同。概括地講，科學(xué)是以數(shù)學(xué)原理為基礎(chǔ)，以抽象簡(jiǎn)化的方式描述對(duì)自然對(duì)象的認(rèn)識(shí)，數(shù)學(xué)公式是它給予自然的最終圖像；藝術(shù)是以生命－情感原理為基礎(chǔ)，以具體感性的方式表達(dá)對(duì)自然對(duì)象的感受，藝術(shù)形象是它給予自然的主要表象。卡西爾說：“語言和科學(xué)是現(xiàn)實(shí)的減約；藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)化。語言和科學(xué)都建立在同一個(gè)抽象過程基礎(chǔ)上，藝術(shù)卻應(yīng)被描述為一個(gè)具體化的持續(xù)過程?！保?5］因此，盡管它可能包含復(fù)雜奧秘的內(nèi)含，科學(xué)美仍然要表現(xiàn)出笛卡爾所要求的真理屬性：清晰、明確；相反，藝術(shù)形象也可能由簡(jiǎn)單、明晰的形式構(gòu)成，但是，藝術(shù)美的情致和美妙卻總包含有無限的意味，是不可測(cè)度和透徹闡釋的。我們可以說，關(guān)于自然，科學(xué)在無限豐富的世界中追求照亮了這個(gè)世界的同一個(gè)太陽，并且給予它明確的形式（秩序），而藝術(shù)在同一個(gè)太陽中展現(xiàn)出無限豐富的世界，表達(dá)人類自我對(duì)這個(gè)世界的深刻感受。在這個(gè)意義上，我們應(yīng)當(dāng)贊成卡西爾的觀點(diǎn)：“藝術(shù)與科學(xué)不僅有不同的目的，而且有不同的對(duì)象。”［36］3

當(dāng)我們審視20世紀(jì)科學(xué)中的審美主義思潮時(shí)，我們必須同時(shí)考慮到與之相聯(lián)系的科學(xué)思潮——科學(xué)觀念的藝術(shù)形而上學(xué)轉(zhuǎn)化。在本文中，我們前面的論述已經(jīng)表明，我們?cè)谙薅ǖ模íM義）的意義上使用“科學(xué)的審美主義”，它的主旨是堅(jiān)持宇宙的內(nèi)在和諧和完整秩序，并且要求科學(xué)本身從理論形態(tài)到內(nèi)容都表現(xiàn)這個(gè)宇宙的和諧和完整。現(xiàn)在，我們使用“科學(xué)的藝術(shù)形而上學(xué)”，目的是要概括20世紀(jì)科學(xué)觀念的一個(gè)新變化：科學(xué)的藝術(shù)形而上學(xué)主張，科學(xué)理論與藝術(shù)品一樣是人借助于直覺和想象力進(jìn)行自由創(chuàng)造的結(jié)果，是對(duì)自然的理想化表現(xiàn)；因此，科學(xué)在表現(xiàn)自然的時(shí)候，必然也表現(xiàn)了人的主觀因素和需要。

麥卡里斯特認(rèn)為，科學(xué)審美主義者持一種保守的經(jīng)典主義科學(xué)立場(chǎng)，因?yàn)樗鼒?jiān)持靜態(tài)的不變的宇宙信念，并且以此為基礎(chǔ)堅(jiān)信科學(xué)真理的客觀性和確定性。［37］關(guān)于20世紀(jì)科學(xué)觀念的藝術(shù)形而上學(xué)轉(zhuǎn)化，美國(guó)學(xué)者斯帕里俄蘇（M.Spariosu）認(rèn)為，它是對(duì)自文藝復(fù)興以來確立的、嚴(yán)密近似于宗教的的科學(xué)體制的一次浪漫主義革命——一次根本性的美學(xué)轉(zhuǎn)向。這次美學(xué)轉(zhuǎn)向，不僅將直覺、想像、游戲和審美諸觀念引入科學(xué)，分享甚至取代了經(jīng)驗(yàn)、理性、分析和推理等觀念在科學(xué)中的傳統(tǒng)位置，而且對(duì)科學(xué)立場(chǎng)進(jìn)行了類似于哲學(xué)中進(jìn)行的藝術(shù)形而上學(xué)的改變，賦予它（科學(xué)立場(chǎng)）一種前理性的品格。“這個(gè)認(rèn)識(shí)［意識(shí)到科學(xué)的美學(xué)轉(zhuǎn)向中的前理性品格——引者］將帶來一系列的認(rèn)識(shí)論結(jié)果，它們對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)的基本理性宗旨和方法是太激進(jìn)了，并且最終可能威脅到科學(xué)作為人類活動(dòng)的一個(gè)主要領(lǐng)域的存在?！保?8］

在美學(xué)中，審美主義與藝術(shù)形而上學(xué)具有復(fù)雜的聯(lián)系，很難被區(qū)分開來，但是兩者無疑是不能被等同的。在20世紀(jì)科學(xué)中，審美主義與藝術(shù)形而上學(xué)也是相互糾纏的。科學(xué)審美主義最重要的代表人物無疑是愛因斯坦，海森堡則可以視作科學(xué)藝術(shù)形而上學(xué)的一個(gè)典型代表。在本文限定的意義上，愛因斯坦與海森堡的沖突，可以視為審美主義與藝術(shù)形而上學(xué)的沖突。但是，愛因斯坦在限定的意義上也對(duì)科學(xué)持有藝術(shù)形而上學(xué)的觀念，甚至我們可以說他對(duì)20世紀(jì)科學(xué)的藝術(shù)而上學(xué)（美學(xué)）轉(zhuǎn)向起了重要推動(dòng)作用。實(shí)際上，如愛因斯坦這樣的徹底的科學(xué)審美主義者是不可能最終排斥藝術(shù)形而上學(xué)的，正如海森堡在相當(dāng)深入的層次上主張科學(xué)的藝術(shù)形而上學(xué)，同時(shí)也在一定意義上認(rèn)同審美主義的科學(xué)價(jià)值觀。我們可以在下面三個(gè)層次分析20世紀(jì)科學(xué)中的審美主義與形而上學(xué)的聯(lián)系和矛盾：

（1）科學(xué)方法論。在這個(gè)層次上，審美主義與藝術(shù)形而上學(xué)更多地表現(xiàn)了兩者的一致性，它們共同針對(duì)經(jīng)典科學(xué)方法論表現(xiàn)出一種革命意識(shí)。

經(jīng)典科學(xué)的代表人物牛頓有一句名言，“我不杜撰假說”（hypothesesnonfingo）。這句話意味著，科學(xué)的目的不是創(chuàng)造，而是發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律。在這個(gè)目的下，經(jīng)典科學(xué)的基本方法必然是：觀察、實(shí)驗(yàn)、分析、推理（歸納、演繹）。這些方法將充分保證科學(xué)的真理價(jià)值：客觀性、準(zhǔn)確性和邏輯性。經(jīng)典科學(xué)方法論的形而上學(xué)前提不僅是絕對(duì)信仰自然規(guī)律的客觀性，而且是堅(jiān)持笛卡爾確立的認(rèn)識(shí)主體與客體絕對(duì)分離的二元論。

但是，愛因斯坦卻持不同的主張。他認(rèn)為，科學(xué)概念和思想體系不能通過歸納從經(jīng)驗(yàn)中提取出來，只能靠自由發(fā)明來得到（人腦自由創(chuàng)造的結(jié)果）；在科學(xué)理論和感覺經(jīng)驗(yàn)世界之間，不存在先驗(yàn)（邏輯）的聯(lián)系，只有“直覺”才能在兩者之間建立聯(lián)系；科學(xué)的規(guī)則，正如游戲的規(guī)則，是人定的，而不是客觀先驗(yàn)的，它是科學(xué)正常進(jìn)行的必要條件（正如游戲必須有規(guī)則才可能進(jìn)行）。［39］愛因斯坦特別強(qiáng)調(diào)想象力（和直覺）在科學(xué)創(chuàng)造和科學(xué)判斷中的重要作用。在與海森堡諸人論戰(zhàn)中，他多次宣告“我的本能告訴我”、“我信賴我的直覺”。關(guān)于想象力對(duì)科學(xué)創(chuàng)造的作用，他這樣說：“想象力比知識(shí)更重要，因?yàn)橹R(shí)是有限的，而想象力概括著世界上的一切，推動(dòng)著進(jìn)步，并且是知識(shí)進(jìn)化的源泉。嚴(yán)格地說，想象力是科學(xué)研究中的實(shí)在因素?！保?0］在20世紀(jì)科學(xué)活動(dòng)中，愛因斯坦當(dāng)然不是第一位推崇直覺和想象力的重要科學(xué)家。然而，他將“直覺”、“想象力”、“游戲”和“自由創(chuàng)造”等本來屬于藝術(shù)活動(dòng)的概念結(jié)合為對(duì)科學(xué)方法論的基本描述，這個(gè)描述體系具有對(duì)笛卡爾二元論式的經(jīng)典科學(xué)方法論的深刻挑戰(zhàn)性，并且啟發(fā)和鼓勵(lì)了20世紀(jì)科學(xué)的浪漫主義革命。

海森堡正是在愛因斯坦的科學(xué)方法論的基礎(chǔ)上，繼續(xù)進(jìn)行了對(duì)笛卡爾二元論式的經(jīng)典科學(xué)方法論的革命。海森堡認(rèn)為，科學(xué)與藝術(shù)一樣，都是對(duì)自然聯(lián)系的理想化表現(xiàn)，是人的語言的一部分：我們?cè)谂c世界打交道的過程中形成了自己的語言，并以此回應(yīng)自然的挑戰(zhàn)?？茖W(xué)與藝術(shù)，是人與世界相互作用的產(chǎn)物，它們是與人的存在相關(guān)的，但都絕對(duì)不是主觀任意的——兩者都受到歷史（時(shí)代精神）的制約，遵循時(shí)代設(shè)定的規(guī)則。海森堡用量子論的哥本哈根解釋（Copenhageninterpretationofquantumtheory）進(jìn)一步闡述主觀因素是科學(xué)理論的必要因素。他認(rèn)為，不確定性原理從根本上揭示了科學(xué)理論的構(gòu)成是與科學(xué)家使用的語言、實(shí)驗(yàn)?zāi)康暮蛯?shí)驗(yàn)儀器不可分的。“自然科學(xué)并不只是描述和解釋自然；它是自然和我們自己相互作用的一部分；它描述我們的提問方法所揭示的自然?！保?1］哥本哈根解釋否定了笛卡爾分隔人與世界（主體與客體）的二元論，否定了以此為前提的科學(xué)研究中的理想化的主體——先驗(yàn)的純粹的認(rèn)識(shí)者。海森堡說：“這樣，正如玻爾（Bohr）所指出的，量子論提醒我們想起一個(gè)古老的格言：在追求生活的和諧的時(shí)候，一定不要忘記，在生存的戲劇中，我們自己同時(shí)是演員和觀眾。”［42］

（2）科學(xué)真理觀。在這個(gè)層次上，審美主義與藝術(shù)形而上學(xué)展開了對(duì)立，愛因斯坦與海森堡的爭(zhēng)論是兩者對(duì)立的表現(xiàn)。代表審美主義，愛因斯坦表現(xiàn)了對(duì)經(jīng)典科學(xué)真理觀的堅(jiān)守；代表藝術(shù)形而上學(xué)，海森堡則表現(xiàn)了對(duì)經(jīng)典真理觀的浪漫主義革命。

自文藝復(fù)興以來，憑著實(shí)驗(yàn)科學(xué)和數(shù)學(xué)的發(fā)展，科學(xué)長(zhǎng)期被認(rèn)為是對(duì)自然規(guī)律的客觀認(rèn)識(shí)和精確描述——客觀真理。這種科學(xué)真理觀念，是17世紀(jì)以來，牛頓直到愛因斯坦等所有經(jīng)典科學(xué)家的共同信仰。愛因斯坦說：“相信真理是離開人類而存在的，我們這種自然觀是不能得到解釋或證明的。但是，這是誰也不能缺少的一種信仰——甚至原始人也不可能沒有。我們認(rèn)為真理具有一種超乎人類的客觀性，這種離開我們的存在、我們的經(jīng)驗(yàn)以及我們的精神而獨(dú)立的實(shí)在，是我們必不可少的——盡管我們還講不出它究竟意味著什么?！保?3］

愛因斯坦的科學(xué)真理觀與他的科學(xué)方法論之間是存在矛盾的。這個(gè)矛盾是愛因斯坦科學(xué)思想中的方法論和價(jià)值論的矛盾：他的科學(xué)方法論是相對(duì)論的，他的科學(xué)價(jià)值觀卻是絕對(duì)論的。這個(gè)矛盾實(shí)質(zhì)上也是科學(xué)審美主義暗含的主觀性原則與經(jīng)典科學(xué)的客觀性原則之間的矛盾。問題是，當(dāng)愛因斯坦承認(rèn)了科學(xué)如藝術(shù)一樣，是人的想象力“自由創(chuàng)造”，是在人定規(guī)則基礎(chǔ)上的“游戲”，那么，他又憑什么保證科學(xué)真理的“超乎人類的客觀性”？愛因斯坦說，作為一種游戲，科學(xué)的規(guī)則（概念、命題、公理）的選擇是自由的；但是，這種自由是一種特殊的自由，它完全不同于作家寫小說時(shí)的自由，而是近似于一個(gè)人在猜一個(gè)設(shè)計(jì)得很巧妙的字謎時(shí)的自由：他可以隨意猜測(cè)，但只有一個(gè)字是真正的謎底?！跋嘈艦槲覀兊奈骞偎苤X的自然界具有這樣一種巧妙雋永的字謎的特征，那是一個(gè)信仰問題。迄今科學(xué)所取得的成就，確實(shí)給這種信仰以一定的鼓舞?！保?4］

對(duì)經(jīng)典科學(xué)真理觀的致命打擊是量子力學(xué)對(duì)微觀世界的不確定原理的發(fā)現(xiàn)。這一發(fā)現(xiàn)不僅改變了經(jīng)典科學(xué)對(duì)微觀世界的實(shí)在性和確定性的信念，而且直接威脅到科學(xué)真理本身的客觀性和確定性。因?yàn)楦鶕?jù)不確定性原理，在微觀世界中，基本粒子的運(yùn)動(dòng)不具有一種自然（確定）的因果關(guān)系，而只具有一種統(tǒng)計(jì)的因果關(guān)系——量子力學(xué)不能描述單個(gè)粒子運(yùn)動(dòng)的“軌跡”，只能描述它的幾率波。這就是說，在世界構(gòu)成的基本部分（微觀層次）不具有經(jīng)典科學(xué)所信仰的確定性和客觀性。愛因斯坦堅(jiān)持信仰世界存在完備的定律和秩序，始終不放棄科學(xué)的自然因果律和確定性原則。他認(rèn)為，量子力學(xué)的統(tǒng)計(jì)性原則是對(duì)粒子實(shí)在不完備描述的結(jié)果。但是，海森堡則堅(jiān)持認(rèn)為，微觀物理學(xué)定律的統(tǒng)計(jì)本質(zhì)是不可避免的，因?yàn)榛诹孔诱撘?guī)律，關(guān)于任何“實(shí)際”的知識(shí)在其本質(zhì)上都是一種不完備的知識(shí)。他認(rèn)為愛因斯坦堅(jiān)持的是一種唯物主義的本體論幻想。［45］

從藝術(shù)形而上學(xué)的角度，即從世界圖景是人與世界相互作用的結(jié)果，是人使用自己的語言和規(guī)則“自由創(chuàng)造”的產(chǎn)品的角度，是不難接受不確定性原理的。但是，愛因斯坦遵從的是柏拉圖式的理性主義的審美主義立場(chǎng)。在這個(gè)立場(chǎng)上，一切偶然和變化的因素都被排斥，只有必然和確定的秩序才被肯定和接受。與之相反，海森堡及其哥本哈根學(xué)派卻從赫拉克利特式的前理性的藝術(shù)形而上學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，不僅承認(rèn)世界在本質(zhì)上是充滿變化和動(dòng)亂的，而且將之視為人必不可分地參與其中的游戲。如果說兩者都將世界圖景看作一個(gè)游戲，那么，在愛因斯坦看來，世界是一個(gè)由理性控制的確定性的游戲，在海森堡看來，它則是一個(gè)由非理性的物理力量推動(dòng)的非確定性的游戲。［46］

（3）宇宙圖景。在這個(gè)層次上，審美主義與藝術(shù)形而上學(xué)的沖突進(jìn)一步表現(xiàn)為基本宇宙觀念的沖突，同時(shí)也涉及到科學(xué)理論選擇的人文基礎(chǔ)。

在西方科學(xué)史上，自亞里斯多德直到愛因斯坦都相信我們生存于其中的宇宙是靜止不變的。它或者被認(rèn)為已經(jīng)并且將繼續(xù)永遠(yuǎn)存在下去，或者被認(rèn)為是以我們今天所看到的樣子被創(chuàng)造于有限長(zhǎng)久的過去。牛頓的引力定律本來包含了宇宙在引力作用下發(fā)生收縮（塌陷）的原理，但20世紀(jì)以前并沒有人就此意識(shí)到宇宙是動(dòng)態(tài)的；愛因斯坦在1915年發(fā)表廣義相對(duì)時(shí)，仍然堅(jiān)持宇宙是靜態(tài)的信念，他為了在自己的理論中維持一個(gè)靜態(tài)的宇宙模型，引入一個(gè)“反引力”的宇宙常數(shù)，以維持宇宙在引力作用下的平衡。［47］

如果說20世紀(jì)科學(xué)在與高技術(shù)的相互推動(dòng)下進(jìn)入了一個(gè)無限創(chuàng)新的浪漫主義革命時(shí)代，藝術(shù)形而上學(xué)沖擊了經(jīng)典科學(xué)的理性－實(shí)證原則，那么，維護(hù)秩序和統(tǒng)一的需要，作為人在世界生存的最內(nèi)在需要，也相應(yīng)地成為一個(gè)20世紀(jì)科學(xué)的強(qiáng)烈動(dòng)機(jī)。愛因斯坦說：“人們感覺到人的愿望和目的都屬徒然，而又感覺到自然界里和思維世界里卻顯示出崇高莊嚴(yán)和不可思議的秩序。個(gè)人的生活給他的感受好象監(jiān)獄一樣，他要求把宇宙作為單一的有意義的整體來體驗(yàn)?！保?8］這就是愛因斯坦的宇宙宗教感。這個(gè)宗教感既是審美的，因?yàn)樗鼒?jiān)持將內(nèi)在的和諧作為宇宙存在的基本原則；又是人性的，因?yàn)樗母緞?dòng)機(jī)是追求人的世界的意義和整體性。準(zhǔn)確講，審美主義通過愛因斯坦的論說成為整體性世界觀的科學(xué)表達(dá)，表達(dá)了人要生存在一個(gè)和諧穩(wěn)定的宇宙中的深刻渴望。

海森堡在晚年（1973）談到伽利略堅(jiān)持哥白尼學(xué)說而與羅馬宗教法庭發(fā)生的沖突時(shí)，表達(dá)了對(duì)后者的保守和專制的新的理解。他說：“作為一個(gè)社會(huì)的精神結(jié)構(gòu)一部分的世界觀曾經(jīng)在使社會(huì)生活和諧方面起過重要的作用，人們不應(yīng)該過早地把不安定和不確定的因素帶入這種世界觀?！保?9］他認(rèn)為，社會(huì)的精神形式（世界觀）在本性上是靜態(tài)的，因此它才能成為社會(huì)永恒基礎(chǔ)的精神根源；科學(xué)則是持續(xù)擴(kuò)展和不斷更新的，具有動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)?？茖W(xué)在揭示世界的部分秩序時(shí)，將影響、甚至打破人們既有的關(guān)于社會(huì)和世界的整體觀念，“它可能帶來這樣的后果，當(dāng)與整體聯(lián)系的觀點(diǎn)在個(gè)人意識(shí)中消失時(shí)，社會(huì)的內(nèi)聚的感情就受損害了，并受到衰敗的威脅。隨著受技術(shù)支配的過程取代天然的生活條件，個(gè)人與社會(huì)之間的疏遠(yuǎn)也發(fā)生了，而這就帶來了危險(xiǎn)的不穩(wěn)定性。”［50］

在這里，海森堡揭示了科學(xué)理論與社會(huì)精神結(jié)構(gòu)的深刻關(guān)聯(lián)，實(shí)際上指出了科學(xué)理論對(duì)人類世界觀建設(shè)和維護(hù)的形而上學(xué)責(zé)任。發(fā)表這個(gè)思想時(shí)的海森堡無疑已經(jīng)深刻感受到了20世紀(jì)人類在不確定性原理作用下的新世界圖景前的悲傷和失落。他贊同歌德在兩百年后仍以恐懼和敬慕的心情將人們承認(rèn)哥白尼體系稱為“作出了犧牲”：“他作出了犧牲，但不是心甘情愿的，雖然對(duì)他自己說來，他深信這個(gè)學(xué)說的正確性?！保?1］繼后，海森堡又說：“如果在今天的青年學(xué)生中有許多不幸，那么原因不在于物質(zhì)上的貧乏，而是在于缺乏信任，這使得個(gè)人難以為他的生活找到目的。所以我們嘗試著去克服孤立，它威脅著生活在被技術(shù)的實(shí)際需要所支配的世界中的個(gè)人?！保?2］我相信，此時(shí)的海森堡也一定意識(shí)到了人們接受不確定性原理所付出的“犧牲”。因此可以說，如果在科學(xué)中海森堡仍然不贊成愛因斯坦的審美主義原則，那么在精神上他一定渴望人類重新有機(jī)會(huì)“將宇宙作為單一的有意義的整體來體驗(yàn)”。

科學(xué)的藝術(shù)形而上學(xué)轉(zhuǎn)向推動(dòng)并且更好地適應(yīng)了20世紀(jì)科學(xué)（特別是物理學(xué)）的發(fā)展，它是對(duì)新科學(xué)精神和新宇宙圖景的積極表現(xiàn)——充分展示了20世紀(jì)科學(xué)創(chuàng)造中的前理性的沖動(dòng)和力量。這是藝術(shù)形而上學(xué)在科學(xué)中的浪漫主義革命的意義所在。與此相對(duì)，審美主義則以一種“宇宙宗教”的虔誠(chéng)堅(jiān)持經(jīng)典科學(xué)的整體性和確定性原則，竭力維護(hù)傳統(tǒng)穩(wěn)定、和諧的宇宙圖景。

結(jié)語

根據(jù)霍金在《時(shí)間簡(jiǎn)史》中的論述，不確定性原理、大爆炸理論、對(duì)稱性破缺原理等20世紀(jì)的新科學(xué)（物理學(xué)）理論向我們揭示了一個(gè)新宇宙圖景：我們生存在其中的宇宙是從一個(gè)非常隨機(jī)的初始狀態(tài)（大爆炸）開始，并且在膨脹狀態(tài)中按照熱力學(xué)第二定律（熵增加原理）不斷從有序向無序的時(shí)間箭頭運(yùn)動(dòng)的。在這個(gè)新宇宙圖景中，人只是生活在一個(gè)非常狹小的，起伏較少、相對(duì)平滑的區(qū)域——一個(gè)適宜智慧生命存在的世界，享受著在不確定性原理極限內(nèi)的秩序性和確定性。對(duì)于這個(gè)缺少確定性的宇宙，人類不能根本認(rèn)識(shí)它，只能說：“我們只是以我們的存在為前提來理解這個(gè)宇宙?！保?3］

在新宇宙圖景中沒有神的位置。因?yàn)橹挥挟?dāng)我們確信生存在一個(gè)確定不變的宇宙中，并且追問它是何以存在的時(shí)候，我們才需要一個(gè)創(chuàng)世者；相反，在一個(gè)隨機(jī)產(chǎn)生而變化的宇宙中，一切現(xiàn)象都應(yīng)該歸于物理原因。［54］同時(shí)，這個(gè)新宇宙圖景也取消了人的目的性，因?yàn)榇嬖谠诟旧献兂闪宋锢砹α康慕y(tǒng)計(jì)性的因果作用。因此，20世紀(jì)科學(xué)向我們展示的宇宙，不僅是一個(gè)沒有確定性的、不能最終把握的宇宙，而且也是一個(gè)沒有目的性、沒有意義的宇宙。就此，我們可以理解為什么諾貝爾獎(jiǎng)獲得者溫伯格（S.Weinberg）在《最初三分鐘》的結(jié)尾時(shí)說：“這個(gè)宇宙越是看起來可以理解，它也就越是看起來不可思議?！保?5］

篇7

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摘 要：目前社會(huì)科學(xué)均出現(xiàn)了“語言轉(zhuǎn)向”的提法，本文剖析這一現(xiàn)象，分析其背后深刻的原因。社會(huì)科學(xué)的“人文轉(zhuǎn)向”即社會(huì)科學(xué)借助語言這個(gè)人文工具對(duì)自己學(xué)科進(jìn)行人文改造。本文詳細(xì)梳理了“社會(huì)科學(xué)”和“人文學(xué)科”的來龍去脈。對(duì)“人文學(xué)科”和“社會(huì)科學(xué)”的困境進(jìn)行了學(xué)科分析和精神層面上的探討，提出了如何扭轉(zhuǎn)人文學(xué)科的困境，如何學(xué)習(xí)西方的人文精神以及如何進(jìn)行人文洗禮等解決方案。最后提出，自然、社會(huì)和人文三種文化應(yīng)該做到有界限地融合、超越和圓善。

關(guān)鍵詞： 語言轉(zhuǎn)向；人文回歸；科學(xué)的；三種文化；超越

中圖分類號(hào)： K234 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1009-055X（2012）05-0001-10

“語言轉(zhuǎn)向”這一提法近年在哲學(xué)領(lǐng)域頻頻出現(xiàn)，轉(zhuǎn)引陳嘉映的話，“古代哲學(xué)注重的是本體論，從近代開始，哲學(xué)注重的是認(rèn)識(shí)論，到了20世紀(jì)，哲學(xué)注重的是語言?！币话阊芯空J(rèn)為西方哲學(xué)研究經(jīng)歷過三個(gè)階段：本體論階段、認(rèn)識(shí)論階段、語言哲學(xué)階段。實(shí)際上，哲學(xué)家對(duì)語言的關(guān)注由來已久，無論是古代的柏拉圖、亞里士多德、孔子、老子等，還是近代的洛克、貝萊克、休謨、康德、萊布尼茨等人都十分關(guān)注語言。到了二十世紀(jì)初，哲學(xué)上正式提出了“l(fā)inguistic turn（語言轉(zhuǎn)向）”①。 除了哲學(xué)外，其他學(xué)科如經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等217均提出了“語言轉(zhuǎn)向”。盡管這些“語言轉(zhuǎn)向”的提出和哲學(xué)上“語言轉(zhuǎn)向”存在著差異，但由此引發(fā)的思考是：這么多學(xué)科都提出了“語言轉(zhuǎn)向”，是偶然巧合呢？還是另有原因呢？

一、各學(xué)科“語言轉(zhuǎn)向”考評(píng)

這么多社會(huì)科學(xué)都提出了“語言轉(zhuǎn)向”，但它們的內(nèi)涵和外延不盡相同。在探索其背后根源時(shí)，還需對(duì)各學(xué)科“語言轉(zhuǎn)向”的內(nèi)容有一個(gè)大概的了解。由于相關(guān)研究甚多，只能有所選擇分別加以概述。 即便在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，不同研究者的“語言轉(zhuǎn)向”也大相徑庭。陳嘉映將其總結(jié)為：“1）新邏輯的發(fā)現(xiàn)；2）對(duì)古典特別是德國(guó)古典哲學(xué)的厭倦；3）反對(duì)哲學(xué)中的心理主義；4）語言科學(xué)的建立和進(jìn)步?！彼M(jìn)一步認(rèn)為，“概念思辨本來就主要是在語言分析層面進(jìn)行的，當(dāng)概念思辨確成為哲學(xué)的主要工作，語言轉(zhuǎn)向也自然而然產(chǎn)生了”。 有一種說法，在十九世紀(jì)末至二十世紀(jì)初，弗洛伊德、叔本華、尼采等西方思想家對(duì)理性主義和形而上學(xué)的無情批判下，理性至上、實(shí)體永恒等原本根深蒂固的觀點(diǎn)一時(shí)被解構(gòu)得支離破碎。眾多思想家不約而同地找到了原本只被視為日常交流工具的客體性范疇——語言，于是出現(xiàn)了語言轉(zhuǎn)向。但威廉姆森18認(rèn)為概念轉(zhuǎn)向比語言轉(zhuǎn)向構(gòu)成更為廣泛的運(yùn)動(dòng)，對(duì)語言與思想的相對(duì)優(yōu)先性持中立態(tài)度。不管怎樣，“語言轉(zhuǎn)向”的確發(fā)生過而且產(chǎn)生過很大的影響。 經(jīng)濟(jì)學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”也受人關(guān)注?，F(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)影響很大。以新古典主義為主的當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究者喜歡使用復(fù)雜的數(shù)學(xué)分析工具和計(jì)量模型，似乎還很少有經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)人注重經(jīng)濟(jì)學(xué)分析中的語言問題。到了20世紀(jì)末，博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)大師魯賓斯坦（Rubinstein）終于意識(shí)到了語言與經(jīng)濟(jì)的重要關(guān)系，提出了語言的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)的語言問題。他在《經(jīng)濟(jì)學(xué)與語言》19中試圖將經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流理論“博弈論”置于一個(gè)廣闊理性推理和語言交流的知識(shí)版圖上，并暗示經(jīng)濟(jì)學(xué)研究有“語言轉(zhuǎn)向”的趨勢(shì)。國(guó)內(nèi)韋森系統(tǒng)研究過經(jīng)濟(jì)思想史上關(guān)于語言的問題?！坝捎谡Z言構(gòu)成了人之成為人的主要維度，不了解語言，不研究語言在人類社會(huì)形成和市場(chǎng)機(jī)制運(yùn)作中的作用，……研究語言在人類社會(huì)種種生活形式的生發(fā)、型構(gòu)與變遷中的作用，以及反思、描述并試圖從各種理論視角復(fù)現(xiàn)人類經(jīng)濟(jì)社會(huì)中種種自然秩序的經(jīng)濟(jì)學(xué)所使用的語言本身，就成了經(jīng)濟(jì)思想界認(rèn)識(shí)和洞悉人類生活世界研究進(jìn)程的一種自然推進(jìn)的結(jié)果”20。 “法律語言學(xué)”是語言學(xué)一分支，它從法律角度研究語言，或者研究法律上的語言，這和從語言角度研究法律不太一樣?！胺ㄊ钦Z言！ 無論從哪一個(gè)角度給法下定義，都離不開語言： 1）立法者——法是意志和命令（這兩個(gè)東西都需要語言體現(xiàn)） ；2）司法者——法是判決（判決是語言）；3）守法者——法是行為規(guī)范（規(guī)范是語言） ；4）功能觀——法是工具（工具是語言） ；5）——法是統(tǒng)治階級(jí)的意志（意志要借助語言體現(xiàn)）”3?？梢姺▽W(xué)與語言學(xué)聯(lián)系是多么的緊密。法學(xué)研究中的詮釋和修辭研究歷史悠久，很早就關(guān)注語言問題。作為現(xiàn)代法理學(xué)奠基人之一，哈特通過對(duì)法律規(guī)則、法律規(guī)范或者法律制度的邏輯分析和語言分析，形成法律的一般概念、原理和體系，哈特①將維特根斯坦的哲學(xué)移植到自己的法理學(xué)中，從而帶來了20世紀(jì)法理學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。他的專著《法律概念》建立分析法學(xué)21。法學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”目的是借助語言研究成果在法理、立法、司法解釋和審判等環(huán)節(jié)上進(jìn)行更加合理的研究和實(shí)踐。 教育當(dāng)然需要語言。教師上課需要言語，還需要用言語與學(xué)生交流。教育一刻都離不開語言，因此教育非研究語言不可。某種意義上說，教育學(xué)的使命之一在于讓教師學(xué)會(huì)說話，而教育的使命之一在于讓學(xué)生學(xué)會(huì)說話。因此研究如何讓教師說恰當(dāng)?shù)脑捠墙逃龑W(xué)的重要任務(wù)之一。僅從語言學(xué)話語分析有專門研究classroom discourse或teacher discourse，它們大多描述課堂話語的特征，提出改進(jìn)有效的課堂話語。海德格爾提出過“走向語言之途”，因而也存在“通向語言之途的教育”，“教育所要最終達(dá)到的語言……，這是一種工具論語言和本體論語言之間相互聯(lián)系、相互滲透、相互貫通并保持一定張力的語言。唯有如此， 教育才能實(shí)現(xiàn)在語言中得到更深刻、更清晰的認(rèn)識(shí)， 教育才能實(shí)現(xiàn)人在語言中真正的生命成長(zhǎng)。”7 心理語言學(xué)是語言學(xué)一重要分支，語言、心理、認(rèn)知關(guān)系密切，“語言轉(zhuǎn)向”已經(jīng)成為心理學(xué)界公認(rèn)的事實(shí)。心理學(xué)不應(yīng)再去構(gòu)造能調(diào)控人們心理與行為的種種理論模式與模型，而是在人們的交往行為和話語活動(dòng)中啟迪心智、激揚(yáng)潛能，通過對(duì)各種文化的和實(shí)踐的闡釋發(fā)掘出被深埋多年的人生價(jià)值和生活意義。因此，“心理學(xué)的語言轉(zhuǎn)向促使心理學(xué)的理論追求開始從本質(zhì)論轉(zhuǎn)向存在論，在思維方式上從還原論轉(zhuǎn)向整體論，在心理科學(xué)觀上從自然主義科學(xué)觀轉(zhuǎn)向社會(huì)文化科學(xué)觀，在文化模式上從單一文化模式轉(zhuǎn)向多元文化模式6”。“心理學(xué)在語言轉(zhuǎn)向視角下，改變了心理學(xué)研究本身的性質(zhì)，即心理學(xué)已被放入一個(gè)公共話語的背景下加以考察”22。 美國(guó)歷史學(xué)家海登·懷特說，歷史只是“以敘事散文話語為形式的語言結(jié)構(gòu)”。歷史研究有很多模式，受18世紀(jì)啟蒙思想理性主義的影響，人們認(rèn)為歷史是客觀的，只要找到足夠的材料就能揭開史實(shí)?？珊髞戆l(fā)現(xiàn)，歷史文獻(xiàn)的可靠性受話語的影響很大，因此開始引入語言學(xué)視野去考察歷史。如何理解文獻(xiàn)文本中的語言，將直接關(guān)系到對(duì)史實(shí)、歷史態(tài)度等一系列問題的認(rèn)識(shí)。而從語言學(xué)角度出發(fā)，會(huì)給歷史研究帶來很多令人欣喜的結(jié)果。

History， theory， text： historians and the linguistic turn23是一部歷史學(xué)語言視角的典范，再進(jìn)一步，它會(huì)影響到歷史哲學(xué)；《歷史學(xué)研究的語言學(xué)轉(zhuǎn)向——西方后現(xiàn)代歷史哲學(xué)研究》24探討了語言視野下的歷史哲學(xué)。而在政治、國(guó)際關(guān)系等領(lǐng)域通常喜歡用批評(píng)話語理論（critical discourse analysis）對(duì)隱含在政治話語中的權(quán)力、意識(shí)形態(tài)等進(jìn)行研究。后來就有人提出了政治學(xué)中的“語言轉(zhuǎn)向”和國(guó)際關(guān)系學(xué)中的“語言轉(zhuǎn)向”25。 此外，還有大量的研究關(guān)注文學(xué)、文化研究、建筑學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)、地理學(xué)、管理學(xué)、外交學(xué)等領(lǐng)域的“語言轉(zhuǎn)向”26，27，28，29，30，31，32，此處不再贅述。 綜上，社會(huì)科學(xué)在闡述“語言轉(zhuǎn)向”時(shí)都有一個(gè)共同點(diǎn)，就是先將哲學(xué)上的“語言轉(zhuǎn)向”描述一番，然后再轉(zhuǎn)到自己的研究上去。難道是哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)學(xué)”促發(fā)了這些學(xué)科的轉(zhuǎn)向？此外，還需對(duì)“turn（轉(zhuǎn)向）”進(jìn)行界定。turn表明原本沒有重視的東西，現(xiàn)在引起重視了，但并非研究的中心改變了。比如說經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的中心依然是經(jīng)濟(jì)，但以前可能忽視了語言的作用，現(xiàn)在開始關(guān)注語言對(duì)經(jīng)濟(jì)的作用，而不能說經(jīng)濟(jì)學(xué)重心轉(zhuǎn)移到語言了。

哲學(xué)研究對(duì)其他學(xué)科的影響是毋庸置疑的，因此當(dāng)哲學(xué)提出“語言轉(zhuǎn)向”時(shí)，它就有可能影響其它學(xué)科。這些社會(huì)科學(xué)喜歡引介哲學(xué)上的“語言轉(zhuǎn)向”，目的可能有二：一是讓讀者知道“語言轉(zhuǎn)向”是怎么回事；二則有可能是想在哲學(xué)上找到依據(jù)，為自己研究的合理性提供支撐。要追究為何這么多學(xué)科都提出“語言轉(zhuǎn)向”。除了哲學(xué)上的依據(jù)外，也許還會(huì)找到這樣的理由：語言是貫穿這么多學(xué)科所必須要談的東西，當(dāng)本體論上升到認(rèn)識(shí)論，而認(rèn)識(shí)論就得涉及到語言，從語言著手，就會(huì)加深對(duì)該學(xué)科的研究，使該門學(xué)科研究更具哲學(xué)高度。這些原因都底氣十足，但卻不是最根本的原因。至于第一條，哲學(xué)的影響不可否認(rèn)，但即使哲學(xué)出現(xiàn)轉(zhuǎn)向，社會(huì)科學(xué)也不一定非得跟著轉(zhuǎn)，畢竟每個(gè)學(xué)科都有自己發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，只有當(dāng)該學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力需要外部的力量時(shí)，才會(huì)吸收借鑒其它學(xué)科。這并不否認(rèn)任何學(xué)科都受到時(shí)代背景和它所處時(shí)代任務(wù)的制約，以及當(dāng)時(shí)社會(huì)主流學(xué)科的影響，跟風(fēng)現(xiàn)象是存在的。但如果該學(xué)科內(nèi)在動(dòng)力不需要借助“語言轉(zhuǎn)向”來幫助的話，無論如何也不會(huì)有這么多學(xué)科同時(shí)提出“語言轉(zhuǎn)向”。因此，哲學(xué)上“語言轉(zhuǎn)向”的影響是有的，但不是根本動(dòng)力。根本動(dòng)力來自于各門學(xué)科內(nèi)在發(fā)展的動(dòng)力需求。至于第二點(diǎn)也是合理的，語言的確非常重要，作為人類共性的東西，語言可以為各門學(xué)科發(fā)展提供很好的視野，但這些學(xué)科“語言轉(zhuǎn)向”的目的不是為了研究語言，而是借助語言來更好推動(dòng)自己學(xué)科發(fā)展。

（一） 人文學(xué)科的科學(xué)化——社會(huì)科學(xué)的產(chǎn)生繼續(xù)討論之前，需要了解學(xué)科的三大分類：自然科學(xué)、人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)。自然科學(xué)與后兩者容易區(qū)分，而后兩者之間卻不易區(qū)分。一般認(rèn)為人文學(xué)科是以觀察、分析及批判來探討人類情感、道德和理智的各門學(xué)科（哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、歷史、語言等）和知識(shí)的總稱 。而社會(huì)科學(xué)是用自然科學(xué)的方法，研究人類社會(huì)的種種現(xiàn)象的各學(xué)科總體或其中任一學(xué)科①。如社會(huì)學(xué)研究人類社會(huì)，政治學(xué)研究政治、政策和有關(guān)的活動(dòng)，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究資源分配。光從名稱上，就可以看到很大的差別，“人文學(xué)科”、“社會(huì)科學(xué)”，“學(xué)科”與“科學(xué)”反映出兩者的性質(zhì)、研究目的和旨趣存在非常大的很大差異。社會(huì)科學(xué)是用科學(xué)的方法來研究人類社會(huì)中的某些層面和現(xiàn)象，所謂科學(xué)的方法又是指什么呢？這需要追溯歷史了。

嚴(yán)格來說，19世紀(jì)之前，社會(huì)科學(xué)研究還包含在人文研究之中，那時(shí)還沒有產(chǎn)生社會(huì)科學(xué)。實(shí)際上無論在古代中國(guó)還是古希臘，沒有今天所說的自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)之分，如亞里士多德研究的領(lǐng)域包括自然、社會(huì)和人文領(lǐng)域。今天屬于社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、管理、教育等研究工作多是由哲人、文學(xué)家同時(shí)完成的。如司馬遷《史記》中的《貨殖列傳》就是對(duì)經(jīng)濟(jì)規(guī)律的總結(jié)?？鬃蛹仁撬枷爰?、哲學(xué)家又是教育家，張衡既是文學(xué)家又是科學(xué)家。西方文藝復(fù)興和十八世紀(jì)以理性主義為標(biāo)志的啟蒙運(yùn)動(dòng)，將現(xiàn)代自然科學(xué)分離出來。

Science源自拉丁文scientia，初指知識(shí)，后指學(xué)科，到了十九世紀(jì)，專指自然科學(xué)，也就是用實(shí)驗(yàn)方法來研究自然世界的學(xué)問。從十七世紀(jì)開始的歐洲社會(huì)，伴隨著自然科學(xué)的分離和發(fā)展，一切社會(huì)認(rèn)識(shí)在啟蒙思想的鼓動(dòng)下進(jìn)行不斷的理性化，而啟蒙思想的本質(zhì)是將一切理性化，這對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)來說無疑是一種巨大的進(jìn)步。理性促動(dòng)了自然科學(xué)的發(fā)展，西方一大批科學(xué)家如伽利略、開普勒、笛卡爾、牛頓等人橫空出世。到了十八世紀(jì)，人們看到自然科學(xué)帶來的巨大推動(dòng)力，改變了整個(gè)世界，在理性主義和自然科學(xué)的啟示下，人們開始相信科學(xué)革命不僅僅能在自然科學(xué)上改變?nèi)祟悾疫€能改善政治、道德、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)批評(píng)等等方面的工作和研究。十八世紀(jì)的歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)，其基本特征可以說是“將牛頓時(shí)代的新科學(xué)方法運(yùn)用解決其他智力和哲學(xué)問題的趨勢(shì)①”。人們希望在人文社會(huì)研究上，也能像自然科學(xué)研究一樣能做到完全和精確預(yù)測(cè)未來，找到其中的規(guī)律，控制社會(huì)各種現(xiàn)象，從而能像自然科學(xué)家那樣駕馭和控制自然規(guī)律而獲得更大的自由，今天社會(huì)科學(xué)的研究宗旨和目的與自然科學(xué)如出一轍。 社會(huì)科學(xué)從人文學(xué)科中最早分化的是社會(huì)學(xué)，法國(guó)的奧古斯特·孔德首次提出“社會(huì)學(xué)”這一術(shù)語②，試圖模仿天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)等自然學(xué)科而創(chuàng)立的一門研究社會(huì)的科學(xué)。在方法論上，孔德認(rèn)為可以直接將自然科學(xué)的方法移植進(jìn)來，為此，他大力倡導(dǎo)“實(shí)證哲學(xué)”。他的名著《實(shí)證主義教程》充分證明了他的理念，按照他“三階段論” 中實(shí)證的程度把科學(xué)發(fā)展的順序大致歸納為六門：數(shù)學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)和社會(huì)學(xué)?！吧鐣?huì)學(xué)”的提出引發(fā)了社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科的分離。此后，經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、教育學(xué)等一系列社會(huì)科學(xué)分離出來。

（二）社會(huì)科學(xué)的危機(jī)這些社會(huì)科學(xué)甚至人文學(xué)科將經(jīng)典自然科學(xué)的科學(xué)觀和方法論上升為自己的哲學(xué)世界觀和方法論，認(rèn)為經(jīng)典的科學(xué)觀和方法論才是唯一正確的，除此之外的科學(xué)觀和方法論都是非科學(xué)的。經(jīng)典自然學(xué)科雖然承認(rèn)世界是豐富多彩的，但本質(zhì)上卻認(rèn)為只是某些共同元素構(gòu)成的，因此他們的任務(wù)就是要找到這些元素并分析它們。很多人文社科研究者也期望著能像化學(xué)家那樣用元素周期表的方式來解釋自己學(xué)科的現(xiàn)象，因?yàn)榭茖W(xué)哲學(xué)教導(dǎo)他們只有用經(jīng)典自然科學(xué)方法獲取的知識(shí)才是可靠的，其他的都不可靠。人和人類社會(huì)雖然起源于自然，但人類活動(dòng)和人類的精神早已超越它的物質(zhì)，簡(jiǎn)單套用自然科學(xué)的方法只會(huì)得出簡(jiǎn)單的結(jié)論，而忽視人的價(jià)值和尊嚴(yán)，只會(huì)導(dǎo)致研究成果嚴(yán)重扭曲事實(shí)。 不可否認(rèn)，人們建立社會(huì)科學(xué)的目的是良好的，為了改造世界，更好為人類服務(wù)。也看到了社會(huì)科學(xué)使用自然科學(xué)的方法取得很多成果。但是，社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象是人和社會(huì)，這是和自然科學(xué)研究對(duì)象最大的差別。人和社會(huì)太為復(fù)雜，面對(duì)著如此復(fù)雜的人和人類世界，采用單一的數(shù)學(xué)模式、建模公式等簡(jiǎn)單化程式化的方法去研究而排除人的復(fù)雜性、人的價(jià)值和情感的研究往往是靠不住的。

即便在自然科學(xué)領(lǐng)域，也沒有單一的結(jié)論。拿物理學(xué)來說，19世紀(jì)末，物理學(xué)征服了全世界，經(jīng)典力學(xué)、經(jīng)典電動(dòng)力學(xué)和經(jīng)典熱力學(xué)形成了物理世界的三大支柱。物理學(xué)家相信世界上所有的基本原理都已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)，物理學(xué)已經(jīng)盡善盡美了。但很快為量子時(shí)代所取代，經(jīng)典物理像泡沫般破滅凋零。量子物理學(xué)甚至打破了曾經(jīng)堅(jiān)定信奉的嚴(yán)格因果律，從哥本哈根派的概率解釋、不確定原理和互補(bǔ)原理摧毀了經(jīng)典物理世界的嚴(yán)格因果性和世界的絕對(duì)客觀性。之后出現(xiàn)的平行宇宙理論、退相干理論、隱變量和超弦理論都無法再建立起一個(gè)終極理論。自然科學(xué)研究已經(jīng)從只追求整齊劃一的規(guī)律發(fā)展到了更注重觀測(cè)。自然科學(xué)研究的方法和結(jié)論也不是鐵板一塊，整齊劃一的，也充滿了爭(zhēng)議與未知。人類科學(xué)發(fā)展史表明，對(duì)真理的探索永無止境，大自然可能始終不會(huì)將其終極秘密展示給人類。將自然科學(xué)等同于科學(xué)，而又將科學(xué)等同于真理，是當(dāng)代人對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的最大誤區(qū)。而在自然科學(xué)方法主導(dǎo)的社會(huì)科學(xué)研究中，如果不采用自然科學(xué)的方法就會(huì)視為不科學(xué)③。

什么是科學(xué)？這個(gè)問題非常復(fù)雜。庫恩早就是說過，所謂自然科學(xué)的方法也只是“范式”的變更，不存在所謂的“科學(xué)”就真理的說法35。個(gè)人理解，科學(xué)其實(shí)就是理性合理的方法，如果這種方法對(duì)研究的有效性幫助甚微，我們可以認(rèn)為這種方法已經(jīng)不適合該學(xué)科了。因此自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)、實(shí)證方法只是方法，不能作為我們所認(rèn)為的“真理”。在“心理學(xué)新進(jìn)展叢書”中葉浩生教授所作的序言從心理學(xué)這門學(xué)科出發(fā)，對(duì)自然科學(xué)方法才能獲取知識(shí)作了非常精辟的批判。

正是在經(jīng)典自然科學(xué)方法主導(dǎo)下，社會(huì)科學(xué)研究出現(xiàn)了危機(jī)，帶來了一系列惡果：生態(tài)危機(jī)，為了經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人的欲望肆意滋生，導(dǎo)致污染嚴(yán)重，生態(tài)嚴(yán)重失衡；社會(huì)倫理危機(jī)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的模型只能估算出GDP的發(fā)展，而無法對(duì)社會(huì)道德倫理進(jìn)行調(diào)節(jié)；教育領(lǐng)域的數(shù)字、統(tǒng)計(jì)無法解決教育中的真正問題，與教育的真正目的背道而馳；人性危機(jī)，人的機(jī)械化，人被自然本能化，整體人性的分裂與片面化；工具理性吞沒了道德和價(jià)值?？茖W(xué)主義無法解決規(guī)范問題，價(jià)值立場(chǎng)問題。人類除了理性之外還需要道德、情感的生活，需要平等與正義，但在理性主義和科學(xué)至上的社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域是無法解決這些問題。社會(huì)科學(xué)研究的危機(jī)除了這些，還有方法論上的質(zhì)疑。很多學(xué)者對(duì)社會(huì)科學(xué)方法論自然科學(xué)化提出了挑戰(zhàn)，對(duì)自然科學(xué)方法主導(dǎo)的社會(huì)科學(xué)方法論的合法性進(jìn)行了重新思考36。比如法學(xué)領(lǐng)域需要重視具體問題之中價(jià)值判斷的正當(dāng)化。長(zhǎng)期以來，法學(xué)皈依于科學(xué)主義，不研究道德問題，帶來非常嚴(yán)重的后果，無法解決問題。33

（三）途徑之一：人文的回歸如此，社會(huì)科學(xué)的研究沒有像當(dāng)初預(yù)想的那樣能讓人們完全駕馭社會(huì)，相反帶來相當(dāng)嚴(yán)重的惡果，因此很多學(xué)者反思了社會(huì)科學(xué)的研究方法，最為著名的是德國(guó)學(xué)者馬克思·韋伯，他的《社會(huì)科學(xué)方法論》對(duì)社會(huì)科學(xué)的方法進(jìn)行了徹底的反思。韋伯首先區(qū)別了社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)，使用了“文化科學(xué)”來界定，特別強(qiáng)調(diào)人類的精神生活。韋伯認(rèn)為：“社會(huì)科學(xué)的對(duì)象是文化事件。文化事件的規(guī)定包含著兩種基本要素，這就是價(jià)值和意義”。在反對(duì)自然科學(xué)沙文主義和維護(hù)社會(huì)科學(xué)的方法特殊性的同時(shí)，他也堅(jiān)持認(rèn)為文化科學(xué)是一門客觀的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。他認(rèn)為價(jià)值是文化科學(xué)概念形成的先決條件，價(jià)值關(guān)聯(lián)決定了文化科學(xué)和自然科學(xué)的分野。國(guó)內(nèi)有不少學(xué)者，對(duì)社會(huì)科學(xué)的方法進(jìn)行了反思。 社會(huì)科學(xué)反思的結(jié)果是：不能再唯自然科學(xué)和理性主義為首了，要重視人，重視人的價(jià)值、道德，要回到“人”身上。從這種意義上說，社會(huì)科學(xué)是要向“人文學(xué)科”回歸。而“人文學(xué)科”是以觀察、分析及批判來探討人類情感、道德和理智的各門學(xué)科。社會(huì)科學(xué)原本與人文學(xué)科是一家，現(xiàn)在他們發(fā)現(xiàn)離開人類的情感、價(jià)值去走向純粹的理性主義是行不通，于是回歸人文。“人文轉(zhuǎn)向”并非是用人文學(xué)科的方法或知識(shí)來指導(dǎo)社會(huì)科學(xué)，而是社會(huì)科學(xué)必須關(guān)注人類的情感、精神與價(jià)值，用人文學(xué)科的精神和理念來指引社會(huì)科學(xué)的發(fā)展。 “人文”這一概念涵義比較復(fù)雜，不同歷史時(shí)期，含義不同，與之相關(guān)的有“人文精神”，“人文主義”等概念?！叭宋摹钡脑搭^和演變異常復(fù)雜。本文強(qiáng)調(diào)從治學(xué)理念的角度，而非面面俱到。歐洲從古希臘開始有著自己的人文傳統(tǒng)，到了文藝復(fù)興時(shí)期，提出了人文主義。人文主義也是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的體系，它既同“人文”概念相關(guān)，但更多有自己的特點(diǎn)?！叭宋闹髁x”是一個(gè)歷史范疇，隨著歷史變化有了不同的內(nèi)容，但其核心價(jià)值與“人文”有類似的地方，那就是對(duì)人的關(guān)注。文藝復(fù)興后特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致理性主義占據(jù)主動(dòng)地位，人似乎變得不那么重要，人文主義核心價(jià)值側(cè)重于人道主義，屬于道德的觀念?？梢哉f啟蒙運(yùn)動(dòng)后歐洲傳統(tǒng)的人文理念似乎斷層了，科學(xué)主義、理性主義、實(shí)證主義占據(jù)主導(dǎo)地位。 中國(guó)，“人文”最早出現(xiàn)在《周易·賁》：“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！币话阏J(rèn)為這里的人文指禮樂教化，強(qiáng)調(diào)人與人關(guān)系、人與社會(huì)關(guān)系的人文觀，這種人文觀不僅要求處理個(gè)人與社會(huì)他人的關(guān)系，也十分重視對(duì)個(gè)人修養(yǎng)的培養(yǎng)?？鬃犹岢靶藜骸?，墨子提出“修身”，以禮樂養(yǎng)人，使人精神境界得以提升，人格得以完善。它們與人文學(xué)科有著類似的價(jià)值觀和取向，都關(guān)注人的價(jià)值、道德、情感等。 “人文學(xué)科的根本目的不是要獲取關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，而是要探尋人的生存意義、人的價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)問題，并由此表達(dá)某種價(jià)值觀念和價(jià)值理想，從而為人的行為確立和提供某種價(jià)值導(dǎo)向，其所要回答的主要是對(duì)象‘應(yīng)如何’的問題”38。社會(huì)科學(xué)在揭示社會(huì)規(guī)律，獲得普遍知識(shí)時(shí)，如果不關(guān)注人的價(jià)值，就必然會(huì)走進(jìn)死胡同，陷入上面提到的惡果中去。當(dāng)社會(huì)研究者意識(shí)到他們所面臨的處境和危機(jī)，就會(huì)采用各種辦法來彌補(bǔ)自己的不足?！叭宋霓D(zhuǎn)向”是一個(gè)抽象的概念，還需要具體用某些細(xì)節(jié)去落實(shí)。韋伯只是在大的方向上提出了想法，但并未提出具體細(xì)節(jié)。而“語言轉(zhuǎn)向”正是“人文轉(zhuǎn)向”的一種細(xì)節(jié)性措施方式?！罢Z言轉(zhuǎn)向”本質(zhì)上是一種“人文轉(zhuǎn)向”，一種社會(huì)科學(xué)回歸人文的呼聲。因?yàn)檎Z言具有某種共性和特殊性，因此這些學(xué)科不約而同地選擇了語言作為人文回歸的前奏。

（四）語言的人文性為什么說“語言轉(zhuǎn)向”是一種“人文轉(zhuǎn)向”呢？首先，語言貫穿于社會(huì)科學(xué)各領(lǐng)域，是他們共有的；第二，“語言”的關(guān)注具有人文性。這可能有爭(zhēng)議，語言在不少人看來，只不過是一個(gè)工具而已，何來的人文性？語言確實(shí)具有工具性，可以使用語言工具來交流、學(xué)習(xí)、生活等；但語言也可以用來傳載人類的文明、知識(shí)和精神，每個(gè)人的言語都不同，每個(gè)民族的語言也是不同。因此語言可分為“形而上”和“形而下”，形而下是一種工具，使用工具來幫助人類日常生活；形而上則一種民族精神，一種價(jià)值觀念。語言和語言學(xué)不是一回事，語言學(xué)研究中現(xiàn)在也存在兩種分野：人文和科學(xué)的。但語言本身卻具有很強(qiáng)的人文性。語言是屬于人本身的，而不是外在的，甚至可以將語言視為人區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志。赫爾德（Johann Gottfried von Herder）指出，語言是心靈的自然稟賦，唯有語言才使得人具有人性；語言與思維不可分離，民族精神與民族語言密切相關(guān)。洪堡特也持這樣的觀點(diǎn)，大家熟知的“民族的精神是民族的語言，民族的語言是民族的精神?！辟さ履瑺栒f“人是具有語言的存在”，海德格爾指出“語言是人類的家園”。 人文性是人類對(duì)自己道德和價(jià)值的追求和完善。語言的人文性十分突出，屬于人本身，反映人類的思想、情感、靈魂和世界觀?！罢Z言不是傳統(tǒng)語言學(xué)所認(rèn)為的思維和交際工具，它本身就是活生生的思想，是生活自身的存在，就具有意義和精神，它負(fù)載著個(gè)人的精神生活和世界觀，負(fù)載著多姿多彩的人類文化。人有了語言，便有了他的精神世界。語言是人的世界，是人類的家園，包孕著無限豐富的人文精神，這就是語言人文性的內(nèi)涵所在”39。因此社會(huì)科學(xué)研究者看到哲學(xué)“語言轉(zhuǎn)向”后默契或無意識(shí)地，試圖借助“語言”這個(gè)人文性十足的物象來幫助自己學(xué)科向“人文”靠攏，回歸人文。社會(huì)科學(xué)本就是從人文學(xué)科中分離出去，“人文”的回歸合情合理。

三、人文學(xué)科的困境與出路

社會(huì)科學(xué)努力借助人文學(xué)科的價(jià)值導(dǎo)向試圖從完全“科學(xué)化”的桎梏中解放出來?？僧?dāng)代人文學(xué)科也存在極大的困境，不僅出現(xiàn)了類似社會(huì)科學(xué)的“完全科學(xué)化”，甚至在功利主義至上的喧囂中，人文學(xué)科普遍被認(rèn)為沒有“什么用”。在高度實(shí)用主義主宰一切時(shí)，人們首先會(huì)審視是否會(huì)帶來利及利的多寡。因此出現(xiàn)“文不如理，理不如工，工不如商， 文科表面在發(fā)展，卻備受限制和歪曲，實(shí)際上已經(jīng)視為政治或工商的附庸”40。這種情況在中國(guó)愈演愈烈，西方發(fā)達(dá)國(guó)家的人文學(xué)科也曾面臨過這樣的危機(jī)，不過進(jìn)過深刻反思，已經(jīng)深刻意識(shí)到問題的嚴(yán)重性，并采取種種措施去拯救人文學(xué)科①。

（一）人文學(xué)科的困境與危機(jī)社會(huì)科學(xué)在完全走向“科學(xué)”道路之后，按照自然科學(xué)的方法、模式和目的來研究社會(huì)現(xiàn)象。研究方法的多元化本無可厚非，只不過在自然科學(xué)方法的主導(dǎo)之下，其研究目的發(fā)生了根本的變化，試圖采用自然科學(xué)的實(shí)證、實(shí)驗(yàn)方法最終找到了支配人類社會(huì)的幾個(gè)規(guī)律。這本也無可厚非，但如果將社會(huì)研究的結(jié)果定位為幾個(gè)支配規(guī)律，這樣的研究旨趣和志向不能不說是一種“形而下”。人類社會(huì)復(fù)雜的多樣性不可能只用幾個(gè)規(guī)律就能解釋清楚，這并非一味否定“科學(xué)”方法和目的的合理成分，但是如果將研究終極目標(biāo)定位在如同幾個(gè)化學(xué)元素支配一切的思路上，經(jīng)典自然學(xué)科雖然承認(rèn)世界是豐富多彩的，但本質(zhì)上卻認(rèn)為只是某些共同元素構(gòu)成的，因此他們的任務(wù)就是要找到這些元素并分析它們。 很多人文社科研究者也期望著能像化學(xué)家那樣用元素周期表的方式來解釋自己學(xué)科的現(xiàn)象，按照他們的思路，人類社會(huì)的多元性和復(fù)雜性可能也不牛津大學(xué)著名的歷史學(xué)家托馬斯曾說：“凡是非STEM（即科學(xué)、技術(shù)、工程、數(shù)學(xué)的英文首字母縮寫）科目的學(xué)科地位，都受到了嚴(yán)重的威脅?！备Ｋ固兀ü鸫髮W(xué)校長(zhǎng)）認(rèn)為，在這其中，首當(dāng)其沖的就是人文學(xué)科了。福斯特指出，作為已具有數(shù)百年傳統(tǒng)的高等教育的守護(hù)者，大學(xué)必須努力去保證提倡那些有價(jià)值的東西，而不是限制支持那些無價(jià)之寶?！爱吘?，歷史學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)等學(xué)科之于大學(xué)以及人類具有不可磨滅的重要價(jià)值”。哈佛大學(xué)校長(zhǎng)福斯特：大學(xué)在變革的世界中的角色?！犊茖W(xué)時(shí)報(bào)》 （2011-01-04 B3 國(guó)際） （哈佛大學(xué)校長(zhǎng)福斯特：大學(xué)在變革的世界中的角色 http：///lljx_read.jsp？id=62 2011年1月11日讀取。）美國(guó)National Endowment for the Humanities每?jī)赡晗蚩偨y(tǒng)、國(guó)會(huì)和全美人民遞交《美國(guó)的人文學(xué)科》（Humanities in America）的報(bào)告，詳細(xì)匯報(bào)人文學(xué)科的各項(xiàng)事宜。注意，中國(guó)只有社會(huì)科學(xué)才有這樣的報(bào)告，往往關(guān)注的是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、住房、改革等問題，而基本上沒有關(guān)于人文學(xué)科的報(bào)告?？梢?，人文學(xué)科在兩國(guó)重視程度差異之大。

那么多元與復(fù)雜，最終也就那幾個(gè)規(guī)律。人類社會(huì)的一切行為皆是人形成的，試圖解釋人行為的根本規(guī)律如同要揭示人類生存的根本意義，無法將人類生存的意義用幾個(gè)規(guī)律加以總結(jié)，因此試圖一勞永逸采用自然科學(xué)為旨趣的社會(huì)科學(xué)研究永遠(yuǎn)永遠(yuǎn)只是一個(gè)夢(mèng)想①。

而從自然科學(xué)發(fā)展的進(jìn)程來看，特別是量子力學(xué)的發(fā)展，經(jīng)典時(shí)代由幾個(gè)支配規(guī)律的思維方式似乎已經(jīng)過時(shí)，當(dāng)代科學(xué)家更關(guān)注的是能夠?qū)Υ笞匀徽f出些什么，強(qiáng)調(diào)觀測(cè)。自然科學(xué)的新思路和新發(fā)展可能并沒有引起社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科的注意，那些死抱“科學(xué)主義”的研究者，其思維模式依然是自然科學(xué)經(jīng)典時(shí)代的套路，對(duì)新的科學(xué)思維全無了解，而且還站在道德的制高點(diǎn)上指責(zé)別人“不科學(xué)”。 在引入自然科學(xué)方法之后，社會(huì)科學(xué)研究確實(shí)有了新的視角，也取得了新成果，畢竟能用幾個(gè)規(guī)律來解釋人類社會(huì)的研究是非常誘人的。因此，人文學(xué)科也將自然科學(xué)方法引入，實(shí)證和實(shí)驗(yàn)方法也確實(shí)給人文學(xué)科注入了新鮮的血液。此后，人文學(xué)科形成了“人文派”和“科學(xué)派”兩大派系，甚至兩大派系達(dá)到了水火不容的地步，而且“科學(xué)派”占了上風(fēng)。人文學(xué)科正被來自四面八方的科學(xué)派給吞噬，面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)。因?yàn)榭茖W(xué)哲學(xué)教導(dǎo)這些“科學(xué)派”只有用經(jīng)典自然科學(xué)方法獲取的知識(shí)才是可靠的，其他的都不可靠。他們動(dòng)輒說：你們的研究是不科學(xué)的。但實(shí)際上“科學(xué)”并非只是自然科學(xué)的方法和模式。此外，“科學(xué)派”占上風(fēng)還有一個(gè)重要原因是，“科學(xué)派”因標(biāo)榜自己是科學(xué)的，并試圖展示美麗的幻境——他們的研究成果將能改變世界，極大促進(jìn)人類社會(huì)進(jìn)步。因此得到很多人的支持，也得到了大量經(jīng)費(fèi)的支持?！霸诿襟w的幫助下，公眾已經(jīng)被說服，相信只有自然科學(xué)家才能提供解決各種嚴(yán)重社會(huì)問題的答案”序言5。在人文學(xué)科研究中，不排除有些方面，一些具體問題適合采用“科學(xué)”的方法，但這并不意味著這些研究成果能同自然科學(xué)一樣可信，并非采用量化、大量表格、圖表、各種曲線圖和統(tǒng)計(jì)公式才是科學(xué)的，所有嚴(yán)謹(jǐn)、有內(nèi)在邏輯和客觀的研究都是科學(xué)的。 “科學(xué)”喜歡形式化，建立模型，然后竭力證明，但無論模型如何復(fù)雜，它只是對(duì)“假設(shè)”的一種證明手段，解釋手段當(dāng)然可以多樣化。但實(shí)證研究在人文學(xué)科中陷入了非常尷尬的境地，既不能也不能證實(shí)現(xiàn)有理論。由此可見，“科學(xué)”派如要在人文學(xué)科中取得真正實(shí)質(zhì)性的研究成果，仍需在方法和思想大幅度改變?！翱茖W(xué)”的威脅可能只是暫時(shí)的，“人文”派學(xué)者卻不能沾沾自喜，掉以輕心。我們認(rèn)為，方法的包容和創(chuàng)新是研究的動(dòng)力，學(xué)習(xí)不同的方法是研究創(chuàng)新不竭的動(dòng)力，因此適當(dāng)吸收當(dāng)代自然和社會(huì)科學(xué)的新方法是每個(gè)人文學(xué)科的必修課。其次，人文學(xué)科要抓住研究的“道”，抓住了“道”，也就抓住了真正的規(guī)律。此外，“人文”學(xué)科應(yīng)該有信心加大宣傳讓更多的人看到“人文”途徑是有著巨大的優(yōu)勢(shì)，爭(zhēng)取更多的支持和理解，也要吸收更多有才華的人加入這一行列。當(dāng)然人文學(xué)科的困境不僅僅是來自“科學(xué)”派的威脅，其自身也存在很多問題，不僅僅有方法的問題，問題多，需要認(rèn)真分析細(xì)致思考，對(duì)癥下藥。 人文學(xué)科的困境不僅來自自然和社會(huì)科學(xué)的“排擠”，更大的危機(jī)是“功利化”。功利化讓一個(gè)民族精神上無所適從，精神喪失乃是當(dāng)代中國(guó)一個(gè)最為顯著的問題。功利化讓人看不到人文學(xué)科持久的影響力，而只看到眼前的小利，動(dòng)輒發(fā)問：你這有什么用？人文學(xué)科的危機(jī)間接導(dǎo)致精神危機(jī)。完全“科學(xué)化”與“功利化”幾乎將人文學(xué)科送進(jìn)了墓穴。有著如此崇高旨趣的人文學(xué)科在功利主義的逼迫之下被迫表態(tài)明天他們就要給社會(huì)帶來什么具體好處，不得不說這是一個(gè)時(shí)代的悲哀②。

無論在網(wǎng)絡(luò)還是在學(xué)術(shù)討論中，關(guān)于當(dāng)代中國(guó)人精神問題頗為熱門，《南風(fēng)窗》2010年第19期推出專題“直面精神危機(jī)”，邀請(qǐng)海內(nèi)外專家闊談當(dāng)代中國(guó)人精神危機(jī)的表現(xiàn)、根源以及對(duì)策。

經(jīng)典時(shí)代的物理、化學(xué)都認(rèn)為只要用幾個(gè)簡(jiǎn)單的規(guī)律就能解釋整個(gè)世界，世界是如此符合因果律。而當(dāng)代量子物理學(xué)已經(jīng)打破了這種經(jīng)典式解釋世界的方式。比如量子力學(xué)中的哥本哈根派就認(rèn)為不存在一個(gè)客觀的、絕對(duì)的世界。物理學(xué)的意義不在于能揭示出自然界是什么，而在于我們?nèi)祟惸軌驅(qū)ψ匀唤缯f明什么。沒有一個(gè)脫離觀察而存在的“絕對(duì)世界”。量子力學(xué)比史上任何一種理論引發(fā)的科技變革都要多，而且改變了人們對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)的看法，影響了人類對(duì)世界的看法，改變了人類的世界觀。雖然量子力學(xué)內(nèi)部充滿了爭(zhēng)議和分歧，但其基礎(chǔ)依然是建立在哥本哈根派的幾個(gè)解釋上，經(jīng)典時(shí)代幾個(gè)簡(jiǎn)單規(guī)律定世界的思維模式一去不復(fù)返了。

功利化不僅給人文科學(xué)帶來了嚴(yán)重的危機(jī)，也給自然科學(xué)帶來極大的危害，自然科學(xué)內(nèi)部的基礎(chǔ)學(xué)科如數(shù)學(xué)、理論物理、理論化學(xué)等，因不能像工程類學(xué)科馬上帶來利益效應(yīng)，也面臨著學(xué)生減少，師資流失，經(jīng)費(fèi)縮減等壓力。不過在自然科學(xué)內(nèi)部，科學(xué)家們對(duì)這個(gè)問題已經(jīng)有了比較清晰的認(rèn)識(shí)了。

精神危機(jī)的根源相當(dāng)復(fù)雜，限于篇幅無法展開，但有一點(diǎn)必須指出，走出精神危機(jī)，人文學(xué)科擔(dān)負(fù)著重要使命。西方歷史上的文藝復(fù)興，讓人文重新洗禮每個(gè)人，每個(gè)人得到啟蒙。

而當(dāng)代人文學(xué)科的衰落與精神危機(jī)是一種互為因果關(guān)系。反觀世界，真正的強(qiáng)國(guó)不僅僅在于經(jīng)濟(jì)和軍事的強(qiáng)大，更重要的他們有一種理念，有一種精神，有一個(gè)文化，展現(xiàn)在世界各族人民面前，世界各種人民對(duì)他們的理念、精神和文化都感到“敬仰”。大國(guó)的崛起，沒有這樣的價(jià)值輻射就永遠(yuǎn)不會(huì)崛起。而這樣的信念不是靠高科技，不是靠黃金白銀，也不是靠強(qiáng)大軍事，是來自對(duì)人文價(jià)值的尊重，以及對(duì)人類生存和存在理念的不懈探索。

（二）中國(guó)人文學(xué)科之路：中西融通與人文洗禮從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)，西方的理性主義占據(jù)了主導(dǎo)地位，自然科學(xué)的邏輯思維主導(dǎo)這一切，導(dǎo)致社會(huì)科學(xué)從人文學(xué)科中分離?！岸獙?duì)立、邏輯思維等西方的‘理性’對(duì)二百多年來科學(xué)技術(shù)的發(fā)展起到了不可估量的作用，今后科學(xué)技術(shù)還會(huì)需要它，而這與客觀世界的本質(zhì)在許多方面是矛盾的，與人的精神世界是矛盾的，人類應(yīng)該如何解決這一難以擺脫的‘悖論’？”。好在西方學(xué)術(shù)界對(duì)此有了較為深刻的認(rèn)識(shí)①。那么我們中國(guó)的人文學(xué)科又面臨著如何的困境呢？ 中國(guó)人文學(xué)科面臨的第一危機(jī)是，西方的傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)話語霸權(quán)一直左右著中國(guó)的學(xué)術(shù)，我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在西方面前低人一等，學(xué)術(shù)研究跟著西方轉(zhuǎn)，成為“西方的奴仆和‘名牌產(chǎn)品’并不高明的仿造者”44。第二危機(jī)，中國(guó)人文傳統(tǒng)的斷層。啟蒙運(yùn)動(dòng)后西方的傳統(tǒng)是理性和邏輯，傳統(tǒng)人文減少，不過西方已經(jīng)意識(shí)到問題的嚴(yán)重性。中國(guó)有著豐富的人文傳統(tǒng)，打破西方的霸權(quán)，一條好的途徑就是向中國(guó)文化汲取營(yíng)養(yǎng)。許嘉璐先生提議哲學(xué)需要一場(chǎng)革命，需要發(fā)揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)自己的傳統(tǒng)，其它學(xué)科也應(yīng)當(dāng)如此。當(dāng)代西方社會(huì)科學(xué)甚至自然科學(xué)研究已經(jīng)出現(xiàn)了一場(chǎng)變革，力圖改變自文藝復(fù)興以來的理性傳統(tǒng)，要求注入人文氣息?？墒钱?dāng)看到西方在變革時(shí)，我輩中人似乎依然無動(dòng)于衷，多數(shù)人依然“戴著鐐銬”在跳舞，無視中國(guó)自己的人文傳統(tǒng)。 中國(guó)人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)全面西化后，但最根本的精神層面卻未能真正西化。中國(guó)人治學(xué)，特別在當(dāng)下，缺乏獨(dú)立思考的精神，人云亦云為主，即便西方的理性有諸多不是，但我們并未掌握他們的精神要髓，只是將它們的研究成果和研究方法拿來套用，對(duì)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)精髓并不了解，也不想掌握，急功近利讓我們只想拿來成果換成更多的物質(zhì)利益。因此某位學(xué)術(shù)大家說過，近幾十年，無論人文社科還是自然科學(xué)，中國(guó)人沒有一個(gè)重大的理論貢獻(xiàn)。這讓所有中國(guó)學(xué)人無比汗顏。西方自文藝復(fù)興以來有著良好的傳統(tǒng)，是自古希臘以降，西方的獨(dú)立思考和思辨精神。其后接受過文藝復(fù)興的洗禮，沒有這場(chǎng)洗禮，便沒有西方的經(jīng)濟(jì)、政治、民主和科學(xué)。本文認(rèn)為，中國(guó)若要強(qiáng)大也須有一場(chǎng)洗禮。洗禮，是一種精神洗禮，是一種人文洗禮。國(guó)人的人文素養(yǎng)普遍不高這是事實(shí)，西方自然科學(xué)家寫出的科普作品能成為暢銷書，很少見到中國(guó)科學(xué)家寫出這樣的暢銷書，這是缺乏人文素養(yǎng)的最直接表現(xiàn)。中國(guó)需要向西方學(xué)習(xí)，但這種學(xué)習(xí)，不是簡(jiǎn)單各門學(xué)科全面拷貝西方的研究成果，更主要的是學(xué)習(xí)他們獨(dú)立和思辨的人文精神。

那么究竟我們要怎樣振興中國(guó)的人文學(xué)術(shù)呢？ 本文認(rèn)為，一方面，要從中國(guó)自己的人文傳統(tǒng)中汲取營(yíng)養(yǎng)；另一面，需要“圓融”，不僅自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)“圓融”，更需要中西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的溝通與圓融。雖然目前不少學(xué)者朝這方面努力，但成效依然甚微，原因很多。比如清末民初的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的模式來改造中國(guó)，不成功。

今天的學(xué)術(shù)界實(shí)際上是“西學(xué)為體，中學(xué)點(diǎn)綴”，則導(dǎo)致中國(guó)學(xué)術(shù)徹底迷失。較為理想的模式是，將“中西”融合，不是拿西方的理論來改造中國(guó)，而是將兩者融合后創(chuàng)造出能與世界對(duì)話的“新物質(zhì)”來。比如，中國(guó)傳統(tǒng)人文研究中具有“普世”價(jià)值的思想資源完全可以采用現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法進(jìn)行闡釋并在世界推廣。再如中國(guó)人文資源與西方異曲同工之處也可采用現(xiàn)代方法，溝通中西，以嚴(yán)密的邏輯和合理的學(xué)術(shù)形象展現(xiàn)給世人。在倫理修養(yǎng)、藝術(shù)美學(xué)等方面中國(guó)人文的資源甚至比西方更有“普世”價(jià)值，完全可以深入挖掘獨(dú)當(dāng)一面；在法律政治、經(jīng)濟(jì)制度等方面，可以采取學(xué)習(xí)西方，中西融會(huì)的方式來研究。方法上需要多元化，邏輯上縝密化，參照國(guó)際體系。在方法訓(xùn)練和思維方式上，中國(guó)應(yīng)該更多學(xué)習(xí)西方，而在思想源泉和創(chuàng)新點(diǎn)上則需要有中國(guó)自己的“普世”價(jià)值觀?？傊?，中國(guó)學(xué)術(shù)走向世界，需要卸下“鐐銬”，穿上自己縫制的衣服，大膽地與外人交流。 中國(guó)學(xué)術(shù)如果只重視學(xué)術(shù)層面，而忽視“道”的層面，那將永遠(yuǎn)超越不了西方?！爸袊?guó)學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)中將科學(xué)與技術(shù)混為一談，統(tǒng)稱為科技，導(dǎo)致今日只見器物不見精神，而忽視了科學(xué)的本質(zhì)首先是一種精神，是出自對(duì)宇宙萬物的驚奇而求真的渴望，而不容虛飾的，對(duì)事物本來面目的揭示”。這樣的科學(xué)精神是來自人本，是一種對(duì)人類價(jià)值的尊重，我們?nèi)狈Φ木褪沁@樣的精神。而這種精神不是出幾本書，發(fā)幾篇論文就可以解決的。學(xué)習(xí)西方可能今后很長(zhǎng)時(shí)間中國(guó)面臨的最主要任務(wù)，學(xué)習(xí)西方是要學(xué)習(xí)他們的人文精神，需要融會(huì)貫通。但做到中西融通很難，只有汲取中西對(duì)人本研究的精華，才有可能提出對(duì)人類有重大意義的理論突破。因此，本文認(rèn)為中國(guó)學(xué)術(shù)之道振興有兩個(gè)方面不得不重視，一是汲取中西方，主要是西方對(duì)人文學(xué)科的探索精神，在中國(guó)進(jìn)行一場(chǎng)廣泛的人文洗禮；第二，只有重視人文學(xué)科，中國(guó)的人文洗禮才能有所成效。在有限的篇幅里，無法做到面面俱到，而只能著眼重點(diǎn)。任重而道遠(yuǎn)，需要每個(gè)人從點(diǎn)點(diǎn)滴滴做起。 綜上，人文的興起涉及到學(xué)術(shù)界和普通公民。學(xué)術(shù)界需要重視挖掘中國(guó)既有的人文資源，努力學(xué)習(xí)新方法，重視與西方的交流，更重要需要從“道”的層面學(xué)習(xí)西方的人文探索精神。然而光靠學(xué)術(shù)界的研究是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，普通公民需要有一場(chǎng)人文洗禮，人文洗禮可以由學(xué)術(shù)界發(fā)起，但必須由公民自身完成。所有的公民接受過人文洗禮后，人文素養(yǎng)才能得到提升，人文學(xué)科的地位的提升指日可待，中國(guó)人文學(xué)科才能真正意義上振興起來。

篇8

關(guān)鍵詞：物理學(xué)專業(yè)；專業(yè)課程改革；應(yīng)用性課程體系

作者簡(jiǎn)介：付喜（1980-），男，湖南岳陽人，湖南科技學(xué)院電子工程系，副教授；朱湘萍（1975-），女，湖南永州人，湖南科技學(xué)院電子工程系，高級(jí)實(shí)驗(yàn)師。（湖南 永州 425100）

基金項(xiàng)目：本文系湖南科技學(xué)院教研活動(dòng)改革專項(xiàng)基金（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：湘科院教字[2012]35號(hào)）的研究成果。

中圖分類號(hào)：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1007-0079（2013）28-0120-02

隨著新時(shí)期高等教育現(xiàn)狀的不斷變化，普通高校中應(yīng)用性學(xué)科專業(yè)受到了社會(huì)的歡迎，其規(guī)模不斷擴(kuò)大，比重不斷增加。相應(yīng)地，傳統(tǒng)的基礎(chǔ)學(xué)科專業(yè)，如物理學(xué)專業(yè)，則因諸多原因規(guī)模不斷萎縮，其中地方本科院校的情況尤為突出，部分院校的基礎(chǔ)學(xué)科專業(yè)已在生存線上掙扎，有的甚至已被取消。[1]面對(duì)新形式、新問題，地方本科院校必須對(duì)基礎(chǔ)性學(xué)科專業(yè)進(jìn)行改革與創(chuàng)新，通過構(gòu)建基礎(chǔ)學(xué)科專業(yè)的應(yīng)用性課程體系，加強(qiáng)應(yīng)用型人才的培養(yǎng)，以適應(yīng)國(guó)家和社會(huì)對(duì)應(yīng)用型人才的需求，充分提高基礎(chǔ)學(xué)科在我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展和科學(xué)技術(shù)進(jìn)步中的地位、作用和意義。[2]

一、地方本科院校物理學(xué)專業(yè)的現(xiàn)狀

從招生情況看，隨著高校錄取率的提高以及高中進(jìn)大學(xué)途徑的增加，物理學(xué)專業(yè)被認(rèn)為是難就業(yè)的冷門專業(yè)，招生規(guī)模不斷縮小，生源質(zhì)量也逐年下降，錄取的學(xué)生相當(dāng)一部分為補(bǔ)錄或降分錄取。就湖南省情況看，目前大部分地方本科院校物理學(xué)專業(yè)每年實(shí)際招生都為一個(gè)班（約40～50人），可見地方本科院校物理學(xué)專業(yè)的生源狀況不容樂觀。

從課程內(nèi)容看，當(dāng)前物理學(xué)專業(yè)的課程仍以物理師范類課程為主，其中理論性課程太多、太難，實(shí)踐性課程則相對(duì)太少，導(dǎo)致學(xué)生動(dòng)手的機(jī)會(huì)少、動(dòng)手能力差，學(xué)習(xí)缺乏動(dòng)力，難以適應(yīng)社會(huì)對(duì)應(yīng)用型人才的需求。

從就業(yè)情況看，物理學(xué)專業(yè)畢業(yè)生就業(yè)情形不容樂觀，學(xué)生就業(yè)面較窄（仍以物理教育、考研深造為主），物理教師需求量不斷減小，導(dǎo)致學(xué)生就業(yè)大部分與專業(yè)不對(duì)口、難就業(yè)。就業(yè)形勢(shì)不好直接影響到本專業(yè)招生，從而形成惡性循環(huán)，造成了專業(yè)萎縮。

可以看出，面對(duì)新現(xiàn)狀、新問題、新現(xiàn)實(shí)，地方本科院校必須重視并改革當(dāng)前物理學(xué)專業(yè)的培養(yǎng)方案，縮小專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)與社會(huì)需求的矛盾，實(shí)施以提高學(xué)生應(yīng)用能力為核心的改革措施。專業(yè)改革必須從課程改革開始，因此構(gòu)建符合地方本科院校的應(yīng)用性課程體系成為改革物理學(xué)專業(yè)現(xiàn)狀的重中之重。

二、地方本科院校構(gòu)建應(yīng)用性課程體系的指導(dǎo)思想

實(shí)施課程體系改革首先要明確改革的指導(dǎo)思想。地方本科院校構(gòu)建應(yīng)用性課程體系的指導(dǎo)思想為：[3]更新教育觀念，明確應(yīng)用方向；夯實(shí)理論基礎(chǔ)， 整合理論課程；更新應(yīng)用課程，強(qiáng)化應(yīng)用能力；拓寬就業(yè)口徑，提高綜合素質(zhì)；加強(qiáng)教育教學(xué)改革，辦出地方特色。

針對(duì)指導(dǎo)思想，在構(gòu)建物理學(xué)專業(yè)應(yīng)用性課程體系的過程中需要重點(diǎn)解決好以下問題：明確物理學(xué)專業(yè)的應(yīng)用方向，確定相應(yīng)的應(yīng)用性課程；正確對(duì)待理論性課程與應(yīng)用性課程的關(guān)系，整合理論性課程的知識(shí)內(nèi)容以突出理論基礎(chǔ)，重視并提高應(yīng)用性課程的比重；建設(shè)與應(yīng)用性課程配套的實(shí)驗(yàn)及實(shí)踐課程；深化當(dāng)前已有課程內(nèi)容，提高學(xué)生的應(yīng)用性能力；積極進(jìn)行應(yīng)用性課程的教學(xué)改革研究，提高應(yīng)用性課程教學(xué)的“三效”（效果、效率和效應(yīng)）。

三、物理學(xué)專業(yè)應(yīng)用性課程體系構(gòu)建的內(nèi)容

課程體系改革與創(chuàng)新是一個(gè)系統(tǒng)工程，需要高校物理教師及教育研究工作者的積極參與才行。本文就地方本科院校物理學(xué)專業(yè)構(gòu)建應(yīng)用性課程體系進(jìn)行初步研究，研究?jī)?nèi)容將是湖南科技學(xué)院（以下簡(jiǎn)稱“我校”）物理學(xué)專業(yè)嘗試進(jìn)行專業(yè)課程改革的基本方案及內(nèi)容。

1.整合專業(yè)基礎(chǔ)課，適當(dāng)減少理論課程學(xué)時(shí)量[4]

為了能更好地開設(shè)應(yīng)用性課程，首先對(duì)我?，F(xiàn)有理論性課程進(jìn)行了整合，壓縮了理論性課程的學(xué)時(shí)。具體內(nèi)容如下：

（1）整合普通物理課程，突出基礎(chǔ)及重點(diǎn)內(nèi)容。物理學(xué)科的知識(shí)內(nèi)容是一個(gè)整體，按力、熱、電磁、光、原子等實(shí)施課程教學(xué)的方式在一定程度上違背了物理知識(shí)的系統(tǒng)性和完整性，部分課程內(nèi)容也是重復(fù)的。通過將普通物理各部分課程整合為“普通物理學(xué)”課程（見表1），共縮減課時(shí)量90學(xué)時(shí)。這樣在不違背知識(shí)系統(tǒng)性的情況下，通過適當(dāng)縮減普通物理課程的學(xué)時(shí)，突出了普通物理課程學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)及重點(diǎn)內(nèi)容。

（2）適當(dāng)精簡(jiǎn)四大力學(xué)課程，強(qiáng)調(diào)掌握理論物理基礎(chǔ)知識(shí)。“理論力學(xué)”、“電動(dòng)力學(xué)”、“熱力學(xué)與統(tǒng)計(jì)物理”、“量子力學(xué)”四門課程是建立在普通物理基礎(chǔ)上的專業(yè)必修課，被稱為四大力學(xué)。這四門課程難度較大，課程之間存在著密切的聯(lián)系。對(duì)地方本科院校的學(xué)生來說，這四門課程仍以掌握基礎(chǔ)理論及重點(diǎn)知識(shí)為主，課程的相應(yīng)內(nèi)容可以進(jìn)行適當(dāng)精簡(jiǎn)。此外，四大力學(xué)對(duì)于開闊眼界固然有用，但對(duì)以后從事中學(xué)物理教學(xué)來說作用一般，而對(duì)于考研深造的學(xué)生來說，掌握好這四門課程的基礎(chǔ)及重點(diǎn)知識(shí)對(duì)考研影響不大，因此適當(dāng)精簡(jiǎn)理論物理內(nèi)容是可行的。

將四大力學(xué)整合為“理論物理導(dǎo)論”課程（見表2），共縮減課時(shí)量42學(xué)時(shí)。在縮減學(xué)時(shí)的基礎(chǔ)上精簡(jiǎn)并整合理論物理基礎(chǔ)及重點(diǎn)知識(shí)，符合地方本科院校物理學(xué)專業(yè)的特點(diǎn)。

（3）整合教學(xué)理論課程，加強(qiáng)教學(xué)實(shí)踐訓(xùn)練。物理專業(yè)學(xué)生未來主要從事中學(xué)物理或中職學(xué)校的教學(xué)工作，因此具備較高教學(xué)技能和水平、扎實(shí)理論基礎(chǔ)、熟練現(xiàn)代教學(xué)手段的學(xué)生將更容易適應(yīng)中學(xué)的實(shí)際教學(xué)工作。目前地方本科院校物理學(xué)專業(yè)的教育類課程數(shù)目多、學(xué)時(shí)少，理論性課程比重大，實(shí)踐性課程比例小，容易造成理論水平高、教學(xué)能力低的情況，學(xué)生就業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力不強(qiáng)。為此可對(duì)教育類課程進(jìn)行調(diào)整與整合，在保證理論課程地位的同時(shí)，增強(qiáng)教學(xué)實(shí)踐環(huán)節(jié)，著重培養(yǎng)和提高學(xué)生的課堂教學(xué)技能和水平。

具體方案（見表3）為：“教育學(xué)”和“心理學(xué)”課程、教育實(shí)習(xí)等不變；將“學(xué)科教學(xué)論”、“奧賽專題講座”、“科技文獻(xiàn)檢索與論文寫作”三門課整合為“中學(xué)物理教學(xué)理論與實(shí)踐”課程；將“現(xiàn)代教育技術(shù)基礎(chǔ)”、“CAI課件設(shè)計(jì)”兩門課整合為“多媒體技術(shù)與課件制作”課程；將“三筆字”和“學(xué)科教學(xué)論”中教學(xué)技能部分合并為“中學(xué)課堂教學(xué)技能訓(xùn)練”課程；增設(shè)“網(wǎng)頁設(shè)計(jì)與制作”課程，以適應(yīng)當(dāng)前網(wǎng)絡(luò)化教學(xué)的需求。這樣減少了教育類課程的門數(shù)，整合并充實(shí)了課程內(nèi)容。

2.明確應(yīng)用方向，增設(shè)應(yīng)用性課程，提高學(xué)生應(yīng)用能力[5]

基礎(chǔ)學(xué)科在交叉融合的過程中衍生了眾多應(yīng)用性學(xué)科，這些學(xué)科及專業(yè)廣受國(guó)家和社會(huì)的歡迎。作為基礎(chǔ)學(xué)科之一的物理學(xué)也要與國(guó)家和社會(huì)的需求緊密聯(lián)系起來，利用自身優(yōu)勢(shì)增設(shè)物理應(yīng)用方向，實(shí)施應(yīng)用性課程體系改革，以提高物理專業(yè)學(xué)生的應(yīng)用能力，大大拓寬就業(yè)面。

地方本科院校大多為新升格的二本院校，起步晚、起點(diǎn)低、底子薄，開設(shè)應(yīng)用方向所需要的儀器設(shè)備比較缺乏，實(shí)訓(xùn)、實(shí)習(xí)等環(huán)節(jié)的條件和設(shè)施也嚴(yán)重不足。這些因素決定了開設(shè)物理應(yīng)用方向的工作不是一蹴而就的，需要在硬件、師資、人員配備等方面長(zhǎng)期投入才有可能完成，其中確定物理學(xué)專業(yè)的應(yīng)用方向成為首要任務(wù)?？梢宰鳛閼?yīng)用方向的學(xué)科有物理電子學(xué)、光電子信息、應(yīng)用光學(xué)、材料物理、無線電物理等。地方本科院?？筛鶕?jù)本校已有學(xué)科狀況、發(fā)展前景、硬軟件條件等來確定開設(shè)物理學(xué)專業(yè)的應(yīng)用性方向，加大儀器設(shè)備及實(shí)驗(yàn)室建設(shè)、師資培養(yǎng)等方面的力度。

要想在構(gòu)建應(yīng)用性課程體系上取得好的成果，除了以上課程的學(xué)習(xí)外，還可通過開放實(shí)驗(yàn)室、電子設(shè)計(jì)開發(fā)實(shí)驗(yàn)室、學(xué)生第二課堂活動(dòng)室等給學(xué)生提供學(xué)習(xí)、鉆研、實(shí)踐的其他空間，以此提高學(xué)生知識(shí)應(yīng)用的能力和水平。

四、結(jié)束語

要實(shí)現(xiàn)構(gòu)建物理學(xué)專業(yè)應(yīng)用性課程體系需要較長(zhǎng)的時(shí)間（4～5年），并且還需具備一定條件，如所在學(xué)校是否重視并能確定物理學(xué)專業(yè)的應(yīng)用性方向，是否已制定好物理學(xué)專業(yè)應(yīng)用性方向教學(xué)方案，師資隊(duì)伍及水平是否能滿足開設(shè)應(yīng)用性課程的需求，硬件設(shè)施及儀器設(shè)備條件是否能達(dá)到物理學(xué)專業(yè)應(yīng)用性方向的要求等。只有當(dāng)這些條件具備到一定程度才可進(jìn)行實(shí)踐，這樣才能真正達(dá)到應(yīng)用性課程體系的要求，才能提高物理專業(yè)學(xué)生的能力和水平，也才能真正拓寬學(xué)生的就業(yè)面，實(shí)現(xiàn)地方本科院校物理學(xué)專業(yè)的持續(xù)、協(xié)調(diào)、健康發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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篇9

【摘 要】教師專業(yè)化是培養(yǎng)我國(guó)高素質(zhì)教師人才的重要保障。文章分析了我國(guó)中學(xué)教師專業(yè)化培養(yǎng)的現(xiàn)狀，發(fā)現(xiàn)了其中存在的一些問題，為了提高我國(guó)中學(xué)物理教師的專業(yè)化水平，針對(duì)高等師范院校提出了優(yōu)化物理專業(yè)課程設(shè)置、增加教育課程門類、加強(qiáng)教學(xué)實(shí)踐和教學(xué)技能的培訓(xùn)以突出師范特色等改革方案。

關(guān)鍵詞 中學(xué)物理教師；專業(yè)化培養(yǎng)；教育課程改革

中圖分類號(hào)：G623.31 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-0568（2014）27-0010-02

教師專業(yè)化是我國(guó)教師教育發(fā)展和改革的主要途徑和目標(biāo)，是推進(jìn)我國(guó)基礎(chǔ)教育改革、培養(yǎng)高素質(zhì)人才的重要保障。高等師范院校是我國(guó)培養(yǎng)基礎(chǔ)教育師資的主要基地，也是教師專業(yè)發(fā)展的主要載體。高等師范院校的課程設(shè)置直接決定著教師的專業(yè)化水平，其中教育類課程更是教師專業(yè)化的標(biāo)志性課程和核心課程。如何適應(yīng)我國(guó)目前教師專業(yè)化需要，不斷推進(jìn)教育類課程改革，強(qiáng)化師范學(xué)生的專業(yè)意識(shí)和專業(yè)技能，是我們高等師范院校需要認(rèn)真研究的課題。

一、我國(guó)中學(xué)教師專業(yè)化培養(yǎng)現(xiàn)狀

中學(xué)教師專業(yè)化包括三個(gè)方面：一是專業(yè)學(xué)科知識(shí)的專業(yè)化，能夠擔(dān)任相應(yīng)學(xué)科知識(shí)的教學(xué)任務(wù)，要求教師學(xué)歷水平的高層化；二是教育科學(xué)素養(yǎng)的專業(yè)化，要用先進(jìn)的教育理念、教育科學(xué)知識(shí)、教育技術(shù)來武裝教師的頭腦；三是教師職業(yè)道德的專業(yè)化，要求教師的思想、道德水平與其從事的職業(yè)相適應(yīng)，使教師能夠傳授知識(shí)，合格地?fù)?dān)負(fù)起培養(yǎng)人、教育人的任務(wù)。這就是說，中學(xué)教師不單是一種職業(yè)，而且是一種專業(yè)、一種專業(yè)崗位，教師職業(yè)的性質(zhì)就像律師、醫(yī)生、工程師一樣，不是一個(gè)具有一定學(xué)歷水平的任何人都可以從事的職業(yè)，具有不可替代性。教師職業(yè)有自己的理想追求，有自身的理論武裝，有自覺的職業(yè)規(guī)范和高度成熟的技能技巧等獨(dú)立特征。教師不僅是知識(shí)的傳遞者，而且是道德的引導(dǎo)者，思想的啟迪者，心靈世界的開拓者，情感、意志、信念的塑造者；教師不僅需要知道傳授什么知識(shí)，而且需要知道怎樣傳授知識(shí)。所以，一個(gè)合格的專業(yè)化教師必須具有深厚的理論知識(shí)、過硬的教學(xué)技能和較高的道德水準(zhǔn)。然而，目前我國(guó)教師專業(yè)化培養(yǎng)方面存在不少問題：

1.現(xiàn)今中學(xué)教師來源多樣化，在社會(huì)上普遍存在著師范生與非師范生共同競(jìng)爭(zhēng)教師崗位的現(xiàn)象，其原因是非師范生只要經(jīng)過短期的教育學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的培訓(xùn)即可獲取教師資格證，教師專業(yè)化程度較低。

2.目前師范高校又普遍向綜合性大學(xué)發(fā)展，所培養(yǎng)的學(xué)生師范特色不突出，不適應(yīng)中學(xué)新課改對(duì)教師綜合素質(zhì)的要求。

3.師范高校普遍開設(shè)《現(xiàn)代教育技術(shù)》課程，但理論內(nèi)容多，實(shí)際技能訓(xùn)練少，大多是紙上談兵。

4.師范高校教師教育課程老三樣（心理學(xué)、教育學(xué)、教學(xué)法）內(nèi)容陳舊，已嚴(yán)重滯后于當(dāng)前的中學(xué)新課程改革，教育理論和教育實(shí)踐嚴(yán)重脫節(jié)，師范教育教師專業(yè)化培養(yǎng)不夠充分。

5.雖說為基礎(chǔ)教育培養(yǎng)合格師資是高等師范院校的重要辦學(xué)目標(biāo)，但長(zhǎng)期以來，高校倚重學(xué)術(shù)、過度強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)建設(shè)，形成了“重理論、輕實(shí)踐；重學(xué)術(shù)、輕技能”的發(fā)展傾向，嚴(yán)重影響了教師專業(yè)化培養(yǎng)工作的進(jìn)行。最典型的脫節(jié)就是見習(xí)和實(shí)習(xí)制度的形式化，實(shí)習(xí)基地非常缺乏，即使有學(xué)校愿意接受實(shí)習(xí)生，但給予的實(shí)戰(zhàn)機(jī)會(huì)少之甚少，甚至有些學(xué)生只能試講一堂課。其他教育工作，如班主任工作更是談不上，還有的是放羊式的教育實(shí)習(xí)，學(xué)生名義上是去家鄉(xiāng)中學(xué)實(shí)習(xí)了，但實(shí)際上不少學(xué)生在實(shí)習(xí)期間去打工、找工作了。教學(xué)實(shí)習(xí)一直被認(rèn)為是師范教育最有特色、最重要的一個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)也已名存實(shí)亡了。6周的實(shí)習(xí)生活很多時(shí)候成了學(xué)生“悠閑”的假期，沒有實(shí)習(xí)的真實(shí)內(nèi)容，更沒有實(shí)習(xí)的實(shí)際效果。

總之，高等師范院校的教師教育課程已嚴(yán)重滯后于當(dāng)前的中學(xué)新課程改革，培養(yǎng)出來的畢業(yè)生到中學(xué)工作崗位后難以在短時(shí)間內(nèi)勝任教師工作，這些新教師的教育信念與責(zé)任、教育知識(shí)與能力、教育實(shí)踐與體驗(yàn)都比較薄弱，即教師的專業(yè)化程度不高，已經(jīng)成為中學(xué)課程改革的一個(gè)新阻力，為了繼續(xù)推進(jìn)基礎(chǔ)教育新課改，提高中學(xué)教師專業(yè)化水平，高等師范院校教育課程改革勢(shì)在必行。

二、高等師范院校物理教師教育課程改革的新思路

中學(xué)物理教師作為教學(xué)的專業(yè)人員，要求高等師范院校應(yīng)改革和完善物理教師專業(yè)化培養(yǎng)的理論體系，明確專業(yè)化知識(shí)框架，訓(xùn)練掌握作為未來教師工作的方法和技能，改進(jìn)阻礙物理教師專業(yè)化進(jìn)程的培養(yǎng)模式，改革當(dāng)前的物理教師教育課程體系，結(jié)合當(dāng)前實(shí)際，我們提出如下建議：

1.重新規(guī)劃物理學(xué)科專業(yè)課程。針對(duì)當(dāng)前物理學(xué)科專業(yè)課程在課時(shí)計(jì)劃中所占比例過高，專業(yè)知識(shí)學(xué)習(xí)過深、過細(xì)的弊端，在課程設(shè)置與改革中應(yīng)當(dāng)重新規(guī)劃：一是精簡(jiǎn)課時(shí)，適當(dāng)減少物理學(xué)科專業(yè)課程所占的比例；二是精簡(jiǎn)內(nèi)容，明確主干，把重復(fù)的內(nèi)容進(jìn)行合并，刪減過時(shí)的、與實(shí)際無緊密聯(lián)系的課程，增設(shè)一些學(xué)科發(fā)展前沿動(dòng)態(tài)方面的知識(shí)。為此，我們建議適當(dāng)減少量子力學(xué)、電動(dòng)力學(xué)、熱力學(xué)統(tǒng)計(jì)物理、固體物理等理論物理課程的課時(shí)量，通過選修的形式讓考研學(xué)生或有興趣的學(xué)生去繼續(xù)深入學(xué)習(xí)，多開設(shè)一些現(xiàn)代物理學(xué)知識(shí)和與中學(xué)物理教學(xué)聯(lián)系密切的選修課程，如中學(xué)物理解題研究、物理學(xué)習(xí)方法論、物理學(xué)史、中學(xué)物理實(shí)驗(yàn)、中學(xué)物理教具制作等課程，以提高師范生的教學(xué)理論水平，保障他們能“教物理”，形成良好的“職業(yè)性格”。

2.增加教育課程門類和課時(shí)。完善當(dāng)前的課程結(jié)構(gòu)，建立全新的教師教育課程體系，培養(yǎng)專通結(jié)合的復(fù)合型人才。改變傳統(tǒng)高師本科物理教育中教育課程門類較少、課時(shí)不足的局面，增設(shè)能夠培養(yǎng)學(xué)生教育理念和有利于教師工作專業(yè)化、現(xiàn)代化的教育類課程，切實(shí)培養(yǎng)教師的現(xiàn)代教育理念和實(shí)際的教育能力，從而加大學(xué)生對(duì)教育類課程的學(xué)習(xí)，如以必修課形式開設(shè)教育學(xué)、心理學(xué)、物理教學(xué)法，以選修形式開設(shè)青少年心理學(xué)、基礎(chǔ)教育課程改革、心理健康教育、教育管理學(xué)等深受學(xué)生歡迎的教育學(xué)科課程，以便學(xué)生能學(xué)到更多、更廣、更深的教育科學(xué)方面的知識(shí)。

3.加強(qiáng)教育實(shí)踐和教學(xué)技能類的課程，以突出師范特色。在傳統(tǒng)的教師教育課程結(jié)構(gòu)中，教育實(shí)踐和技能課程是包含在教育類課程中的，沒有作為單獨(dú)的課程模塊提出來，所占課時(shí)比例較小，沒有得到高師院校的充分重視，培養(yǎng)出來的學(xué)生往往師范特性不突出，教學(xué)技能貧乏。因此，改革教師教育課程體系必須要提高教育實(shí)踐和教學(xué)技能課程在整個(gè)課程結(jié)構(gòu)中的地位和比例。如以必修課形式開設(shè)現(xiàn)代教育技術(shù)、三筆（鋼筆、粉筆、毛筆）字、普通話、微格教學(xué)、教學(xué)實(shí)習(xí)等課程，以選修形式開設(shè)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、多媒體課件制作、書法藝術(shù)、教具制作等課程，進(jìn)一步強(qiáng)化師范技能的培養(yǎng)和訓(xùn)練，提高學(xué)生的師范素質(zhì)，突出師范特色。此外，加強(qiáng)教育實(shí)踐，還必須適當(dāng)延長(zhǎng)教育見習(xí)、實(shí)習(xí)時(shí)間，改變過去單一、集中的實(shí)習(xí)方式，采取分散與集中、連續(xù)與階段相結(jié)合的實(shí)習(xí)方式。這樣做有利于理論聯(lián)系實(shí)際，把所學(xué)知識(shí)運(yùn)用到實(shí)踐，在實(shí)踐中檢驗(yàn)所學(xué)知識(shí)，在實(shí)踐中強(qiáng)化教學(xué)技能。

4.高師與中學(xué)校校聯(lián)合有利于物理學(xué)畢業(yè)生實(shí)現(xiàn)職前、職后一體化培養(yǎng)。高等師范院校要大力改革現(xiàn)有的培養(yǎng)模式，立足于學(xué)生的終身發(fā)展，培養(yǎng)學(xué)生能夠繼續(xù)學(xué)習(xí)、終身學(xué)習(xí)的能力。打開校門和中學(xué)聯(lián)合起來，將校校合作引入高師教育教學(xué)之中，開辟物理師范生職前職后一體化培養(yǎng)的平臺(tái)。高校的學(xué)術(shù)優(yōu)勢(shì)緊密結(jié)合中學(xué)的教學(xué)資源，揚(yáng)長(zhǎng)避短，有的放矢地培養(yǎng)全面發(fā)展的人才。職前教育以培養(yǎng)具備基本素質(zhì)的合格中學(xué)物理教師為目標(biāo)，提高物理學(xué)師范生的教師職業(yè)技能與從教能力；職后教育是對(duì)畢業(yè)后的新中學(xué)物理教師做通識(shí)培訓(xùn)，設(shè)定相應(yīng)的班主任工作技能、職業(yè)道德、專業(yè)知識(shí)的培訓(xùn)。對(duì)已勝任教育教學(xué)工作的物理教師，培養(yǎng)目標(biāo)是提高綜合素質(zhì)，增強(qiáng)教師的可持續(xù)發(fā)展能力，開設(shè)物理學(xué)前沿動(dòng)態(tài)講座課、物理教學(xué)研究動(dòng)態(tài)等課程。

物理教師專業(yè)化和物理教師教育專業(yè)化已成為世界發(fā)展潮流，是我國(guó)物理教育發(fā)展的客觀要求。我們不僅要改革我國(guó)當(dāng)前的教師教育人才培養(yǎng)模式，建立開放型教師教育人才培養(yǎng)模式，還要盡快改革現(xiàn)有的物理教師教育課程體系。在課程改革中，應(yīng)充分考慮教師的“邊際性”和“雙專業(yè)性”，把普通文化課程、教育學(xué)科課程、教育實(shí)踐課程、教育技能課程和物理專業(yè)課程按照合理的課時(shí)比例，以必修和選修的開設(shè)形式有機(jī)地結(jié)合起來，堅(jiān)持通識(shí)教育與專業(yè)教育相結(jié)合，科學(xué)教育與人文教育相融合，讓高師與中學(xué)校校聯(lián)合對(duì)物理教師職前職后實(shí)行一體化培養(yǎng)，逐步提高師范院校對(duì)物理教師的培養(yǎng)質(zhì)量。

參考文獻(xiàn)：

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篇10

與西方醫(yī)學(xué)相比,中醫(yī)學(xué)的特色具體表現(xiàn)在基礎(chǔ)概念的抽象性、思維方法的邏輯性、理論體系的系統(tǒng)性、描述對(duì)象的完備性、診療方法的生物性。認(rèn)識(shí)和理解這些特色,能夠更好地認(rèn)識(shí)和理解中醫(yī),發(fā)揚(yáng)中醫(yī)的優(yōu)勢(shì),在臨床和科研中保持正確的方向。

關(guān)鍵詞：

中醫(yī)學(xué) 特色 抽象性 邏輯性 系統(tǒng)性 完備性 生物性

中醫(yī)學(xué)是中華傳統(tǒng)文化的瑰寶,然而近代以來,它受到西方醫(yī)學(xué)的極大沖擊,發(fā)展式微。中醫(yī)學(xué)和西方醫(yī)學(xué)是在不同文化土壤中形成的完全不同的醫(yī)學(xué)體系,雖然有其缺點(diǎn),亦具有突出的優(yōu)勢(shì),不宜用西方醫(yī)學(xué)的工具方法來解析和應(yīng)用中醫(yī)理論。本文從中醫(yī)學(xué)的抽象性、邏輯性、系統(tǒng)性、完備性和生物性五個(gè)方面,分析和闡述中西醫(yī)的異同,從而突出中醫(yī)學(xué)特色,更好地了解中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì),并能更進(jìn)一步發(fā)揮其優(yōu)勢(shì)和特色。

1 抽象的陰陽五行

中醫(yī)學(xué)與西方醫(yī)學(xué)均以人體作為研究對(duì)象,但兩個(gè)醫(yī)學(xué)理論體系中的核心基礎(chǔ)概念屬性卻是完全不同的。西方醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)概念是基于解剖學(xué)的器官、細(xì)胞、蛋白質(zhì)、DNA等,無一不是實(shí)體物質(zhì);而中醫(yī)學(xué)的核心基礎(chǔ),如陰陽、五行、氣、經(jīng)絡(luò)等,則都是抽象的概念。因?yàn)檫@些概念的抽象性,中醫(yī)學(xué)曾被認(rèn)為是不科學(xué)的,但實(shí)際上,從具體走向抽象,正是數(shù)百年來科學(xué)發(fā)展的必經(jīng)之路和已經(jīng)之路。

能夠從具體實(shí)物中提取出抽象概念并進(jìn)行宏觀的規(guī)律性描述,是自然科學(xué)體系中對(duì)相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域理解深刻和能夠應(yīng)用的體現(xiàn)。比如數(shù)學(xué)的發(fā)展就是一個(gè)從具體到抽象不斷深化的過程。自然數(shù)的產(chǎn)生是對(duì)客觀世界描述的直接結(jié)果,之后出現(xiàn)的負(fù)數(shù)、分?jǐn)?shù)、無理數(shù)、復(fù)數(shù)則越來越脫離我們可以眼見耳聞的“客觀世界”。類似地如幾何學(xué)從最開始的點(diǎn)、直線和平面等概念發(fā)展到拓?fù)鋵W(xué),微分、積分學(xué)發(fā)展到復(fù)分析等,均說明數(shù)學(xué)概念越來越抽象,其能描述的對(duì)象也越來越復(fù)雜。物理學(xué)的發(fā)展也遵循了同樣的軌跡,如從牛頓力學(xué)的位移、速度、加速度等可直接測(cè)量的量,發(fā)展到用廣義坐標(biāo)、廣義動(dòng)量、最小作用量原理等抽象概念來描述系統(tǒng)的分析力學(xué)以及之后發(fā)展出的熱力學(xué)、電磁學(xué)、相對(duì)論和量子力學(xué)等,也是越來越向抽象和高緯度進(jìn)行拓展。

抽象性的優(yōu)勢(shì)在于可以脫離具體的實(shí)物對(duì)象,從更寬泛的角度概括和總結(jié)相關(guān)事物的規(guī)律,并根據(jù)規(guī)律從已知領(lǐng)域推廣到未知領(lǐng)域。中醫(yī)基礎(chǔ)概念的抽象性即具有這樣的優(yōu)勢(shì)。一方面,抽象化的中醫(yī)理論具備抽象的思辨性?；诖?醫(yī)生可以對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)作抽象的整體把握,掌握其本質(zhì)和內(nèi)在規(guī)律,因此,中醫(yī)理論立辭多簡(jiǎn)潔凝練,并不對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作冗長(zhǎng)具體的分析和詳密的論證。另一方面,抽象化的中醫(yī)概念在邏輯層面上形成了龐大而豐富的體系,使醫(yī)生可以進(jìn)行思辨推演,從而間接而靈活地指導(dǎo)臨床實(shí)踐,在面臨臨床的具體問題、疑難問題、突發(fā)問題的時(shí)候,能夠從理論體系出發(fā)找到相關(guān)的應(yīng)對(duì)方法,取得更好的臨床效果。例如,在解決疑難雜病方面,特別是某些病種,中醫(yī)方法比西醫(yī)方法會(huì)有更好的臨床效果[1-3]。在處理突發(fā)性疾病方面,如2003年重癥急性呼吸綜合征(SARS)的暴發(fā)是對(duì)中醫(yī)理論系統(tǒng)的一次有力檢驗(yàn)。從中醫(yī)基礎(chǔ)理論出發(fā)進(jìn)行辨證治療對(duì)于控制SARS的擴(kuò)散起到了重大作用[4-7],后續(xù)的研究也顯示了中藥對(duì)SARS病毒的復(fù)制有抑制作用[8]。當(dāng)然除去上述優(yōu)勢(shì),抽象性的一個(gè)明顯劣勢(shì)便是較難掌握。

2 遵循邏輯的生命理論模型

在基礎(chǔ)概念抽象化的前提下,中醫(yī)思維方法的邏輯性首先體現(xiàn)在構(gòu)建人體生命活動(dòng)模型過程中,能將抽象層面的概念和物質(zhì)層面的概念相結(jié)合,并且清晰地表明了其層次性和相關(guān)性。中醫(yī)學(xué)以陰陽、五行各自的抽象屬性為標(biāo)準(zhǔn),將人體的組織結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化根據(jù)其特點(diǎn),分別確定陰陽、五行歸屬,建立起了陰陽-五行-神-氣的生命模型。陰陽的概念是根本,是世界萬物的普遍規(guī)律,人體的生命活動(dòng)也存在著對(duì)立統(tǒng)一的陰陽兩方面。中醫(yī)學(xué)藏象學(xué)說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說、標(biāo)本、正邪等概念無不體現(xiàn)了陰陽的思想。五行的概念是串聯(lián)不同層次物質(zhì)的紐帶,它將器官、形體、情志、聲音、顏色、味道、季節(jié)、方位等納入其中,以此說明人體各層次、各部分之間以及人與自然界之間的生克制化關(guān)系。神是生命體的特殊屬性,是陰陽相交的產(chǎn)物,它調(diào)節(jié)著人體的物質(zhì)層面;而氣是構(gòu)成人體的基本物質(zhì),維系著人體的生命活動(dòng),并且連接了神和肉體。

中醫(yī)學(xué)的邏輯性還體現(xiàn)在古代醫(yī)家在運(yùn)用上述生命活動(dòng)模型的時(shí)候是非常謹(jǐn)慎的,進(jìn)行了嚴(yán)密的邏輯思辨。以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為例,其許多篇章采用問答的方式記述了黃帝和岐伯等辯論醫(yī)道的內(nèi)容,記錄了講解和分析中醫(yī)學(xué)生命模型的過程。同時(shí)中醫(yī)思維的邏輯性還體現(xiàn)在應(yīng)用中醫(yī)模型去解決具體臨床問題,如《黃帝內(nèi)經(jīng)》所建立的陰陽-五行-神-氣的生命模型不僅能夠解釋人體各層次結(jié)構(gòu)之間以及人與自然界之間的關(guān)系,還可以在此模型基礎(chǔ)上進(jìn)行邏輯演繹和推理,闡釋人體病理變化,指導(dǎo)疾病的診斷和治療。比如,外感邪氣侵襲人體,多有一個(gè)由表入里的漸進(jìn)過程,首先停留在肌膚衛(wèi)表層次,而后逐漸深入經(jīng)絡(luò),傷及臟腑,臨床上則可以根據(jù)患者表現(xiàn)出的癥狀體征,判斷病邪所在的層次,然后確定治法方藥。又如根據(jù)五行的生克乘侮規(guī)律可以知道病邪在五臟的傳變,可以“先安未受邪之地”,防止疾病加重。圖1展示了中醫(yī)學(xué)“陰陽-五行-神氣”模型。陰陽、五行總領(lǐng)人體所有生命活動(dòng),其中神是生命活動(dòng)的主宰,通過調(diào)控氣的運(yùn)行來調(diào)節(jié)人體的生命活動(dòng)。在這一模型當(dāng)中,中醫(yī)用陰陽平衡和五行生克兩種理論對(duì)人體各層次、各部分之間的關(guān)系進(jìn)行了解釋。

3 從理論到實(shí)踐的完整系統(tǒng)

中醫(yī)理論的系統(tǒng)性通過《黃帝內(nèi)經(jīng)》及其他經(jīng)典得以體現(xiàn),《黃帝內(nèi)經(jīng)》明確提出了中醫(yī)的哲學(xué)綱領(lǐng)——陰陽,并以此為出發(fā)點(diǎn),將自然界環(huán)境的變化和人生命活動(dòng)的變化一起放在這個(gè)框架下進(jìn)行描述和討論,結(jié)合三陰三陽和五行的概念及關(guān)系,強(qiáng)調(diào)了精神領(lǐng)域(神)的重要性及其與身體物質(zhì)器官的相互作用,并通過引入氣、血和經(jīng)絡(luò)的概念,最終完成了對(duì)人體生命活動(dòng)的模型構(gòu)建?；谶@個(gè)生命體模型,同時(shí)引入了診斷方法(色脈)和治療方法(主要是針刺,兼述祝由、砭石、湯藥及其他)?！峨y經(jīng)》以對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》做注解為基礎(chǔ),除了闡述人體的結(jié)構(gòu)、生理、病因、病機(jī)、診斷、治則和治法外,對(duì)于三焦和命門學(xué)說、奇經(jīng)八脈理論均有所創(chuàng)見,對(duì)于脈診和針灸治療有重大發(fā)展,補(bǔ)充了《黃帝內(nèi)經(jīng)》的不足?！秱s病論》提出了外感疾病用六經(jīng)辨證、內(nèi)傷雜病用臟腑辨證,從而確立了中醫(yī)辨證論治體系和理、法、方、藥的運(yùn)用原則,將《黃帝內(nèi)經(jīng)》抽象的理論知識(shí)用臨床現(xiàn)象進(jìn)行了具體解釋,方便后世醫(yī)者快速應(yīng)用和掌握?！渡褶r(nóng)本草經(jīng)》系統(tǒng)地總結(jié)了漢代及其以前的藥物學(xué)知識(shí),提出了藥物的寒、涼、溫、熱四性及酸、苦、甘、辛、咸五味,并提出“七情和合”等藥物配伍理論,為后世中藥學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。因此,中醫(yī)學(xué)體系是系統(tǒng)的、完備的,是包括理、法、方、藥在內(nèi)的整體體系[9]。

這樣的整體體系保證了理論和實(shí)踐的緊密結(jié)合,從而使得中醫(yī)經(jīng)受住了各個(gè)時(shí)期的臨床考驗(yàn)得以傳承至今。事實(shí)上古希臘人在自然哲學(xué)指導(dǎo)下,也建立了與中醫(yī)學(xué)某些理論有相似性的醫(yī)學(xué)。例如,古希臘醫(yī)學(xué)的代表人物希波克拉底在“四體液病理學(xué)說”基礎(chǔ)上提出了氣質(zhì)與體質(zhì)理論,認(rèn)為人體與自然相統(tǒng)一,注重研究環(huán)境因素對(duì)健康的影響,強(qiáng)調(diào)預(yù)防[10],希波克拉底的這些理論與中醫(yī)學(xué)“天人合一”的整體觀、重視扶助正氣、扶正驅(qū)邪等思想不謀而合。然而希波克拉底提出的這些理論是零散的,不能解釋人體復(fù)雜的生理病理現(xiàn)象,無法建立起完整的人體生命模型,也沒有系統(tǒng)的治療原則和方法。另外,希波克拉底的思想僅僅停留在了理論層面,未能有效地指導(dǎo)臨床實(shí)踐,所以也未能長(zhǎng)久地傳承下去。

抽象概念和具有邏輯性的模型雖然不是中醫(yī)學(xué)所獨(dú)有的特色,但能夠形成理論-實(shí)踐一體化的系統(tǒng),使得中醫(yī)學(xué)在臨床應(yīng)用的時(shí)候總能夠有理所依,而不是通過類似西醫(yī)的窮舉法不斷嘗試各種可能性。這種系統(tǒng)性從兩千多年前就在醫(yī)療實(shí)踐中反復(fù)檢驗(yàn)并日臻完善,直到今天仍然發(fā)揮著不可替代的作用。

4 物質(zhì)、精神、自然合為一體

中醫(yī)理論看待生命的方法是完備的,這種完整性體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到生命體不僅有物質(zhì)和精神雙重屬性,并且還受自然層面和社會(huì)層面的影響。《黃帝內(nèi)經(jīng)》將“神”與身體物質(zhì)層面的聯(lián)系進(jìn)行理論和實(shí)踐分析,形成了“形神一體觀”,具體表現(xiàn)為形神相合則生,形神相離則死,且形體是神的物質(zhì)基礎(chǔ),神是形體的主宰。人生活在自然界中,所以自然環(huán)境的變化可直接或間接地影響著人體的生命活動(dòng)。中醫(yī)理論中的“五運(yùn)六氣”學(xué)說就是專論時(shí)間、地域及氣候?qū)θ梭w的影響的。中醫(yī)學(xué)還十分重視人在社會(huì)中的角色給身體狀況帶來的影響,《黃帝內(nèi)經(jīng)》中提到不同社會(huì)地位的人群由于經(jīng)濟(jì)條件、生活起居等方面的不同,從而導(dǎo)致身體體質(zhì)不同,相應(yīng)地治療方案也不同。

形神相關(guān)性在西方醫(yī)學(xué)中也曾經(jīng)有過探索,但由于其基礎(chǔ)理論受到還原論和身心二元論這兩種哲學(xué)思想的深刻影響[11],西方醫(yī)學(xué)在發(fā)生發(fā)展過程中逐漸淡化了人的精神領(lǐng)域?qū)θ梭w的作用。同時(shí)西方醫(yī)學(xué)也未能將精神心理等因素很好地與形體物質(zhì)層面相關(guān)聯(lián)。自20世紀(jì)中葉始,西方醫(yī)學(xué)也開始重視精神心理因素、社會(huì)因素等對(duì)疾病的影響,但相關(guān)醫(yī)學(xué)模式并沒有改變西方醫(yī)學(xué)界應(yīng)用生物醫(yī)學(xué)模式進(jìn)行診療的現(xiàn)狀。

5 用生命力量診療生命

中醫(yī)理論描述生命體特性包含了神的部分,這也是中醫(yī)在診斷和治療方面最大的特色,即使用了具有生命特性的包含了“神”/精神因素的診療方法。

診斷方法和治療方法是與醫(yī)學(xué)理論息息相關(guān)的,西方醫(yī)學(xué)的理論以生理學(xué)為理論基礎(chǔ),受化學(xué)的影響,認(rèn)為疾病的發(fā)生是因?yàn)樯眢w機(jī)能(生理學(xué))的失調(diào),而這樣的失調(diào)可以利用可測(cè)量的生物學(xué)變量標(biāo)準(zhǔn)的偏離來進(jìn)行完全的解釋[12],因此,通過生化指標(biāo)診斷疾病是西方醫(yī)學(xué)的主要診斷方法。相應(yīng)的西方醫(yī)學(xué)的治療方法也集中在應(yīng)用不同的藥物,一般有明確的靶點(diǎn),將異常的指標(biāo)調(diào)整至正常范圍,或通過手術(shù)將病理產(chǎn)物除去或更換。所以以生物醫(yī)學(xué)模式為主要范式的西方醫(yī)學(xué),較少考慮生命體精神層面和物質(zhì)層面的關(guān)聯(lián),各種檢測(cè)和治療都是基于純粹的物理和化學(xué)方法,對(duì)生物物質(zhì)進(jìn)行調(diào)控,忽略了生物物質(zhì)和生物精神之間的相互影響和轉(zhuǎn)化這個(gè)事實(shí),從而導(dǎo)致臨床上的治療有時(shí)不能起到很好的效果。

中醫(yī)理論則創(chuàng)造性地提出了“平衡”的概念,認(rèn)為健康的人是“平人”,即包含精神和物質(zhì)兩個(gè)方面的平衡,以及機(jī)體與環(huán)境處于對(duì)立統(tǒng)一的動(dòng)態(tài)平衡狀態(tài),抽象而言就是“陰陽平衡”。這個(gè)平衡不僅是上述西醫(yī)的身體機(jī)能平衡,更是身心、人與自然、人與社會(huì)等一系列相關(guān)關(guān)系的平衡。所以在對(duì)人體失調(diào)的判斷上,不僅包括類似西醫(yī)的身體機(jī)能的診斷(脈象、顏色、舌苔等),更重要的是包含了一個(gè)人自身的感受。在醫(yī)院中經(jīng)常會(huì)遇到患者自覺身體不適,但通過西醫(yī)學(xué)的檢查卻沒有發(fā)現(xiàn)身體器官層面的病變,這些正是機(jī)體的“感知”與“物質(zhì)”沒有同步的表現(xiàn)。

因此,機(jī)體變化最好是通過人的“感知”來完成,感知可以更靈敏和更直接地表現(xiàn)出人體的平衡與否。正是基于這點(diǎn),中醫(yī)的診斷方法是“生物性”的,即通過望、聞、問、切這類需要醫(yī)者對(duì)患者進(jìn)行感知感受的操作,通過感受患者在形神兩個(gè)方面的變化,進(jìn)而對(duì)其進(jìn)行診斷,而非單純的依靠生化指標(biāo)。同樣,中醫(yī)學(xué)的治療方法也是“生物性”的,運(yùn)用自然界的元素來治療人體的疾病,如運(yùn)用天然的本草、礦石等藥物,或針灸、推拿等方法,均是通過感知來判斷其陰陽偏離屬性(而非其物質(zhì)屬性),如中藥的“四氣五味”性質(zhì),針灸治療的“氣至”效果等。所以中醫(yī)診療過程中自然地囊括了時(shí)間、空間、社會(huì)、心理等多方面因素對(duì)患者疾病的影響,并能給予相應(yīng)的關(guān)注與治療。

6 結(jié)論

綜上所述,中醫(yī)以陰陽、五行、神、氣等抽象概念作為基礎(chǔ),將精神、形體、自然和社會(huì)環(huán)境統(tǒng)一起來,用符合邏輯的思維方法建立起一個(gè)可以演繹和推理,能夠闡釋人體的生理功能、病理變化的生命模型,并將理論和臨床實(shí)踐相結(jié)合,成為能有效地指導(dǎo)養(yǎng)生或治病的中醫(yī)理論系統(tǒng),通過采用“生物性”的診斷方法和治療方法,從整體層次上把握人體的狀態(tài),實(shí)現(xiàn)了對(duì)生命體精神和物質(zhì)兩個(gè)層面的調(diào)整,形成了中醫(yī)學(xué)的最大特色。這些特色正是中醫(yī)學(xué)有著頑強(qiáng)生命力的原因,認(rèn)識(shí)和掌握中醫(yī)學(xué)的這些特色,能夠有助學(xué)習(xí)、理解、掌握和發(fā)揮中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì),在未來的理論研究和臨床實(shí)踐中繼承和發(fā)揚(yáng)中醫(yī)學(xué),更好地為人類的健康服務(wù)。

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