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篇1

【關(guān)鍵詞】儒家文化；法治理念教育；教學(xué)方式

【中圖分類號(hào)】G641【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A【文章編號(hào)】2095-3089（2012）12-0067-02

關(guān)于運(yùn)用儒家文化對(duì)大學(xué)生法治理念培養(yǎng)的意義，國(guó)內(nèi)早有學(xué)者進(jìn)行過探討，但如何在新形勢(shì)下創(chuàng)造性地利用儒家傳統(tǒng)文化進(jìn)行大學(xué)生法治教育，提升法律素質(zhì)，是教育工作者和法律工作者面臨的新課題，有必要進(jìn)行深入思考和研究。本文試從以下幾個(gè)方面入手，對(duì)這一課題進(jìn)行簡(jiǎn)要的分析：

1轉(zhuǎn)變教育理念，做到文化教育與法治教育并重

高校在辦學(xué)與教學(xué)過程中，要做到文化教育與法治教育并重，文化教育與法治教育相互融合。大學(xué)生法治理念的培養(yǎng)不僅需要德育教育，還需要與高校法治教育以及其他學(xué)科教育相配合。否則，對(duì)學(xué)生的法治理念教育就難以有收獲。高校在加強(qiáng)傳統(tǒng)文化道德教育的同時(shí)加強(qiáng)法治教育。因此，傳統(tǒng)文化特別是儒家文化教育應(yīng)該作為一個(gè)重要學(xué)科納入高校教學(xué)計(jì)劃，運(yùn)用文化教育的手段推進(jìn)法治教育，使法治教育與德育并重。

在當(dāng)前的大學(xué)教育體系中，學(xué)生接觸法律知識(shí)，學(xué)習(xí)法理念的主要途徑還是通過學(xué)校設(shè)立的法律課程，但是其單純作為一門公共課程，很難單獨(dú)達(dá)到法治理念教育的目標(biāo)，所以必須加強(qiáng)教育內(nèi)容的課程體系建設(shè)，建立起既包含法律知識(shí)、法治理念教育，又通過文化道德學(xué)習(xí)來互相補(bǔ)充的一個(gè)完善的課程體系，力爭(zhēng)做到在及時(shí)把現(xiàn)行法律、當(dāng)代法治理念傳授給學(xué)生的過程中，及時(shí)與所學(xué)習(xí)的傳統(tǒng)文化知識(shí)相融合。

2合理進(jìn)行課程設(shè)置，完善教學(xué)教材編排

在當(dāng)前很多高校當(dāng)中，文化教育與法治教育呈現(xiàn)出完全割裂開來的趨勢(shì)。高校一般都為低年級(jí)學(xué)生開設(shè)了《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》這門課。但在實(shí)際授課過程當(dāng)中，大多數(shù)教育工作者尚未認(rèn)識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)文化教育與法律以及法治教育之間的聯(lián)系性和相輔相成性，在傳授傳統(tǒng)文化時(shí)只注重文化知識(shí)的傳播，在傳授法律知識(shí)和法治理念時(shí)只注重法律方面知識(shí)的講解，沒有認(rèn)識(shí)到其中的共通性。并且，現(xiàn)行的《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》課只是機(jī)械地將法制教育與思想道德修養(yǎng)相結(jié)合，這種結(jié)合的方式在實(shí)踐過程爭(zhēng)議較大，部分教師認(rèn)為法治教育在一定程度上被淡化了，同時(shí)對(duì)傳統(tǒng)文化的傳授也不到位，結(jié)果只會(huì)讓學(xué)生一知半解。

運(yùn)用儒家文化對(duì)大學(xué)生進(jìn)行法治理念教育，一方面要突破當(dāng)前大學(xué)課程設(shè)置的局限性，另一方面要盡可能地通過系統(tǒng)學(xué)習(xí)、了解和研究的方式進(jìn)行有意識(shí)的滲透，以突出其目的性和傾向性，增強(qiáng)其積極影響的效應(yīng)。從目前實(shí)施的情況看，《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》這門課課時(shí)較短，并且將思想道德與法律基礎(chǔ)機(jī)械地壓縮在一個(gè)科目?jī)?nèi)，不僅使學(xué)生學(xué)習(xí)知識(shí)的時(shí)間大幅減少，并且沒有將文化教育與法治教育的共通性進(jìn)行研究分析，是一個(gè)亟待解決的矛盾。因此，建議在課程設(shè)置上應(yīng)當(dāng)同時(shí)開設(shè)道德文化與法律教育兩門或者更多課程來進(jìn)行學(xué)習(xí)，并且設(shè)置專門的章節(jié)和課時(shí)對(duì)二者的聯(lián)系性進(jìn)行講解。

就學(xué)習(xí)儒家思想文化而言，其進(jìn)入高校課程的關(guān)鍵是克服我國(guó)高校現(xiàn)有的學(xué)科專業(yè)限制。把儒家文化作為通識(shí)課，面向所有學(xué)生開設(shè)，提高大學(xué)生對(duì)儒家文化的理解，并且在文化傳輸?shù)倪^程中，力爭(zhēng)做到全面、系統(tǒng)，既要傳授儒家道德文化，又要重視儒家文化當(dāng)中關(guān)于法治的理念的學(xué)習(xí)。教材編寫要注意去粗取精、去偽存真，真正選擇儒家文化的精髓，古為今用。在教學(xué)中要把握好思想品德教育與法治理念教育的界線，教學(xué)要適合大學(xué)生的特點(diǎn)，做到在學(xué)習(xí)思想道德文化的同時(shí)，傳授儒家關(guān)于法的認(rèn)識(shí)，寓思想教育于文化傳授中，更要注重以古寓今，密切聯(lián)系當(dāng)前社會(huì)現(xiàn)實(shí)，做到思想性、知識(shí)性、趣味性有機(jī)結(jié)合。教材要有針對(duì)性，不同專業(yè)、不同年級(jí)的學(xué)生使用的教材要有所不同。這樣可以培養(yǎng)學(xué)生從學(xué)科專業(yè)入手研究儒家文化，從儒家文化角度研究學(xué)科專業(yè)，真正發(fā)揮儒家優(yōu)秀文化的教育功能。

3培育良好文化氛圍，加強(qiáng)校園法治建設(shè)

校園是一個(gè)提供多元文化意識(shí)的傳播平臺(tái)，對(duì)大學(xué)生的思想、意志以及健全人格形成具有很強(qiáng)的導(dǎo)向性和教育性。校園文化作為一種環(huán)境教育力量，對(duì)學(xué)生的健康成長(zhǎng)有巨大的影響。在校園文化建設(shè)中展示優(yōu)秀儒家文化的途徑和方法應(yīng)體現(xiàn)多樣性、開放性、時(shí)代性和民族性。而校園文化是在學(xué)校工作、學(xué)習(xí)和生活的全體人員所創(chuàng)造的，濃郁豐厚的校園文化所滲透彌漫的精神氛圍需要高校師生員工的整體努力。作為將儒家文化融入到對(duì)大學(xué)生進(jìn)行法治理念教育的一種有效形式，教育工作者應(yīng)通過多方面努力將儒家文化糅合于校園文化建設(shè)中，注重營(yíng)造濃厚的傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的學(xué)習(xí)氛圍，培育大學(xué)生法治精神，以良好的文化氛圍為基礎(chǔ)，營(yíng)造良好的法治氛圍和環(huán)境。

在校園文化建設(shè)中，首先要強(qiáng)化法治文化與儒家文化理念的融合，把法治文化建設(shè)與儒家文化當(dāng)中的傳統(tǒng)精神、理念等全面融合、有機(jī)結(jié)合，在濃厚的熏陶中使廣大學(xué)生建立對(duì)法治的信仰，營(yíng)造尊重法律權(quán)威的法治氛圍。其次是強(qiáng)化法治文化的傳播推廣，積極推進(jìn)學(xué)校法治文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，創(chuàng)新載體，建設(shè)傳播法治文化的主陣地。充分利用校園文化廣播站、校園網(wǎng)絡(luò)、校園宣傳欄、校報(bào)的宣傳功能，擴(kuò)大法制刊物、節(jié)目的覆蓋面。第三是與傳統(tǒng)儒家文化與法治文化聯(lián)系性的理論研究，切實(shí)發(fā)揮學(xué)生自主研究團(tuán)體、研究會(huì)以及各類學(xué)會(huì)的作用，通過舉辦有關(guān)儒家文化的學(xué)術(shù)講座、書評(píng)會(huì)、辯論會(huì)，開設(shè)儒家文化宣傳欄、開展知識(shí)競(jìng)賽、名著欣賞等活動(dòng)可以引導(dǎo)學(xué)生接觸儒家經(jīng)典，逐漸加深對(duì)儒家文化的理解，加強(qiáng)法治文化理論研究和傳統(tǒng)文化理念研究，探討法治學(xué)校建設(shè)的新特點(diǎn)和新規(guī)律，并在法治實(shí)踐中加深對(duì)儒家文化理論的理解，更好地指導(dǎo)學(xué)校的法治實(shí)踐。第四是強(qiáng)化儒家思想與法治理念的媒體宣傳工作，選擇學(xué)生關(guān)注、影響力大、富有時(shí)代特征、校園特色的事件，設(shè)計(jì)和推出各種形式的法治文化活動(dòng)和法治文藝活動(dòng)，為廣大學(xué)生提供豐富的法治文化產(chǎn)品，使學(xué)生受到形象生動(dòng)、潛移默化的法治熏陶。

4豐富社會(huì)活動(dòng)，在實(shí)踐中深化傳統(tǒng)文化和法律理念

運(yùn)用儒家文化對(duì)大學(xué)生進(jìn)行法治理念教育，除了加強(qiáng)理論與知識(shí)的研究學(xué)習(xí)外，更要注重社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，將所學(xué)習(xí)到的傳統(tǒng)文化與法治理念在社會(huì)中得到運(yùn)用，高校要充分利用校內(nèi)、校外資源，設(shè)立學(xué)生實(shí)踐基地，組織義工活動(dòng)、志愿者活動(dòng)、參觀、社會(huì)調(diào)查等，用儒家文化精神指導(dǎo)實(shí)踐，并在實(shí)踐中體會(huì)儒家文化的內(nèi)涵，使學(xué)生做到知行合一，促進(jìn)知行轉(zhuǎn)化。同時(shí)，通過中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的熏陶讓法治理念教育貼近大學(xué)生的生活，滿足大學(xué)生的內(nèi)在需要。

在文化與法律知識(shí)教育同時(shí)推進(jìn)的過程中，開展豐富多彩的教育形式，注重理論與實(shí)踐的結(jié)合。在闡述基本理論的同時(shí)，又要結(jié)合社會(huì)熱點(diǎn)、典型案例進(jìn)行綜合分析，要充分利用第二課堂和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，對(duì)學(xué)生進(jìn)行生動(dòng)、直觀的法律教育以充實(shí)、延伸和深化課堂教學(xué)內(nèi)容。應(yīng)當(dāng)從傳統(tǒng)教學(xué)模式———被動(dòng)的填鴨式到實(shí)踐性教學(xué)模式，以主動(dòng)學(xué)習(xí)為基礎(chǔ)。學(xué)校要引導(dǎo)大學(xué)生深入社會(huì)生活，了解傳統(tǒng)儒家文化在現(xiàn)實(shí)中的影響，法治觀念在社會(huì)生活中

的運(yùn)用，并結(jié)合自己及身邊發(fā)生的法律實(shí)事進(jìn)行思考，形成多種形式的第二課堂，讓大學(xué)生把在課堂中學(xué)習(xí)到的知識(shí)充分地加以應(yīng)用。使學(xué)生能在自覺參與、身臨其境中得到教育和啟迪，同時(shí)能夠極大地激發(fā)學(xué)生對(duì)社會(huì)現(xiàn)象給予關(guān)注的熱情和興趣，增強(qiáng)高校法治理念教育的實(shí)效性。這些實(shí)踐活動(dòng)將加深大學(xué)生對(duì)法的作用和意義的認(rèn)識(shí)，對(duì)大學(xué)生法治理念的深化起到非常重要的作用。通過社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)不僅可以豐富大學(xué)生的課余生活，同時(shí)可以豐富他們的人文知識(shí)，提高人文素質(zhì)，陶冶情操，提升道德品位，使儒家文化精髓產(chǎn)生潤(rùn)物細(xì)無聲的思想道德教育作用。

當(dāng)然，通過儒家文化學(xué)習(xí)加強(qiáng)對(duì)大學(xué)生的法治理念的學(xué)習(xí)不能僅靠學(xué)校單方面的努力，它需要社會(huì)、家庭、學(xué)校的共同努力，如加強(qiáng)大學(xué)生的法律意識(shí)和自我防范意識(shí)、培養(yǎng)他們健康的心理素質(zhì)、加強(qiáng)校園內(nèi)部管理、營(yíng)造良好的家庭教育氛圍、充分發(fā)揮教育機(jī)構(gòu)和司法機(jī)關(guān)的職能等。建立和規(guī)范利益協(xié)調(diào)、矛盾處理、權(quán)利救濟(jì)等機(jī)制，針對(duì)學(xué)生關(guān)注的社會(huì)熱點(diǎn)、難點(diǎn)問題，深入開展專項(xiàng)治理活動(dòng)，回應(yīng)學(xué)生的新期待，全力推進(jìn)法治建設(shè)實(shí)施工程，讓廣大學(xué)生真正感受到法治建設(shè)帶來的實(shí)惠。簡(jiǎn)言之，只有社會(huì)各界共同創(chuàng)造一個(gè)有利于大學(xué)生發(fā)展的環(huán)境，大學(xué)生才能通過學(xué)習(xí)取得自身道德意識(shí)與法治理念的全面提升。

參考文獻(xiàn)

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[2]許建良，先秦儒家道德論[M]，江蘇：東南大學(xué)出版社，2010

篇2

關(guān)鍵詞：生命論；超越性；道德生命；關(guān)系生命

中圖分類號(hào)：B82文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003―0751（2013）02―0090―05

“生與死”構(gòu)成生命的兩個(gè)終端，死亡的必然性使得生命顯得如此的短暫和易逝，正是因?yàn)樯镒匀惶N(yùn)含著死亡這個(gè)無法去除的破壞性存在，所以東西方文化里都有對(duì)生命“超越性”的設(shè)計(jì)，以此來中和人們對(duì)死亡的恐懼。我國(guó)傳統(tǒng)主流文化――儒家文化就預(yù)設(shè)了生命中“道德生命”的存在，并賦予“道德生命”在現(xiàn)實(shí)生命逝去后仍會(huì)表現(xiàn)出對(duì)他人和社會(huì)有益的特性，這樣，生命會(huì)因其造福了他人和社會(huì)而超越時(shí)空被人銘記，從而把短暫的現(xiàn)實(shí)生命轉(zhuǎn)化為不朽的存在，實(shí)現(xiàn)了生命的“超越性”。但在現(xiàn)實(shí)境遇發(fā)生重大變化的情況下，曾對(duì)民眾產(chǎn)生廣泛影響的“道德生命”論已表現(xiàn)出不能很好地指導(dǎo)我們處理當(dāng)下“超越死亡”的問題，而“關(guān)系生命”論在實(shí)體意義、價(jià)值觀推廣和行為約束力上都比“道德生命”論具有優(yōu)越性，對(duì)“關(guān)系生命”論的關(guān)注可以說是認(rèn)識(shí)生命“超越性”意蘊(yùn)的一個(gè)新視角。

一、生死困頓：生命論中“超越性”意蘊(yùn)設(shè)計(jì)的緣由

生命可以永遠(yuǎn)不朽是人們對(duì)生命的美好祈愿。但生命總是要遭遇到死亡的，死亡作為一種“定規(guī)”在現(xiàn)實(shí)生活中是無法逾越和繞開的?；诂F(xiàn)實(shí)生命短暫且不可逆的事實(shí)，人們便轉(zhuǎn)向從思想文化層面來思考生命如何永遠(yuǎn)續(xù)存的問題，這樣人們就提出了各種生命觀來解釋死亡對(duì)生命的破壞，試圖超越現(xiàn)實(shí)生命的短暫，生命應(yīng)具有“超越性”意蘊(yùn)被認(rèn)識(shí)。生命的“超越性”可以理解為人們?cè)谧非笊来孢^程中對(duì)現(xiàn)實(shí)中永遠(yuǎn)不可去除的生命組成部分――死亡進(jìn)行參悟，從而達(dá)到一種從思想文化層面認(rèn)識(shí)生死、尋求現(xiàn)實(shí)生命存在的終極價(jià)值意義，以此來化解死亡與生存之間的無限緊張，超越死亡對(duì)生命存在的威脅?？梢姡俺叫浴钡膬?nèi)涵不是追求在現(xiàn)實(shí)中把死亡拔除掉，而是指人們要以積極態(tài)度對(duì)生死的各種問題進(jìn)行認(rèn)識(shí)，尤其從思想文化層面上來認(rèn)識(shí)生存所應(yīng)具有的積極價(jià)值意義，從而超越死亡對(duì)生命徹底破壞的認(rèn)識(shí)，在精神層面上實(shí)現(xiàn)超越現(xiàn)實(shí)生命的短暫性。

生命具有“超越性”意蘊(yùn)的實(shí)質(zhì)表現(xiàn)在下面兩個(gè)方面。一是文化對(duì)生命內(nèi)涵的理解。生命中必然

存在著死亡的因子，短暫的生命如何表現(xiàn)出永恒意義，這樣便產(chǎn)生了對(duì)生命內(nèi)涵意義的追問。生命“超越性”意蘊(yùn)內(nèi)涵是要積極體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)生命的價(jià)值，使現(xiàn)實(shí)生命意義得到最大彰顯，釋放出現(xiàn)實(shí)生命的光輝，以此消釋死亡對(duì)生存產(chǎn)生的毀壞，因此，生命的“超越性”意蘊(yùn)應(yīng)是一種文化智慧的體現(xiàn)。二是文化設(shè)計(jì)出慰藉恐懼死亡的心靈“湯藥”。“生與死”構(gòu)成生命的完整內(nèi)涵，相對(duì)于生的喜悅和追求，人們總是恐懼死亡的到來，實(shí)際上是人們害怕死亡讓自己?jiǎn)适Я爽F(xiàn)實(shí)中擁有的一切，而且是永遠(yuǎn)和不可挽回、不可復(fù)得的喪失。因此生命有了“超越性”意蘊(yùn)，就會(huì)給予人們恐懼死亡的心理以極大慰藉。

人類文化解讀生命時(shí)之所以要有“超越性”意蘊(yùn)的設(shè)計(jì)，是因?yàn)槿祟愑肋h(yuǎn)會(huì)碰到“生死困頓”的問題。所謂“生死困頓”，是指生死問題是最具有普適性特征的問題，它是人人都會(huì)遭遇到的事情，正如恩格斯所說：“一切產(chǎn)生出來的東西，都一定要滅亡。”①而在現(xiàn)實(shí)中，人們對(duì)生存的喜好永遠(yuǎn)是大于死亡的，但死亡又會(huì)始終粘連著生存，對(duì)生存進(jìn)行著最徹底的破壞，成為人們無法擺脫的事實(shí)。面對(duì)死與生之間無法跨越的鴻溝，人們產(chǎn)生了“生死困頓”。“生死困頓”其實(shí)就是人們面對(duì)死亡存在而又無法從現(xiàn)實(shí)中擺脫死亡所表現(xiàn)出的一種焦慮和無可奈何的悲愴情愫。為了擺脫死亡造成的恐懼，人們總是想方設(shè)法去解決，所以它就像“斯芬克斯之謎”一樣成為人類永遠(yuǎn)試圖去化解的生命之謎。生命具有“超越性”意蘊(yùn)就是人類應(yīng)對(duì)這種“困頓”設(shè)計(jì)出的一種文化破解之路，這在中國(guó)傳統(tǒng)主流文化――儒家文化里是通過預(yù)設(shè)“道德生命”來完成的。

二、“道德生命”：傳統(tǒng)儒家文化中生命

“超越性”的實(shí)然設(shè)計(jì)傳統(tǒng)儒家學(xué)說是生命之學(xué)，幾千年來，儒家學(xué)說為民眾的“安身立命”提供了無限智慧，尤其是傳統(tǒng)儒家文化提出的“道德生命”學(xué)說，對(duì)民眾超越死亡起到了一定的作用。

儒家文化看重生命的存在，但它也清醒地認(rèn)識(shí)到生命必然要?dú)纾说纳刭|(zhì)決定了任何由肉體上達(dá)到永生的企圖都是注定要失敗的。儒家文化的智慧就在于它看到了這一點(diǎn)，然后對(duì)生命進(jìn)行了巧妙的分類，把人的生命分為“現(xiàn)實(shí)生命”和“道德生命”兩大類?！艾F(xiàn)實(shí)生命”就是我們的肉體生命，儒家承認(rèn)它是會(huì)被時(shí)光毀滅的，但“道德生命”是不會(huì)毀滅的，而且是可以跨越時(shí)空的，那是因?yàn)榈赖率歉呱胁恍嗟?，所以道德充塞的生命就是無限高尚的，當(dāng)然也是永存不朽的。這在傳統(tǒng)儒家文化代表人物的思想里可見一斑。眾所周知，孔子以“仁”建構(gòu)了原始儒家體系，并且經(jīng)常用“仁”解釋“人”，“巧言令色，鮮矣仁”②、“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”③等，其實(shí)都是肯定了“仁”應(yīng)該是人的底線道德特質(zhì)，也是生命的主要特質(zhì)表現(xiàn)。而人一旦有了“仁”就會(huì)“立己達(dá)人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”④，而且無所憂愁和畏懼，“仁者不憂”⑤，即使面對(duì)死亡也不會(huì)害怕，“朝聞道，夕死可矣”⑥。孟子也有如此的思想：“存其心、養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”⑦還有儒家思想集大成者朱熹對(duì)“理”的堅(jiān)守。朱熹認(rèn)為，“理是個(gè)極好至善的道理，是天地萬物至好的表德”⑧，生命中一旦具有對(duì)“理”的徹悟就可以感通外物而達(dá)致不朽，即使“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”⑨，彰顯出充滿道德性的生命具有的超越性。這些思想反映出的都是對(duì)“道德生命”的看重。其實(shí)儒家文化理解的“道德生命”就是認(rèn)識(shí)“現(xiàn)實(shí)生命”的一種轉(zhuǎn)化形式，它是透過了生命現(xiàn)象界“死滅”的實(shí)然性而獲得的一種生命理性上“不滅”的應(yīng)然性認(rèn)識(shí)，它超出了個(gè)人的生活層面，把生活與生命價(jià)值統(tǒng)一起來追求生命的“超越性”，也就是精神生命的“永恒”。所以現(xiàn)實(shí)中人一旦理解和確信“道德生命”的存在，對(duì)擺脫死亡恐懼就會(huì)有幫助，因?yàn)樵谌寮椅幕磥硭劳霾]有摧毀人的一切生命，生命會(huì)因有“道德生命”的存在而可以不朽，這也是“道德生命”能夠發(fā)揮“超越性”的機(jī)制所在。

儒家文化不但設(shè)計(jì)了“道德生命”的存在，還解決了“道德生命”在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)的問題，即“道德生命”可以通過“三不朽”和“子孫嗣續(xù)”來實(shí)現(xiàn)。“三不朽”最早出自春秋時(shí)期《左傳?襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！薄叭恍唷遍_始是教導(dǎo)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中如何修己為人，建功立業(yè)的，后來逐漸成為教導(dǎo)人們通過追求不朽來超越死亡的觀點(diǎn)。如孔子就沿用此觀點(diǎn)來指導(dǎo)人們看待生死，強(qiáng)調(diào)人們要看重死后的評(píng)價(jià)，積善立德才能不朽?！褒R景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽(yáng)之下，民到于今稱之。其斯之謂與？”⑩可見，“三不朽”是主張把對(duì)死亡的超越建基在人生觀上，把人之生死的實(shí)存狀況統(tǒng)御于對(duì)現(xiàn)實(shí)中不同道德目標(biāo)追求之下，把生的過程抬高到對(duì)倫理道德的不懈努力的境遇中，以“道德生命”的實(shí)現(xiàn)化解人們對(duì)死亡的恐懼?！白訉O嗣續(xù)”是儒家文化提倡的另一種實(shí)現(xiàn)“道德生命”的方式。儒家文化是一種重視人倫關(guān)系的文化，它主張個(gè)人的生存不能僅僅關(guān)涉自我，自我的生命只有與家庭、族群等融合起來才會(huì)有意義，所以儒家文化看重家庭、族群子孫的繁衍不息，這種不息方能顯示家庭、家族的興旺，這也是孝道文化里特別強(qiáng)調(diào)“不孝有三，無后為大”的原因所在。子孫延續(xù)不斷為何就是自我道德生命的實(shí)現(xiàn)呢？儒家文化認(rèn)為，子孫與自我有著血脈關(guān)系，他們的延續(xù)就是傳承了自我的生命血脈，是自我生命的一部分，子孫的不斷延續(xù)和建功立業(yè)就表明自己并沒有完全消失，人間還會(huì)有自己的生命延續(xù)著。也就是說，自我的生理生命雖然逝去了，但血脈卻在家庭族群中綿延不絕，即自我的“道德生命”會(huì)不朽，這樣在面對(duì)死亡時(shí)也可以獲得心靈安慰，從而達(dá)到生死超越。

“道德生命”論雖然激勵(lì)著眾多人在歷史上作出了感人至深的高尚行為，他們的道德形象被載入史冊(cè)，但也應(yīng)該看到，“道德生命”論是有缺陷的。參照先生的觀點(diǎn)，“道德生命”論在理論上有三個(gè)方面的缺陷：一是沒有普適性。儒家提倡的“道德生命”不朽只有少數(shù)有道德、有功業(yè)、有著述的社會(huì)精英人士能實(shí)現(xiàn)，平常人不可能參照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)實(shí)現(xiàn)不朽的希望，所以是“寡頭”的不朽論。二是沒有制裁消極的方法。立德可以不朽，對(duì)于不立德與有罪惡，儒家卻沒有提出制裁機(jī)制，這樣，“道德生命”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)普遍性就缺少了一定的約束力。三是“德、功、言”范圍含糊，缺少一個(gè)規(guī)定它們的標(biāo)準(zhǔn)。究竟怎樣才算是有“德”、有“功”、有“言”，是很難判斷的。更為重要的是，“道德生命”論在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中碰到了困境。一是在現(xiàn)代境遇下，儒家提倡的“道德生命”的標(biāo)準(zhǔn)過高，它強(qiáng)調(diào)個(gè)己通過“三不朽”形式方顯“道德生命”存有，儒家文化倡導(dǎo)的這種忽略個(gè)己合理利益滿足的價(jià)值觀其實(shí)是對(duì)個(gè)己人性實(shí)然的壓抑，以致“道德生命”最后顯得高不可及。二是通過“子嗣延續(xù)”來實(shí)現(xiàn)“道德生命”在現(xiàn)代社會(huì)也陷入了困境?，F(xiàn)代社會(huì)由于已經(jīng)呈現(xiàn)出多元化的價(jià)值觀，傳統(tǒng)倫理觀“不孝有三，無后為大”的規(guī)范功能已經(jīng)發(fā)生了很大變化，加之我們國(guó)家已經(jīng)推行了多年計(jì)劃生育政策，現(xiàn)代社會(huì)很多家庭已經(jīng)不愿再生育過多的子女，特別是很多城市地區(qū)出現(xiàn)了大量的“丁克”家庭，所以強(qiáng)調(diào)通過“子嗣延續(xù)”來實(shí)現(xiàn)“道德生命”的路徑已經(jīng)被大大堵塞住了。可見，傳統(tǒng)儒家文化認(rèn)為通過“道德生命”實(shí)現(xiàn)生命“超越性”意蘊(yùn)的思想在現(xiàn)時(shí)代已凸顯出“不合拍”狀況。

三、“關(guān)系生命”：現(xiàn)代文化中生命

“超越性”的應(yīng)然設(shè)計(jì)“道德生命”論在現(xiàn)時(shí)代越來越體現(xiàn)出的理論和實(shí)踐上的缺陷為人們思考生命“超越性”意蘊(yùn)提供了空間，“關(guān)系生命”論應(yīng)運(yùn)而生?！瓣P(guān)系生命”論把構(gòu)成生命的部件解析為“肉體生命”和“關(guān)系生命”兩部分，不同于構(gòu)成生命存在基礎(chǔ)的“肉體生命”，“關(guān)系生命”是指與個(gè)己存在的各種關(guān)系集合以及這種集合對(duì)他人和社會(huì)的影響形成的“結(jié)晶體”，這些“結(jié)晶體”形成了自我生命的一個(gè)新的“生命體”即“關(guān)系生命”。

事實(shí)上，這種“生命體”的存在是顯而易見的。例如，一個(gè)男人，他除了有肉體之外，還必然處在各種關(guān)系中，他是父親的兒子，妻子的丈夫，兒子的爸爸，單位人的同事等，這些身份其實(shí)代表的都是“他”的關(guān)系的一部分，這些復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)織成一個(gè)屬于“他”的關(guān)系集合。在這些不同關(guān)系中，作為兒子他孝順，作為丈夫他忠貞，作為父親他盡責(zé)，作為同事他和善，這些行為對(duì)他人會(huì)產(chǎn)生好的影響，大家由此會(huì)對(duì)他形成這樣的評(píng)價(jià)：一個(gè)孝子、一個(gè)好丈夫、一個(gè)慈父、一個(gè)好同事，這些關(guān)系以及他的行為的影響、評(píng)價(jià)就匯聚成了這個(gè)人的“關(guān)系生命”，他是一個(gè)“好人”。反過來看，如果這個(gè)人在這些關(guān)系中有悖于正常行為，那么他的行為對(duì)其他人就會(huì)造成壞的影響，從而評(píng)價(jià)匯聚成這個(gè)人的“關(guān)系生命”就會(huì)是“惡人”形象。“關(guān)系生命”有一個(gè)重要特征：它的影響是持續(xù)和深遠(yuǎn)的。也就是說，你的一切作為、一切功德罪惡，無論大小，無論善惡，都會(huì)對(duì)他人或社會(huì)留下印記，而這些印記不會(huì)隨著時(shí)間的流逝而消失，也不會(huì)隨著你的生命的逝去而消失。換言之，每個(gè)現(xiàn)實(shí)人的行為不論怎樣，與別人都會(huì)持有永久性的關(guān)系，“行為關(guān)系”永遠(yuǎn)不會(huì)消失。很明顯，這種“不朽”就是指“關(guān)系生命”的不朽，即這種“關(guān)系生命”或“流芳百世”不朽，或“遺臭萬年”不朽。所以，“關(guān)系生命”作為生命論“超越性”意蘊(yùn)具有合理性。

提出“關(guān)系生命”論是有中西學(xué)緣背景的?？疾煳鞣轿幕芍?，“關(guān)系生命”是受近現(xiàn)代西方靈魂論研究轉(zhuǎn)向的啟發(fā)而提出的。西方傳統(tǒng)文化把靈魂看做是構(gòu)成人和物質(zhì)的“本體”，尤其是靈魂不朽更是西方傳統(tǒng)文化著力張揚(yáng)的，因?yàn)樗麄兿嘈澎`魂不朽是實(shí)現(xiàn)人的不朽的途徑。但近現(xiàn)代以來，自然科學(xué)對(duì)世界的真實(shí)面目和發(fā)展規(guī)律進(jìn)行了大張旗鼓的“解蔽”，宗教、神學(xué)、信仰在與科學(xué)的博弈中往往處于劣勢(shì)地位。傳統(tǒng)的靈魂論也越來越受到質(zhì)疑，靈魂可以“不朽和復(fù)活”的可信度被大打折扣，靈魂不朽可以導(dǎo)致人的“復(fù)活”、“永生”的理由亟待給出新的解釋。從新的視角來闡釋靈魂與人的不朽是現(xiàn)代西方文化對(duì)抗科學(xué)沖擊作出的積極回應(yīng)，“關(guān)系論”不朽是一種比較有代表性的觀點(diǎn)，其代表人物是英國(guó)神學(xué)教授保羅?巴德漢，他在其著作《不朽還是消亡》一書中明確提出并論證了這種觀點(diǎn)。按照巴德漢的觀點(diǎn)，從論證靈魂不朽入手來闡釋人的不朽是傳統(tǒng)的靈魂觀，但靈魂可以不朽越來越受到質(zhì)疑，所以解釋這條通往不朽的道路需要改變。受當(dāng)代宗教哲學(xué)家約翰?希克在《宗教哲學(xué)》中論證印度教“再生”教義理論上的難題啟發(fā)，“佛陀的業(yè)報(bào)教義所指的，不是靈魂在死時(shí)間向新的肉體投胎輪回，而是指所有人的行為結(jié)果，都會(huì)從一代人轉(zhuǎn)移到后代人的身上”。這種新的“輪回”、“再生”解釋很明顯是從人的行為結(jié)果與他人的關(guān)系來認(rèn)識(shí)的，由此巴德漢提出“關(guān)系論”不朽的思想?！艾F(xiàn)代神學(xué)的重點(diǎn)不在于對(duì)其歷史信條的教義性闡述，而在于在基督徒團(tuán)體之內(nèi)，在人類更廣泛的宗教體驗(yàn)之中，對(duì)上帝的活生生的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)的一個(gè)核心因素是，進(jìn)入與上帝的活生生關(guān)系的感覺以及信賴那種反對(duì)死亡的力量的團(tuán)契之實(shí)在性的感覺?！薄叭擞心芰M(jìn)入與上帝的活生生的關(guān)系之中，人相信即便在死亡之后，那種關(guān)系的實(shí)在性也會(huì)持續(xù)下去?！卑偷聺h的意思很明顯，通過靈魂不朽實(shí)現(xiàn)人的不朽雖然行不通，但應(yīng)該看到，篤信上帝的人與上帝的關(guān)系是永遠(yuǎn)存在的，就是說這種關(guān)系不會(huì)因死亡而消亡，通過這種關(guān)系，人就可以達(dá)到不朽，所以“不朽”的理解應(yīng)指向個(gè)人與上帝永遠(yuǎn)不變的實(shí)在性相關(guān)聯(lián)的“關(guān)系”。巴德漢提出的“關(guān)系論”不朽是從另一種角度來解釋人的不朽的可能性的，但他還是限于宗教領(lǐng)域來認(rèn)識(shí)問題。其實(shí)“關(guān)系”不朽論思想早在羅素那里就有了體現(xiàn)，在《宗教與科學(xué)》一書中，羅素提出了“事素”關(guān)系不朽說。羅素認(rèn)為，宗教靈魂不朽論在現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展沖擊下已經(jīng)被大家認(rèn)為是不值論證和信仰的觀點(diǎn)。羅素提出，對(duì)人不朽的解釋應(yīng)從一系列與肉體相聯(lián)系的“事素”來進(jìn)行，是這一系列的“事素”的不朽使人死而不朽?！熬癫⒉皇且粋€(gè)單獨(dú)、持續(xù)的‘東西’，而是借助于某些內(nèi)在聯(lián)系結(jié)合在一起的一系列事素。因此，不朽的問題已成了同一個(gè)活的肉體有關(guān)的事素與那個(gè)肉體死后所發(fā)生的另一些事素之間，是否存在這些內(nèi)在聯(lián)系的問題?！绷_素“不朽論”強(qiáng)調(diào)的是一系列與肉體相連的事素“關(guān)系”的不朽，他雖跨越了宗教領(lǐng)域來認(rèn)識(shí)這個(gè)問題，但遺憾的是，羅素沒有明確論證這一思想?？少F的是，巴德漢和羅素等人的思想都是從“關(guān)系”論來開拓認(rèn)識(shí)死亡不朽的新路徑，這為提出“關(guān)系生命”論提供了理論資源。

“關(guān)系生命”論也是受到中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的影響而提出的。中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化中含有比較明顯的“關(guān)系生命”設(shè)計(jì)，從儒家文化中“和”、“仁”兩個(gè)主要范疇可以看出?！昂汀笨芍^是中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)質(zhì)，孔子有“禮之用，和為貴”，把“和”看做是人的重要德性，更看做是處理人與人之間各種關(guān)系需要遵循的倫理原則?？鬃拥倪@種理解雖是把“和”限定在處理個(gè)人各種道德關(guān)系層面上，但已經(jīng)很明顯透露出把人看做是處于“關(guān)系”中的存在的信息。宋明儒學(xué)家則把“仁”理解為是萬物一體的“關(guān)系”性表現(xiàn)，如程頤、程顥有“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”，就是說“仁”的精髓應(yīng)是“關(guān)系”的貫通，是人與人的貫通、人與物的貫通以及物與物的貫通。朱熹也有“仁者，天地生物之心”，也就是說突破“仁”的個(gè)體德性指向把其上升為宇宙萬物關(guān)系性本體認(rèn)識(shí)，才是對(duì)“仁”內(nèi)涵的把握。儒家文化中雖然蘊(yùn)含著“關(guān)系生命”論，但它畢竟以倡導(dǎo)和宣言“道德生命”論為主流思想，所以“關(guān)系生命”論在當(dāng)時(shí)并沒有得以真正彰顯。

“關(guān)系生命”論還可以從中國(guó)近現(xiàn)代思想家那里得到佐證。新儒家代表梁漱溟對(duì)人生的理解就可見得。在梁漱溟看來，人就是“關(guān)系”性存在，“人一生下來，便有與他相關(guān)系之人（父母、兄弟等）、人生且將始終在與人相關(guān)系中生活（不能離社會(huì)），如此則知，人生實(shí)存于各種關(guān)系之上……隨一個(gè)人年齡與生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠(yuǎn)數(shù)不盡的關(guān)系”?？梢?，梁漱溟就是把生命放在“關(guān)系”中來討論的，點(diǎn)出了各種“關(guān)系”在生命組成中的重要意義。而對(duì)這些“關(guān)系”實(shí)質(zhì)的理解，梁漱溟認(rèn)為應(yīng)是各種倫理關(guān)系，“此種種關(guān)系，即是種種倫理。倫者，倫偶；正指人們彼此相與。相與之間，關(guān)系遂生”。這可以看做是梁漱溟“倫理本位”思維的必然認(rèn)識(shí)結(jié)果。應(yīng)該看到，梁漱溟先生提出人是“倫理關(guān)系”存在的意義是為了說明生命的超越性的，因?yàn)榱合壬J(rèn)為只要處理好生命中的各種倫理關(guān)系，就可以超越生命之現(xiàn)實(shí)存在來安身立命、開天下太平。“天下太平之內(nèi)容，就是人人在倫理關(guān)系上都各自作到好處，大家相安相保，養(yǎng)生送死而無憾?！绷硪恢枷爰姨岢龅摹吧鐣?huì)的不朽論”思想，也為“關(guān)系生命”論的合理性提供了有力的佐證。在考察了傳統(tǒng)文化中“道德生命”的設(shè)計(jì)缺陷后，提出了“社會(huì)的不朽論”，試圖探求出一種生命超越的理論觀點(diǎn)。認(rèn)為“社會(huì)的不朽”包含兩個(gè)重要概念――“小我”和“大我”，在對(duì)“小我”與“大我”的闡釋上，認(rèn)為每個(gè)人作為“小我”不是獨(dú)立存在的，是和社會(huì)的全體和世界的全體都有互為影響的關(guān)系的，是和社會(huì)世界的過去和未來都有因果關(guān)系的。很明顯，梁漱溟理解“小我”的進(jìn)路就是從“關(guān)系”性上來鋪開的。梁漱溟認(rèn)為，“這種種過去的‘小我’，和種種現(xiàn)在的‘小我’，和種種將來無窮的‘小我’，一代傳一代，一點(diǎn)加一滴；一線相傳，連綿不斷；一水奔流，滔滔不絕――這便是一個(gè)‘大我’”。梁漱溟還認(rèn)為，“小我”雖然會(huì)死，但是每一個(gè)“小我”的一切行為，在其死后都會(huì)永遠(yuǎn)留存在“大我”之中，這個(gè)“大我”是永遠(yuǎn)不朽的?！斑@個(gè)‘大我’是永遠(yuǎn)不朽的，故一切‘小我’的事業(yè)，人格，一舉一動(dòng)，一言一笑，一個(gè)念頭，一場(chǎng)功勞，一樁罪過，也都永遠(yuǎn)不朽。這便是社會(huì)的不朽，‘大我’的不朽?！焙苊黠@，認(rèn)為的“‘大我’的不朽”實(shí)質(zhì)上也是指一種“社會(huì)行為關(guān)系”的不朽。提出的“社會(huì)的不朽”為“關(guān)系生命”論的合理性提供了學(xué)術(shù)佐證資源，換言之，“關(guān)系生命”論和的這一思想是能契合起來的。

四、結(jié)論

“關(guān)系生命”論是在借鑒中西文化思想資源基礎(chǔ)上提出來的，與“道德生命”論相比，“關(guān)系生命”論具有很大的優(yōu)越性。

首先，“關(guān)系生命”作為“實(shí)體”意義在理論上和現(xiàn)實(shí)中都是可行的。也就是說，“關(guān)系生命”作為一種實(shí)存是可以被現(xiàn)代大眾所接受的，因?yàn)樗煌凇暗赖律备拍?，“道德生命”是較高標(biāo)準(zhǔn)衡量下的人的行為價(jià)值生命，不是每個(gè)人都能實(shí)現(xiàn)的，如普通人或者作惡多端之人，但我們卻都能接受生命中會(huì)有“關(guān)系生命”存在，“關(guān)系生命”在內(nèi)涵上其實(shí)也是包含著“道德生命”的。

其次，“關(guān)系生命”論與馬克思的唯物主義思想相契合，是符合社會(huì)思想潮流的。馬克思對(duì)“人”的論斷是：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！币簿褪钦f，馬克思也是從“關(guān)系”上來理解“人”的。馬克思科學(xué)地揭示了人的本質(zhì)是各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、思想關(guān)系和其他關(guān)系的集合。“關(guān)系生命”論在馬克思這里找到了理論依據(jù)，這樣在教育現(xiàn)代民眾認(rèn)識(shí)生命的超越性時(shí)就具有了科學(xué)性和合理性。

最后，“關(guān)系生命”論在道德約束力上是超越“道德生命”論的。因?yàn)椤瓣P(guān)系生命”在其實(shí)現(xiàn)途徑上強(qiáng)調(diào)自身行為對(duì)他人和社會(huì)關(guān)系的影響，這種影響在“關(guān)系生命”論看來是可以續(xù)存不滅的，這樣人就會(huì)關(guān)注自己的行為，積極擔(dān)負(fù)起行為的后果和影響?！瓣P(guān)系生命”論對(duì)個(gè)體行為實(shí)踐具有一定的道德約束作用，這可以說是對(duì)“道德生命”論缺少行為規(guī)約機(jī)制的補(bǔ)充。總之，以“關(guān)系生命”論來替換“道德生命”論是現(xiàn)代生命論中“超越性”意蘊(yùn)研究的應(yīng)然轉(zhuǎn)向。

注釋

篇3

作為高等教育體系中重要組成部分的高職教育必須確立人的全面發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展理念，在注重傳授專業(yè)知識(shí)和培養(yǎng)技能的同時(shí)，加強(qiáng)人文教育，注重提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，把學(xué)生培養(yǎng)成既能勝任某種職業(yè)，又能促進(jìn)長(zhǎng)遠(yuǎn)的、可持續(xù)發(fā)展的高素質(zhì)技能人才。而高職醫(yī)學(xué)生的職業(yè)從一入校就明確定為和人的身心健康密切相關(guān)，擔(dān)負(fù)著“健康所系，性命相托”的偉大使命。這就要求他們不但要具備系統(tǒng)的理論知識(shí)和精湛的專業(yè)技術(shù)，更應(yīng)該具備較高的人文素養(yǎng)。但現(xiàn)實(shí)往往不容樂觀，目前的情況是高職院校學(xué)生人文素質(zhì)欠缺。所以，在醫(yī)學(xué)生的培養(yǎng)過程中除進(jìn)行專業(yè)知識(shí)傳授外，更應(yīng)該用代表人文內(nèi)涵之一的儒家文化作為準(zhǔn)則，貫穿到醫(yī)學(xué)生的培養(yǎng)過程中，使之內(nèi)化于心，外化于行。

隨著我國(guó)高等教育的深入，大學(xué)人文教育逐漸引起社會(huì)各界的關(guān)注。部分高職院校也開設(shè)了相應(yīng)的課程，但人文教育在高職院校的深層層面仍然處在尷尬和無奈的境地。一方面高職院校注重學(xué)生職業(yè)技能的培養(yǎng)，對(duì)技能表現(xiàn)出淺薄的崇拜和贊美，另一方對(duì)支撐其背后的人文精神表現(xiàn)出隔膜和冷漠。如此，不同程度的存在著重技能、輕人文、重功利、輕素質(zhì)等種種現(xiàn)象。在這種教育模式下培養(yǎng)出來的高職學(xué)生，普遍存在著技能水平尚好，但缺乏愛心及責(zé)任感；抗挫折能力弱，心理承受能力差；人際交往能力差，缺乏人際交往和溝通能力，缺乏團(tuán)隊(duì)精神及換位思考的角度。

儒家文化作為中華幾千年來傳統(tǒng)文化的精髓，從古至今，對(duì)個(gè)體具有教導(dǎo)、規(guī)范、約束、平衡的作用，影響和造化了一代代的中國(guó)人，促使社會(huì)協(xié)調(diào)、穩(wěn)定、有序地向前發(fā)展，起著準(zhǔn)法律的作用。眾所周知，儒家的教育以弟子如何做人為根本目的，相比于理論上的知識(shí)，更加注重弟子們?cè)诘滦泻椭腔鄯矫娴呐囵B(yǎng)，突顯了古人人文主義的教育模式。醫(yī)學(xué)院校如何從儒家文化中吸取營(yíng)養(yǎng)，提高醫(yī)者的認(rèn)識(shí)水平和加強(qiáng)醫(yī)風(fēng)醫(yī)德的建設(shè)，構(gòu)建和諧醫(yī)療人機(jī)關(guān)系有著十分重要的意義。

一、儒家“仁愛”思想有利于培養(yǎng)醫(yī)者的“仁術(shù)”之德

“仁愛”思想是儒家文化的核心和基礎(chǔ)?！吨杏埂分兴?，孔子解釋“仁者”為“人也”，可見，“仁”在儒教文化中被看作是做人的根本。而孔子的“愛人”包括兩層含義，一層是愛親，即愛有血緣的人，另一層愛沒有血緣之親的眾人，要做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。以“仁愛”為代表的儒家思想，成為了處理人際關(guān)系必須遵守的準(zhǔn)則，也是構(gòu)建和諧人際關(guān)系的行動(dòng)指南。傳統(tǒng)的中國(guó)醫(yī)學(xué)深受儒家思想“仁愛”的影響，把“仁愛”作為行醫(yī)的目的，從而有了“醫(yī)乃仁術(shù)”的說法。當(dāng)前醫(yī)患關(guān)系緊張，醫(yī)患間普遍缺乏信任，其中重要原因之一是部分醫(yī)務(wù)人員對(duì)患者缺少情感關(guān)懷。醫(yī)生不僅要治療患者疾病之痛，還應(yīng)該在心理方面對(duì)患者有所理解、安慰、關(guān)懷。這就要求醫(yī)者要擁有“仁愛”思想，視患者如親人，從患者角度出發(fā)，關(guān)懷同情患者。如此，醫(yī)患關(guān)系一定會(huì)和諧。作為未來的醫(yī)者，醫(yī)學(xué)生更應(yīng)該從儒家文化中吸取營(yíng)養(yǎng)，提高人文素養(yǎng)，做到尊重人，理解人、體貼人、幫助人、愛護(hù)人，只有學(xué)會(huì)推己及人并擁有仁愛之心，才能濟(jì)世為懷，自覺承擔(dān)社會(huì)責(zé)任。

二、儒家的“重義輕利”的價(jià)值觀有利于培養(yǎng)醫(yī)者的“濟(jì)世”情懷

儒家擁有一種“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”的重義輕利、豁達(dá)開朗的態(tài)度?！熬佑饔诹x”，“君子以義為上，憂道不憂貧”說明儒家提倡的用心求道才是最重要的。為了追求更高的境界，即使?fàn)奚苍谒幌?。就如儒家所言：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！比寮疫@種重義輕利，重貢獻(xiàn)輕索取的思想，對(duì)于醫(yī)者的培養(yǎng)有著十分重要的意義。我國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)也強(qiáng)調(diào)“以醫(yī)濟(jì)世”的行醫(yī)宗旨。為此，行醫(yī)應(yīng)有儒家“重義輕利”的思想，能博施濟(jì)眾，一心赴救，廉潔行醫(yī)，認(rèn)識(shí)自己職業(yè)的神圣和崇高，一切以病人為中心，為患者服務(wù)，全身心投入醫(yī)學(xué)事業(yè)，精研醫(yī)術(shù)，不斷求索，救死扶傷。這樣才能做到濟(jì)世大眾。

三、儒家人本思想有利于培養(yǎng)醫(yī)者的“人命至重”的思想

儒家文化認(rèn)為人是萬物之靈，是最寶貴的，應(yīng)該懂得珍惜和愛護(hù)。《孝經(jīng)》中孔子說：“天地之性，人為貴”，《禮記》中所說：“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，無形之秀氣也”。意思是生命是天地給予人類最高的恩賜，是最寶貴的。荀子也曾說過：“禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”。由此可知，儒家文化十分強(qiáng)調(diào)人的生命的崇高地位，充分肯定人的價(jià)值，表現(xiàn)出對(duì)人的生命的關(guān)切，體現(xiàn)出樸素的人本主義思想。這樣的人本主義思想應(yīng)該很好的融入高職醫(yī)學(xué)生的教育中，使學(xué)生們意識(shí)到儒家文化中的這種人本主義思想與醫(yī)者的“人命至重”是一致的，是息息相關(guān)的。

篇4

關(guān)鍵詞：社會(huì)保障制度;傳統(tǒng)文化;辯證關(guān)系

中圖分類號(hào)：D632 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

收錄日期：2015年11月14日

文化作為一個(gè)國(guó)家的軟實(shí)力，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中有著不容小覷的影響，其更成為當(dāng)今社會(huì)的一個(gè)焦點(diǎn)，是各國(guó)都在爭(zhēng)相熱討的話題。我國(guó)作為一個(gè)文明大國(guó)，在中華上下五千年的歷史進(jìn)程中，形成了豐富多樣的文化形式。各歷史時(shí)期的統(tǒng)治者也因深受文化思想的影響，在建立某些制度時(shí)打下了傳統(tǒng)文化的烙印。其中，社會(huì)保障制度正是在傳統(tǒng)儒家思想的影響下開始略見雛形。但是，現(xiàn)代意義上的社會(huì)保障制度時(shí)在20世紀(jì)80年代左右從西方傳入到中國(guó)，我國(guó)古代的社會(huì)保障制度只是思想意義上的。在本文中，筆者也考慮了古代的社會(huì)保障思想與傳統(tǒng)文化的關(guān)系。這種考慮，可以從文化的視角完整分析社會(huì)保障思想和傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系。

目前，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)社會(huì)保障與傳統(tǒng)文化在理論上的研究并不多，主要集中在以下方面：一方面是從經(jīng)濟(jì)角度或者實(shí)用角度分析社會(huì)保障制度因傳統(tǒng)文化引起的在現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)的某方面不完善的問題，如鄭秉文（2009）等學(xué)者在《中國(guó)與拉美社會(huì)保障比較：傳統(tǒng)文化與制度安排――提高覆蓋率的角度》中除了作比較，更是在比較的基礎(chǔ)上從文化角度分析覆蓋率問題;另一方面是在從理論角度分析二者關(guān)系，并沒有明確表示傳統(tǒng)文化下社會(huì)保障的發(fā)展趨勢(shì)，如車程（2013）在《我國(guó)社會(huì)保障制度的建立、運(yùn)行與傳統(tǒng)文化的關(guān)系》一文中分析了社會(huì)保障在傳統(tǒng)文化蘊(yùn)涵中的發(fā)展以及存在問題;王文茹（2015）在《淺析我國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)社會(huì)保障發(fā)展的影響》一文中更多的分析各類傳統(tǒng)文化（儒家、佛家、道教等）對(duì)社會(huì)保障產(chǎn)生與運(yùn)行的影響。由于近幾年弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的興起，傳統(tǒng)文化與社會(huì)保障之間的關(guān)系也引起了學(xué)術(shù)界的思考與探討，尤其是一部分學(xué)生也開始關(guān)注，并以此為方向完成學(xué)術(shù)論文，他們從分類角度單獨(dú)分析某種傳統(tǒng)文化對(duì)社會(huì)保障的影響或是從傳統(tǒng)文化對(duì)社會(huì)保障中某種社會(huì)保險(xiǎn)的作用，這一類主要以學(xué)生論文居多，如劉麗（2009）在《儒家社會(huì)保障倫理思想探究》一文中梳理了社會(huì)保障倫理的思想史。以上學(xué)者主要是多種傳統(tǒng)文化去分析，本文則是從儒家文化角度，歷史縱向發(fā)展分析傳統(tǒng)儒家文化與社會(huì)保障的關(guān)系，并分析在傳統(tǒng)儒家文化的影響下，社會(huì)保障的發(fā)展趨勢(shì)，具有一定的獨(dú)特性。

為了更好地了解社會(huì)保障思想與傳統(tǒng)儒家文化思想之間的關(guān)系，我們有必要讓讀者清楚本文的社會(huì)保障制度與傳統(tǒng)儒家文化的概念。本文的社會(huì)保障制度既包括現(xiàn)代意義上的社會(huì)保障制度，即中國(guó)人民大學(xué)教授鄭功成先生所講的“是國(guó)家或社會(huì)依法建立的、具有經(jīng)濟(jì)福利性的、社會(huì)化的國(guó)民生活保障系統(tǒng)的統(tǒng)稱，包括法定的社會(huì)救助、社會(huì)保險(xiǎn)、社會(huì)福利、社會(huì)優(yōu)撫系統(tǒng)和非法定的各種補(bǔ)充保障措施。它遵循公平、正義、共享原則，通過對(duì)社會(huì)財(cái)富分配的國(guó)家干預(yù)，實(shí)現(xiàn)保障民生與改善民生的發(fā)展目標(biāo)”，也包括具有現(xiàn)代社會(huì)保障制度特征的社會(huì)保障思想――社會(huì)救助思想、軍人優(yōu)待思想等類似思想;傳統(tǒng)儒家文化則是指早期的一些儒家文化，主要以孔孟為代表人，具有中國(guó)本土特征的文化系統(tǒng)。

一、傳統(tǒng)儒家文化與社會(huì)保障思想形成與發(fā)展淵源

社會(huì)保障思想的形成在我國(guó)最初可以追溯到春秋時(shí)期的奴隸社會(huì)，在這個(gè)階段影響最大的是以孔子和孟子為代表的儒家思想。當(dāng)時(shí)的儒家文化主要提倡“孝道”、“民本”、“仁政”等思想，這些思想形成了最初的社會(huì)保障思想雛形?！靶⒌馈碧岢總€(gè)社會(huì)成員都應(yīng)該尊老、愛老，讓每個(gè)老年人安享晚年，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人責(zé)任與社會(huì)責(zé)任;“仁政”強(qiáng)調(diào)的是政府的責(zé)任，統(tǒng)治者應(yīng)該對(duì)其統(tǒng)治的社會(huì)成員施予仁政，用“仁愛”思想處以政事;“民本”則是在一個(gè)宏觀指導(dǎo)思想的基礎(chǔ)下進(jìn)行“孝道”、“仁政”，強(qiáng)調(diào)的是一切以百姓利益為重的社會(huì)文化思想。除了儒家思想的主導(dǎo)地位外，道家、佛教等也起到了輔助作用。如道家的“無為而治”強(qiáng)調(diào)的是政府的責(zé)任。中國(guó)化的佛教思想構(gòu)成我國(guó)文化的重要一部分。信奉佛教的人要有同情之心、憐憫之情、慈悲情懷，使得信教之人具有利他思想。佛家文化講究“普度眾生”、“慈悲文化”，這可延生擴(kuò)展為政府應(yīng)平等對(duì)待社會(huì)成員，講究的是平等性，在精神上樹立一種為他人著想的思想，對(duì)古代的慈善事業(yè)非常有幫助。正是在這種傳統(tǒng)文化的影響下，社會(huì)保障思想也出現(xiàn)了獨(dú)特性，從無到有，從簡(jiǎn)到繁;從最初毫無規(guī)章制度及毫無尊嚴(yán)的“施粥形式”，到后來初具國(guó)家意識(shí)的“開倉(cāng)濟(jì)民”，這些全部屬于現(xiàn)代意義上社會(huì)救助思想和慈善思想，是社會(huì)保障思想的最初形式。

歷史的發(fā)展并沒有抹滅社會(huì)保障思想的發(fā)展，社會(huì)保障思想也逐漸成熟發(fā)展起來。從古展到建國(guó)以來，我們的社會(huì)保障思想并沒有太大變化，這和中國(guó)人根深蒂固的傳統(tǒng)儒家文化影響有關(guān)。20世紀(jì)80年代，現(xiàn)代意義上的社會(huì)保障制度引入到中國(guó)，中國(guó)開始結(jié)合國(guó)際經(jīng)驗(yàn)重新整理我國(guó)的社會(huì)保障制度。這一時(shí)期綜合形成的社會(huì)保障制度借鑒了國(guó)際經(jīng)驗(yàn)，但更多的是與中國(guó)國(guó)情相融合。也可以講，此時(shí)的社會(huì)保障制度吸收更多的是與時(shí)俱進(jìn)的思想，但占主流的仍然是我國(guó)的傳統(tǒng)儒家文化思想。

由此可見，無論是在最初萌芽階段，還是建立以及完善階段，我國(guó)傳統(tǒng)儒家文化思想對(duì)社會(huì)保障制度思想都具有一種推動(dòng)作用，促使其建立并不斷完善，傳統(tǒng)儒家文化思想體系中都有社會(huì)保障形成的影子。

二、社會(huì)保障制度發(fā)展影響下的傳統(tǒng)儒家文化

社會(huì)保障制度與傳統(tǒng)儒家文化二者是一種相互作用的關(guān)系，除了傳統(tǒng)儒家文化在社會(huì)保障思想建立發(fā)展過程中的推動(dòng)作用外，社會(huì)保障制度的發(fā)展也對(duì)傳統(tǒng)儒家文化有所影響。古代的儒家文化占據(jù)社會(huì)文化思想的主流，任何形式的制度都無法撼動(dòng)其主導(dǎo)地位，而且更是由于傳統(tǒng)儒家文化根深蒂固，深入人心，所以早期的社會(huì)保障制度對(duì)傳統(tǒng)儒家文化的作用不明顯，更多的只是一種鞏固和加強(qiáng)作用，也可以簡(jiǎn)單理解為早期的社會(huì)保障思想只是傳統(tǒng)儒家文化發(fā)展過程的副產(chǎn)品，對(duì)傳統(tǒng)儒家文化并沒有什么影響。

社會(huì)保障制度在現(xiàn)階段的發(fā)展對(duì)傳統(tǒng)儒家文化的影響是最強(qiáng)烈的，這種影響可以分為兩種：積極的推動(dòng)作用和消極的抑制作用，這兩種作用也主要從社會(huì)保障制度的具體內(nèi)容中體現(xiàn)，具體表現(xiàn)如下：

1、家庭養(yǎng)老功能的弱化削弱了傳統(tǒng)儒家文化的“孝道”思想。我國(guó)自古以來形成的養(yǎng)老模式是以家庭養(yǎng)老模式占主導(dǎo)，體現(xiàn)的是“大家族”似的宗法保障模式。隨著社會(huì)多元化的發(fā)展以及國(guó)際潮流的引入，發(fā)展形成了居家養(yǎng)老、社會(huì)養(yǎng)老、機(jī)構(gòu)養(yǎng)老等多種形式的養(yǎng)老模式，家庭養(yǎng)老模式的功能不斷弱化，這種弱化的后果則是削弱了我國(guó)傳統(tǒng)儒家文化思想中的“孝道主義”。在現(xiàn)階段，網(wǎng)絡(luò)上以及報(bào)道中不乏看到許多家庭子女虐待老人、苛待老人的現(xiàn)象，甚至出現(xiàn)因贍養(yǎng)父母問題進(jìn)而引發(fā)的“打官司”現(xiàn)象，這種現(xiàn)象并非只在城鎮(zhèn)中發(fā)生，就連受外來文化影響力較弱的農(nóng)村也有所發(fā)生。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)從側(cè)面反映出我國(guó)社會(huì)保障形式發(fā)生變化，但從文化角度則可以看作是傳統(tǒng)文化的弱化，尤其是儒家文化在社會(huì)成員思想中的作用遠(yuǎn)不如從前，“傳統(tǒng)家族”、“宗法文化”的弱化，是現(xiàn)代社會(huì)保障制度發(fā)展引起的一系列后果，這種后果進(jìn)一步削弱了家庭養(yǎng)老的功能，進(jìn)一步推動(dòng)及催發(fā)政府及社會(huì)在社會(huì)保障制度中應(yīng)該發(fā)揮作用。

2、社會(huì)福利思想強(qiáng)化了傳統(tǒng)儒家文化中的“民本”思想。最初形成的社會(huì)保障思想中并不包含社會(huì)福利思想，社會(huì)福利思想是在20世紀(jì)80年代社會(huì)保障制度傳入中國(guó)后不斷發(fā)展起來的。社會(huì)福利是國(guó)家向全體社會(huì)成員提供旨在提高生活質(zhì)量的一種保障制度，這種制度從無到有的出現(xiàn)表明政府在社會(huì)發(fā)展過程中更加以民為本，以社會(huì)成員的利益為基礎(chǔ)出發(fā)點(diǎn)。從簡(jiǎn)單的教育福利到復(fù)雜的醫(yī)療福利，從兒童福利到老年人福利，這些方方面面的完善更能證明政府清晰認(rèn)識(shí)到自己的責(zé)任，也在努力承擔(dān)起自己的責(zé)任。這些做法向著“仁政”方向進(jìn)一步靠攏，并不斷完善“民本”思想。

3、社會(huì)保障制度的不斷完善改變著傳統(tǒng)文化中的“德治先行”思想。我國(guó)在古代就講究“德治”，并沒有像西方那樣形成法律先行的思想。無論是在古代還是在現(xiàn)代，我國(guó)制定政策更多時(shí)候并沒有做到法律先行。在吸收西方經(jīng)驗(yàn)以及社會(huì)發(fā)展需要的過程中，國(guó)家開始注意到法律先行的重要性。尤其是現(xiàn)代社會(huì)保障制度的改革，把法律的建立提到了重要日程上。在我國(guó)這個(gè)充斥著多元文化的社會(huì)中，現(xiàn)階段法律應(yīng)該發(fā)揮更為重要的作用，推動(dòng)法律先行的思想也是有利于社會(huì)保障制度進(jìn)一步完善和發(fā)展的。

三、傳統(tǒng)儒家文化影響下社會(huì)保障制度的發(fā)展方向

鄭功成指出：“通過對(duì)中國(guó)社會(huì)保障制度50多年發(fā)展歷程的簡(jiǎn)要考察，可以發(fā)現(xiàn)，前30多年是典型的國(guó)家-單位保障制，近20年則是逐漸在向國(guó)家-社會(huì)保障制演變，目前正處于國(guó)家-社會(huì)保障制的建設(shè)與完善階段?！边@種完善階段也是在傳統(tǒng)文化的影響下不斷發(fā)展。目前乃至將來，我國(guó)面臨著嚴(yán)峻的社會(huì)保障形勢(shì)：人口老齡化加速，社會(huì)保障的可持續(xù)發(fā)展問題凸顯;城鄉(xiāng)之間差別性取消，社會(huì)保障制度的流動(dòng)性問題亟待解決;社會(huì)成員權(quán)利意識(shí)的增強(qiáng)，社會(huì)保障的公平性需更加普遍完善。

人口老齡化的加速發(fā)展，是我國(guó)社會(huì)保障制度面臨的重要難題。人口老齡化意味著我國(guó)社會(huì)保障制度在當(dāng)前乃至將來面臨著空前的養(yǎng)老壓力。這種養(yǎng)老壓力對(duì)當(dāng)前的養(yǎng)老模式提出了更高的要求。老年人口的增多，使得養(yǎng)老更為困難，單純的靠“4-2-1”式的家庭養(yǎng)老似乎難以解決這個(gè)重任。所以，國(guó)家也在不斷發(fā)展其他形式的養(yǎng)老模式，形成了以居家養(yǎng)老為基礎(chǔ)、社區(qū)服務(wù)為依托、機(jī)構(gòu)養(yǎng)老為支撐的養(yǎng)老服務(wù)體系建設(shè)。嚴(yán)格意義上的家庭養(yǎng)老與居家養(yǎng)老并不同，但是從目前發(fā)展趨勢(shì)看，傳統(tǒng)文化中的“孝道”思想影響下的家庭養(yǎng)老方式并不會(huì)完全消失，只是在不同社會(huì)發(fā)展階段有不同程度的削弱。

社會(huì)成員權(quán)利意識(shí)的增強(qiáng)強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)保障制度在今后的發(fā)展中更注重公平性。權(quán)利意識(shí)的增強(qiáng)是一種主觀形態(tài)上的發(fā)展，這種主觀意識(shí)的增強(qiáng)相對(duì)應(yīng)的是客觀存在的強(qiáng)化，客觀存在則是政府責(zé)任的存在。社會(huì)成員權(quán)利意識(shí)增強(qiáng)強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)保障公平性，強(qiáng)化客觀存在則是政府認(rèn)識(shí)自身責(zé)任，并不斷完善，這種責(zé)任是在國(guó)家成立初期就存在的，是一種無法磨滅的自然責(zé)任。權(quán)利意識(shí)和國(guó)家責(zé)任的相互作用在今后的社會(huì)發(fā)展中會(huì)推動(dòng)社會(huì)保障制度的公平性進(jìn)一步發(fā)展，這也在一定程度上體現(xiàn)著傳統(tǒng)文化中“眾生平等”原則。

城鎮(zhèn)化的加快，對(duì)社會(huì)保障制度的流動(dòng)性提出了更高的要求。目前，我國(guó)部分地區(qū)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)省內(nèi)流動(dòng)，今后要做的是全部實(shí)現(xiàn)省內(nèi)流動(dòng)和省際之間的流動(dòng)?，F(xiàn)在，社會(huì)發(fā)展迅速，人口流動(dòng)性加強(qiáng)，社會(huì)保障制度自然也要跟上時(shí)代步伐，滿足社會(huì)大眾需求。其實(shí)，這與文化之間的融合相通。每個(gè)地方社會(huì)保障的具體實(shí)施措施有所不同，在相互整合的過程中需要參考多方面因素，即調(diào)整過后的社會(huì)保障方式也可以具有某種適合當(dāng)?shù)匦枨蟮奶卣鳎⒉蝗渴窍嗤?。在大趨?shì)下，求得生存和發(fā)展，與時(shí)俱進(jìn)。

四、社會(huì)保障制度的缺陷及改進(jìn)措施

當(dāng)然，在目前階段，我國(guó)的社會(huì)保障制度需要進(jìn)一步完善，在執(zhí)行過程中也會(huì)出現(xiàn)一些不好的地方：總體經(jīng)濟(jì)水平低、制度不完善、法律依據(jù)不夠等，這些與我國(guó)的傳統(tǒng)文化有關(guān)。自古以來的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和自然經(jīng)濟(jì)使我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展受到一定阻礙，再加上人口基數(shù)大，增長(zhǎng)速度快，社會(huì)保障的經(jīng)濟(jì)發(fā)展自然受到限制;“德治先行”在一定程度上影響了我國(guó)的法律發(fā)展。而且，我國(guó)在處理社會(huì)保障產(chǎn)生問題的解決辦法多是從政策法規(guī)入手，很少關(guān)注文化層面。規(guī)章制度是必要的，但是要根除問題，還是要從思想源頭抓起，這樣才能治標(biāo)治本。

首先，我國(guó)需要做的就是“法先行”。任何規(guī)章制度做到有法可依，這樣才能使制度實(shí)行長(zhǎng)久，執(zhí)行順利，減少或規(guī)避漏洞，更加完善。社會(huì)保障制度也是如此，我國(guó)社會(huì)社會(huì)保障制度建立的比較晚，更是受到西方社會(huì)保障制度的影響，在完善過程中結(jié)合了我國(guó)國(guó)情。但是，其在完善過程中應(yīng)該做到法律先行，做到法律保障。

其次，注重文化思想的影響。目前，我國(guó)社會(huì)保障的某些形式開始弱化，隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，人們更加關(guān)注平等思想，既看到社會(huì)保障過程中個(gè)人的責(zé)任，也意識(shí)到國(guó)家不可推卸的職責(zé)。我國(guó)需要擺正態(tài)度，正視自身職責(zé)，并利用有效的文化思想影響社會(huì)成員，使得社會(huì)成員在社會(huì)保障發(fā)展過程中樹立正確的思想觀，減少社會(huì)上出現(xiàn)的“不文明”養(yǎng)老現(xiàn)象，同時(shí)也為其他的社會(huì)保障經(jīng)濟(jì)效果奠定思想基礎(chǔ)，從思想上達(dá)到統(tǒng)一。

我國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它不僅影響著歷代統(tǒng)治者的統(tǒng)治和管理，也指引著我國(guó)社會(huì)保障制度的發(fā)展方向。無論是“孝道”、“仁愛”，還是“民本”思想，都在社會(huì)保障中得以彰顯。傳統(tǒng)儒家文化影響著社會(huì)保障思想的發(fā)展，社會(huì)保障制度的發(fā)展也在一定程度上推動(dòng)傳統(tǒng)儒家文化的進(jìn)一步發(fā)展，二者在一種相關(guān)的關(guān)系下得以發(fā)展。我們?cè)诮鉀Q社會(huì)保障問題時(shí)，應(yīng)該吸收傳統(tǒng)儒家文化的精華，并結(jié)合我國(guó)具體國(guó)情，堅(jiān)持以人為本，完善社會(huì)保障制度。

主要參考文獻(xiàn)：

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[4]劉麗.儒家社會(huì)保障倫理思想探究[D].首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)，2006.3.

篇5

婺州南宗從創(chuàng)建孔氏家廟始，后經(jīng)歷朝歷代不斷撥款修葺，至清末年間遭焚燒破壞，到民國(guó)初期重建已有880多年的歷史。正如刻在家廟門柱上的對(duì)聯(lián)“脈有真?zhèn)髂嵘桨l(fā)祥燕山毓秀，支無異派泗水源深桂水長(zhǎng)流”所說，孔子的后代們?cè)谘嗌剑蜗矫┮粠窆鹚粯釉催h(yuǎn)流長(zhǎng)。婺州南宗的發(fā)展將儒家文化在江南之地進(jìn)行著廣泛的傳承，同時(shí)也經(jīng)歷著文化的變異和演變。

（一）儒家文化在婺州的植入與傳播

早在春秋戰(zhàn)國(guó)期，孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說就已經(jīng)被稱為“顯學(xué)”。漢武帝時(shí)期，“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒學(xué)取得了“國(guó)家意識(shí)”的合法身份。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中，儒學(xué)對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響?？梢哉f，儒家文化構(gòu)成了中國(guó)文化的最重要的組成部分。然而儒家文化的這種影響明顯表現(xiàn)在以北方為政治中心的黃河流域。在南方，尤其是江浙一帶儒家文化是何時(shí)進(jìn)入的呢？在吳越賢者的《越絕書》以及趙曄的《吳越春秋》中都提到了子貢這個(gè)人物，二書稱贊說，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強(qiáng)晉，霸越”，并認(rèn)為“子貢被認(rèn)為和孔子是唇與齒的關(guān)系，相去不遠(yuǎn)，其角色就是亞圣”[3](135)。由此可見，儒家文化早在春秋時(shí)期已經(jīng)進(jìn)入了浙江一帶，并產(chǎn)生了積極的影響。南宋時(shí)期，孔子后裔的一支定居婺州櫸溪，由此奠定了中國(guó)孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家廟的建立對(duì)儒家文化在當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展有著重要的、直接的聯(lián)系，儒家文化的廣泛傳播對(duì)當(dāng)?shù)厝说奈幕蜕钇鸬搅酥匾挠绊懞蜐撘颇饔?。婺州南宗確立之后，孔氏后裔們秉承孔氏家族的理念，傳承孔子儒學(xué)文化，對(duì)內(nèi)忠孝持家、教兒育孫，對(duì)外開辦學(xué)堂，教授鄰里。據(jù)《櫸溪家譜》記載，“杏園書塾當(dāng)時(shí)由山東曲阜攜帶的書籍文物均珍藏于此，評(píng)事公端躬和松陽(yáng)縣丞孔挺公曾在此開檀教學(xué)”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔們還以儒家精髓思想命名建造了多個(gè)建筑，警醒自己和后人們謹(jǐn)記先人教誨，如“九思堂”“學(xué)忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等?！熬潘继谩比∽浴墩撜Z(yǔ)•季氏》，孔子所倡導(dǎo)的“九思”，“孔子曰：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。在櫸溪建的九思堂以及學(xué)忍堂、九德堂、上宗祠等均是從不同的方面體現(xiàn)出“仁”、“義”、“禮”、“孝”等儒家文化的精髓?？资虾笠醾円浴懊魅藗悾澜袒?，移風(fēng)俗，治隆平”[4](170)為宗旨，人人都恪守著儒家的“禮”，傳播著“仁”，促進(jìn)了南北的區(qū)域認(rèn)同，促進(jìn)了社會(huì)和諧。

（二）吳越文化語(yǔ)境下，婺州儒家文化的發(fā)展和變異

吳越文化指有人類活動(dòng)以來存在于先秦時(shí)代吳、越立國(guó)地區(qū)的一切文化現(xiàn)象，主要是存在于江、浙、滬地區(qū)及皖贛之一部分。吳越文化的地域位于長(zhǎng)江中下游，江河湖海潤(rùn)澤了江浙人，形成了獨(dú)特的文化傳統(tǒng)。其主要特征是“工商皆本、求新求變、崇文重教、務(wù)實(shí)趨利”[5](1170)。而儒家文化則是存在于北方的齊魯文化的核心，儒家文化倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是“仁”。其文化特征是：“重農(nóng)抑商、尊禮重教、守成求穩(wěn)、重義輕利”。[6](74)兩者早在春秋時(shí)期就有了交流，而隨著孔子后裔的南遷于婺州、衢州，儒家文化與吳越文化開始更加密切的聯(lián)系，碰撞和融合。婺州地區(qū)自古以來就是學(xué)術(shù)繁昌之地。宋元以來，以陳亮為代表的永康之學(xué)，以呂祖謙為代表的婺學(xué)，以何基、王柏、金履祥、許謙為代表的北山學(xué)派，都對(duì)中國(guó)文化的演進(jìn)產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。櫸溪孔氏與婺州學(xué)者的交游廣泛而密切，他們對(duì)櫸溪孔氏十分敬仰、評(píng)價(jià)很高，對(duì)婺州南孔士人的學(xué)養(yǎng)、品行、忠義精神與詩(shī)禮文化推崇有加。據(jù)《磐安縣文化志》載作為“北山四先生”之一的宋濂為丹山書院山長(zhǎng)孔克英（櫸溪人)撰寫墓志銘?？卓擞⑾悼鬃?5代孫，元朝學(xué)者，宋濂曾在金華山聽其講學(xué)，并說道“縉紳方滿座，而府君揚(yáng)擢古今，陳義甚高者，蓋忻然無倦色”[1](65)。在儒家文化與吳越文化相濡以沫的幾百年間，它們相互影響具有吳越特色的大儒輩出還涌現(xiàn)了南宗永嘉學(xué)派、永康學(xué)派等多個(gè)學(xué)派與學(xué)說體系。他們所倡導(dǎo)的“義利雙行”的價(jià)值觀、“知行合一”的認(rèn)識(shí)論，求真務(wù)實(shí)的理性精神已經(jīng)不是儒家文化或者是吳越文化的單純體現(xiàn)了，而是在吳越文化語(yǔ)境下儒家思想文化在發(fā)展傳承的同時(shí)也經(jīng)歷文化的變異。這種變化更適應(yīng)吳越的文化語(yǔ)境，更符合當(dāng)?shù)孛癖姷木裨V求，同時(shí)這種變化何嘗不正是儒家文化自身的發(fā)展和完善。婺州南宗不但克服了文化橫移過程中的水土不服現(xiàn)象，也沒有產(chǎn)生“桔生淮南為橘，生于淮北為枳”的現(xiàn)象，同時(shí)儒家傳統(tǒng)文化在保持正統(tǒng)性的同時(shí)又表現(xiàn)出與吳越本土文化和諧共榮的獨(dú)特性。正如先生所說，中華文明體系具有“多元一體”的特征，儒家文化和吳越文化這兩支有代表性和影響力的主體文化，它們互相存在，互相撞擊、互相融會(huì)、互相補(bǔ)充，從而成就了中華文明博大精深、剛?cè)峄?jì)、絢麗多姿、綿延不絕的特性。[8](70)

（三）婺州南宗與衢州南宗、曲阜闕里的區(qū)別與聯(lián)系

曲阜闕里是儒家文化的發(fā)源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔與衢州南孔是在同一歷史時(shí)期、相同的文化背景下南遷的，孔子四十八代嫡孫衍圣公孔端友受封定居衢州，而因?yàn)楦甘啬沟目锥斯ň渔闹輽蜗?。同為孔子圣地，為什么衢州南宗被人廣泛關(guān)注而婺州南宗卻鮮有人知呢？眾所周知，儒家文化強(qiáng)調(diào)“禮”，且“禮”在國(guó)家秩序方面表現(xiàn)為“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表現(xiàn)為長(zhǎng)子嫡孫制?？鬃拥牡张珊笠醾冇幸粋€(gè)世襲封號(hào)，世襲封號(hào)西漢元始元年開始，當(dāng)時(shí)漢平帝為了張揚(yáng)禮教，封孔子后裔為褒侯。到宋仁宗至?xí)r期改封為衍圣公，后代一直沿襲這個(gè)封號(hào)。而歷代衍圣公都成為孔氏家族的核心。同為孔氏后裔的兩支孔氏族人分別定居衢州與婺州，而衍圣公孔端友無疑是朝廷與社會(huì)認(rèn)同的儒家的核心。南宋時(shí)期從孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他們希望南宋統(tǒng)一國(guó)家、收復(fù)失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大恥，圖復(fù)故疆之意”[9](91)，可見其在政治中的重要地位。衢州南宗的這種重要地位在元朝建立之后、孔洙讓爵時(shí)期發(fā)生改變，之后衢州南宗經(jīng)歷了200年之久的家道中落，直至明初南宗復(fù)爵。但是衢州南宗始終與國(guó)家的歷史命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起，歷史也還衢州南宗一個(gè)倍受關(guān)注、廣為人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然條件之外，婺州南宗的孔氏后裔們恪守“禮”道，恪守“兄友弟恭”的先人教誨，不爭(zhēng)名奪利，儒家思想的“謙”、“和”或許是婺州南宗不被人知的深層人文原因。婺州南宗如櫸溪的流水一般默默地流淌，傳承著儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正統(tǒng)。正如婺州南宗孔氏家廟的對(duì)聯(lián)中所說—“支無異派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗兩支派系之間一直保持著聯(lián)系，同時(shí)也與曲阜闕里保持著血脈相連的溝通。據(jù)記載，“櫸溪孔氏曾先后6次前往曲阜謁林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表參加大典”（見櫸溪孔氏家廟內(nèi)前言介紹）。元皇慶元年(公元1312)，孔濟(jì)中一行北上謁林，曲阜宗長(zhǎng)孔思凱《贈(zèng)孔濟(jì)中還南稿》詩(shī)云：“派出尼山本一宗，孫枝紹祖德修同。金衢歲久成家業(yè)，湖海心誠(chéng)謁圣容。祖宴醉歸槐市月，春衣香惹杏檀風(fēng)。還期南北同思勉，宦澤書香萬古隆?！盵9]婺州與衢州的孔氏后裔們不僅在孔氏家族事務(wù)方面有著密切的聯(lián)系，在文學(xué)方面也有著深刻廣泛的交流。其中許謙、吳師道、黃溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒們與衢州的學(xué)者最為密切，他們的交流推動(dòng)了儒家文學(xué)在江浙地區(qū)的傳播和發(fā)展。婺州南宗與衢州南宗以及曲阜闕里的頻繁交往，促進(jìn)了南北文化之間的融合，同時(shí)也密切了同宗共祖的孔氏親情。

二、婺州南宗：“活”在古村落中的儒家文化

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關(guān)鍵詞：高中歷史；課堂教學(xué)；多元化意識(shí)；學(xué)生發(fā)展；培養(yǎng)問題

歷史學(xué)科所涉及的知識(shí)面非常廣，因此在高中歷史教學(xué)中，教師要培養(yǎng)學(xué)生的多元文化意識(shí)，引導(dǎo)學(xué)生從多個(gè)方面、多個(gè)時(shí)段，全面且客觀地分析歷史事件。

一、注重思維訓(xùn)練，推動(dòng)學(xué)生發(fā)展

歷史教學(xué)中的某些問題比較復(fù)雜，所以在高中歷史教學(xué)過程中，教師要更加注重學(xué)生的思維訓(xùn)練，鼓勵(lì)學(xué)生充分發(fā)揮自身的思維能力，引導(dǎo)學(xué)生用批判的思維方式來對(duì)這些問題進(jìn)行分析和解決，以此獲得更多有用的知識(shí)。例如，在講解《世界多極化趨勢(shì)的出現(xiàn)》這一教學(xué)內(nèi)容的時(shí)候，教師可以讓學(xué)生分析：出現(xiàn)世界多極化趨勢(shì)的原因以及當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景。這個(gè)時(shí)候?qū)W生會(huì)根據(jù)以前所學(xué)的歷史知識(shí)得出這樣的答案：在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后，世界出現(xiàn)了以美國(guó)、蘇聯(lián)爭(zhēng)霸為主的兩極格局。然而到了十九世紀(jì)六七十年代，隨著各個(gè)國(guó)家的綜合實(shí)力不斷增強(qiáng)，這就導(dǎo)致新的世界政治格局出現(xiàn)了。其中在十九世紀(jì)六七十年代，日本開始崛起，我國(guó)的力量日益壯大，歐洲國(guó)家走向聯(lián)合。當(dāng)學(xué)生明白了世界多極化趨勢(shì)的社會(huì)背景之后，教師可以讓學(xué)生思考以下問題：歐洲是如何一步步形成了歐共體呢？第二次世界大戰(zhàn)之后，日本是如何從戰(zhàn)敗國(guó)家擺脫出來，真正成為經(jīng)濟(jì)大國(guó)？我國(guó)是如何在世界站住了腳？在學(xué)生思考這些問題的時(shí)候，教師要引導(dǎo)學(xué)生用批判的思維方式來解決這些問題，了解到這些問題的內(nèi)涵。有一些歷史問題具有較強(qiáng)的辯證性，鑒于此教師要讓學(xué)生先辯論，以此推動(dòng)學(xué)生的全面、健康發(fā)展。

二、挖掘歷史資源，實(shí)施多元教學(xué)

當(dāng)歷史文化多樣性這一觀念被提出之后，教師要引導(dǎo)學(xué)生客觀、公正的評(píng)價(jià)歷史文化，在評(píng)價(jià)的過程中讓學(xué)生接納這些文化。除此之外，教師一方面要對(duì)學(xué)生進(jìn)行本國(guó)文化自尊教育，另一方面要培養(yǎng)學(xué)生對(duì)其他國(guó)家文化的尊重意識(shí)。例如，在講解《“百家爭(zhēng)鳴”和儒家思想的形成》這一教學(xué)內(nèi)容的時(shí)候，教師可以給學(xué)生簡(jiǎn)單地介紹當(dāng)時(shí)儒家的文化思想、道家的文化思想、墨家的文化思想以及法家的文化思想等，這樣既讓學(xué)生了解到了當(dāng)時(shí)多元的文化，又讓學(xué)生對(duì)歷史文化有了更為全面的認(rèn)識(shí)。但是當(dāng)教師在講解“儒家思想的形成”這部分內(nèi)容的時(shí)候，教師就要給學(xué)生介紹儒家文化的精髓以及儒家文化對(duì)后世文化的影響。儒家文化的講解不僅加深了學(xué)生對(duì)中華民族傳統(tǒng)文化的理解，也讓學(xué)生越來越推崇我國(guó)的儒家文化。高中歷史教學(xué)，不僅要讓學(xué)生了解我國(guó)的歷史，還要讓其了解其他國(guó)家的歷史，拓寬學(xué)生的知識(shí)面，讓學(xué)生形成多元化的價(jià)值觀。同時(shí)通過歷史內(nèi)容，讓學(xué)生深刻認(rèn)識(shí)中華民族，增強(qiáng)學(xué)生的民族自豪感。

三、強(qiáng)化土史教育，開展民俗教學(xué)

通過分析我國(guó)的教育狀況可以了解到，我國(guó)的教育資源分布極不均勻，這就導(dǎo)致西部地區(qū)與東部地區(qū)的教育質(zhì)量相差甚遠(yuǎn)。城市的學(xué)校所開展的教學(xué)活動(dòng)比較多，但農(nóng)村的學(xué)校幾乎不開展教學(xué)活動(dòng)。為此歷史教師應(yīng)強(qiáng)化土史教育。例如，在講解《發(fā)達(dá)的古代農(nóng)業(yè)》這一教學(xué)內(nèi)容的時(shí)候，教師要讓學(xué)生重新認(rèn)識(shí)農(nóng)村、重新認(rèn)識(shí)農(nóng)業(yè)。因?yàn)閷?duì)于農(nóng)村的學(xué)生來說，他們每天聽得最多的是家長(zhǎng)和老師的教誨，即：好好學(xué)習(xí)，走出農(nóng)村，走入城市。久而久之農(nóng)村學(xué)生的價(jià)值取向發(fā)生了明顯的變化，當(dāng)他們真正進(jìn)入到城市之后，越來越喜歡城市的文化和生活方式，很多人都不愿意說自己是農(nóng)村人，他們覺得這樣會(huì)被別人看不起，這就導(dǎo)致很多農(nóng)村的民俗文化面臨著消失。為了能夠糾正學(xué)生這種錯(cuò)誤的觀念，教師要帶領(lǐng)學(xué)生認(rèn)識(shí)古代的農(nóng)業(yè)，了解古代農(nóng)業(yè)中所取得的成就以及古代農(nóng)民智慧的結(jié)晶。高中歷史教師通過對(duì)學(xué)生進(jìn)行土史教育，學(xué)生會(huì)真正理解“民以食為天”這句話的內(nèi)涵，也讓學(xué)生越來越喜歡農(nóng)村的鄉(xiāng)土氣息。為此，在高中歷史教學(xué)中，教師要重視土史教育，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)民俗文化，從內(nèi)心接受鄉(xiāng)土文化，將我國(guó)的民俗文化傳播到世界各國(guó)。

四、還原歷史情境，尊重文化差異

在高中歷史教學(xué)中，教師要還原歷史情境，將某一件歷史事件放在特定的情境中，以便于學(xué)生更客觀的分析這一歷史事件。在評(píng)價(jià)某一歷史事件的時(shí)候，學(xué)生要站在當(dāng)時(shí)的歷史背景下來進(jìn)行，懂得換位思考，尊重自身文化與其他文化之間存在的差異。例如，在講解《開辟新航路》這一教學(xué)內(nèi)容的時(shí)候，教師要介紹開辟新航路的背景，然后將本節(jié)課的內(nèi)容放在這一特定的歷史環(huán)境下，讓學(xué)生依據(jù)歷史環(huán)境來了解開辟新航路的原因。如果讓學(xué)生在當(dāng)前世界各國(guó)的交流日益頻繁的這個(gè)背景下去分析當(dāng)時(shí)新航路開辟的原因，是不能得出準(zhǔn)確答案的。所以教師要讓學(xué)生縱觀當(dāng)時(shí)的歷史來分析新航路開辟的原因，讓學(xué)生把握文化之間存在的差異，加深學(xué)生對(duì)歷史事件的認(rèn)識(shí)。在新課程改革的背景下，高中歷史教師要根據(jù)教學(xué)內(nèi)容創(chuàng)設(shè)合適的歷史情境，讓學(xué)生在情境中學(xué)習(xí)到歷史知識(shí)，也讓學(xué)生更好地理解歷史事件背后的內(nèi)涵?？偠灾嘣幕逃呀?jīng)被引入到高中歷史教學(xué)中，在此過程中教師要通過各種各樣的方法來增強(qiáng)學(xué)生的多元文化意識(shí)，讓學(xué)生接受文化與文化之間存在的差異，形成多元化的價(jià)值觀。

參考文獻(xiàn)

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關(guān)鍵詞：儒家文化;思想政治教育;啟示

思想政治教育是指社會(huì)或社會(huì)群體用一定的思想觀念、政治觀點(diǎn)和道德規(guī)范，對(duì)其成員施加有目的、有計(jì)劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會(huì)所要求的思想政治品德的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。思想政治教育受經(jīng)濟(jì)、政治、文化的制約和影響，體現(xiàn)了社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)的利益。

文化是一個(gè)民族的象征，是維系民族存在與發(fā)展的精神紐帶，文化與思想政治教育之間有著密不可分的關(guān)系，然而儒家文化自春秋時(shí)期創(chuàng)立以來雖幾經(jīng)沉浮，但總體上一直保持著旺盛的生命力，儒家文化的熏陶有益于思想政治教育的發(fā)展，也是思想政治教育的重要智慧源泉。在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域斗爭(zhēng)非常激烈的今天，加強(qiáng)思想政治教育的必要性。面對(duì)新形勢(shì)，思想政治教育只能加強(qiáng)不能削弱，只能前進(jìn)不能停滯，只能積極作為不能被動(dòng)應(yīng)對(duì)。思想政治教育者應(yīng)該學(xué)習(xí)和發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的哲學(xué)智慧，發(fā)掘文化在現(xiàn)代思想政治教育實(shí)踐中的結(jié)合點(diǎn)，汲取儒家文化精髓，思想政治教育就有了充足的后備資源。因此，有必要深入探索和研究儒家文化對(duì)思想政治教育的啟示和影響，更好地發(fā)揮思想政治教育的功效。

一、注重道德教育

“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！边@句話反映出孔子主張以道德教化是治國(guó)的原則，表明德治是治國(guó)的基本原則。因此思想政治教育也絕不能只看智育而不強(qiáng)調(diào)以德育為基礎(chǔ)，要把德育放在首要地位。德育是思想政治教育內(nèi)容的重要組成部分，是社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)和底線。

二、強(qiáng)化實(shí)踐作為

儒家文化非常重視道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)“身體力行”，“見賢思齊，見不賢而內(nèi)自省”，明代王陽(yáng)明提出“知行合一”，都特別強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，認(rèn)為這是達(dá)到圣賢的關(guān)鍵，這種道德認(rèn)知與道德實(shí)踐相互作用的觀點(diǎn)，對(duì)我們今天思想政治教育和實(shí)踐活動(dòng)有著較大借鑒意義?，F(xiàn)在思想政治教育存在很多問題，比如，教育者自身形象欠佳，思想政治教育缺乏感召力，受教育者對(duì)思想政治教育的內(nèi)容不相信，不能夠真正地認(rèn)同等。因?yàn)檫M(jìn)行思想政治教育不僅要靠真理的力量，而且要靠人格魅力，因此教育者要表里如一，講什么做什么，說到做到，能夠起到很好的模范帶頭作用，身教重于言傳。

三、狠抓知識(shí)教育

中國(guó)古代教育家強(qiáng)調(diào)把道德教育放在首位，同時(shí)也不忽視知識(shí)教育的作用?？鬃犹岢觥熬觿?wù)本，本立而道生”，董仲舒說過“仁者不智，則受而不別也;智而不仁，則智而不為也”。智育要為德育服務(wù)。這對(duì)當(dāng)前思想政治教育工作德育首位的確立、教書育人的功能的發(fā)揮，都有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。讓受教育者更加明白理解思想政治教育的內(nèi)容，提升其文化層次，讓其明白思想政治教育的關(guān)系、方法、原則、目標(biāo)等，讓其站在更高的層次，擁有更加開闊的視野，這樣也能讓受教育者很好地與思想政治教育者形成更多的情感共鳴。

四、夯實(shí)“信”的基礎(chǔ)

孔子認(rèn)為，“信”是人不可缺少的修養(yǎng)，如果人不講“信”就無法在社會(huì)上立足。然而“信”不是簡(jiǎn)單的誠(chéng)實(shí)，信用才是“信”最基本的內(nèi)涵。它不僅要求人們?cè)谛袨樯弦\(chéng)實(shí)和守信，同時(shí)也反映出人們對(duì)某一個(gè)事物、某一種理念認(rèn)識(shí)上的堅(jiān)定可靠，反映出人與人之間、人與物之間相互信賴的關(guān)系。這就要求我們?cè)诂F(xiàn)在的思想政治教育中要有堅(jiān)定理想信念。當(dāng)今社會(huì)，意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域斗爭(zhēng)異常激烈，我們更需要這種堅(jiān)定的信念，使我們能夠在這種復(fù)雜的環(huán)境當(dāng)中明辨是非，不盲目偏聽偏信，因此要加強(qiáng)思想政治教育中理想信念內(nèi)容的教育，積極努力踐行當(dāng)代社會(huì)主義核心價(jià)值觀體系的內(nèi)容。

五、學(xué)習(xí)“因材施教”的方法

孔子主張“視其所以，觀其所由，察其所安”，要按照學(xué)生不同的智力、愛好、性格、接受事物的程度等不同特征，分別運(yùn)用不同的方法施以不同的教育的內(nèi)容。這給創(chuàng)新思想政治教育方法提供了啟示。隨著經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，在當(dāng)今物欲橫流的社會(huì)，人們的思想更加活躍，利益關(guān)系更加復(fù)雜，因此思想政治教育者做思想工作時(shí)，也應(yīng)該積極創(chuàng)新，因人、因地、因環(huán)境而區(qū)別對(duì)待，采取靈活多樣，受教育者喜聞樂見的方式方法。

六、運(yùn)用“克己復(fù)禮”的管理模式

篇8

《禮儀問答寫卷》（以下簡(jiǎn)稱《寫卷》）是在敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的敦煌本古藏文文書P.T.1283 和 P.T.2111，由王堯先生、陳踐先生相互補(bǔ)充對(duì)譯而成 。全文是以兄弟對(duì)話形式來論述待人接物，應(yīng)對(duì)進(jìn)退，處理君臣、父子、師生和主奴乃至夫妻之間關(guān)系的文獻(xiàn)?！秾懢怼诽岢隽嗽S多重要的倫理概念、范疇、命題，是研究吐蕃時(shí)期倫理道德的珍貴史料和專門性著作。[1]（P.123）其內(nèi)容既表現(xiàn)為吐蕃倫理文化對(duì)中原儒家文化的吸收， 又兼有吐蕃倫理文化鮮明的特征。

一、《禮儀問答寫卷》的相關(guān)研究學(xué)界既有研究主要圍繞《寫卷》倫理道德的分類、吐蕃倫理道德與儒家倫理道德的聯(lián)系等。首先倫理道德內(nèi)容的分類研究方面，丹珠昂奔以《寫卷》內(nèi)容為例，從善惡、義務(wù)、良心、勇敢、家庭、婚姻等方面分析了吐蕃王朝興盛時(shí)期的藏族倫理思想，認(rèn)為《寫卷》可能是唯一一卷沒有受到宗教熏染的集合了吐蕃時(shí)期藏族先民的道德原則、道德規(guī)范和道德修養(yǎng)方法的倫理學(xué)著作，是藏族倫理學(xué)史上的重要文獻(xiàn)[2]。馬琨、王東生將《寫卷》倫理思想分為“立身修德、為政為主、擇妻尊妻、孝親和家、養(yǎng)子教子、交友處事、知足致富”等七個(gè)方面，[3]并分析了立身修德是貫穿《寫卷》全文倫理思想的基礎(chǔ)，其他幾方面在此基礎(chǔ)上展開闡述， 如“為政為主”是立身修德之道在社會(huì)生活中為官和家庭生活中主仆關(guān)系處理上的具體應(yīng)用。陸洋從善惡觀、日常生活倫理、家庭倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理、因果報(bào)應(yīng)觀等方面進(jìn)行了分類研究。[4] 學(xué)界對(duì)《寫卷》道德倫理觀內(nèi)容分類研究使我們對(duì)吐蕃時(shí)期倫理道德觀有深入的了解，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步研究了吐蕃時(shí)期倫理道德與儒家倫理道德之間的聯(lián)系。陳炳應(yīng)《從敦煌資料看儒學(xué)對(duì)吐蕃的深刻影響》一文通過對(duì)《寫卷》和莫高窟吐蕃時(shí)期的壁畫，分析了中原儒學(xué)對(duì)吐蕃的思想觀念、政治制度和器物層面上的影響，反映了青藏高原與中原地區(qū)早已緊密地聯(lián)系在一起，為蒙元時(shí)期的大統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)。[5]陸洋以《寫卷》和《論語(yǔ)》為藍(lán)本，從家庭倫理、日常生活倫理、政治倫理等多方面對(duì)藏漢傳統(tǒng)倫理思想進(jìn)行了比較。他認(rèn)為兩個(gè)文本中談及的很多倫理原則、道德規(guī)范、行為方式、思維模式、價(jià)值取向都是一致或相近的，但二者的不同點(diǎn)也非常明顯，其中最大的不同是《寫卷》中雖然出現(xiàn)了許多道德與倫理的概念、命題，甚至是范疇，但它不是一個(gè)具備理論形態(tài)和體系建構(gòu)的倫理文本。而《論語(yǔ)》則具有完備的范疇系統(tǒng)和完整的理論建構(gòu)。[6]周云水從人性觀、人倫觀、忠孝觀和人生觀幾個(gè)政治角度分析，吐蕃倫理文化對(duì)中原儒家文化兼收并蓄的同時(shí)又帶上了藏民族鮮明的文化特征。[7]由此可見，這類研究主要從人性觀、人倫觀、忠孝觀、誠(chéng)信觀等方面與儒家倫理道德方面存在的共性進(jìn)行了分析，說明了儒家文化對(duì)吐蕃倫理道德的影響。其他方面還包括《寫卷》中仁學(xué)思想進(jìn)行了專題研究。周云水比較《寫卷》和《論語(yǔ)》中仁學(xué)思想，認(rèn)為《寫卷》的寫作源頭是《論語(yǔ)》中“仁”的思想，在長(zhǎng)期的吸收和滲透過程中，藏族先民又將仁愛觀和佛教的“積德”思想有機(jī)結(jié)合，表現(xiàn)出普遍的友善、好客、濟(jì)難、安于現(xiàn)實(shí)的樂觀以及好打抱不平的良好品質(zhì)。[8] 綜上所述，學(xué)界對(duì)《寫卷》做了奠基性的研究。學(xué)術(shù)界較少關(guān)注《寫卷》內(nèi)容反映的思想觀與實(shí)踐觀。班班多吉、 史達(dá)對(duì)《寫卷》作者的倫理觀從如何對(duì)待朋友、奴仆、父母、子女、妻子、財(cái)富等方面進(jìn)行了闡述，而對(duì)《寫卷》內(nèi)容試圖如何利用儒家倫理道德觀去塑造敦煌地區(qū)民眾的人格以及倫理觀念的實(shí)踐等方面的思想觀、行為觀仍未涉及。[9]本文將對(duì)前人未涉及到的問題進(jìn)一步分析，以便于更好地理解吐蕃文明中蘊(yùn)含的儒家文化因素。

二、儒家文化入藏的時(shí)代背景松贊干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝后，先后借鑒、引進(jìn)唐的一些制度、文化、技術(shù)來變革、管理吐蕃社會(huì)。那么，吐蕃為何要引入儒家文化，在引入前吐蕃的社會(huì)形態(tài)以及倫理道德到底處于何種狀況？只有在較好地弄清上述問題后，才能更好地理解吐蕃文明中蘊(yùn)含的大量中原儒家文化因素。 吐蕃王朝位于海撥三千米以上的青藏高原，松贊干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝以后，奠定了吐蕃的社會(huì)形態(tài)，即以悉補(bǔ)野氏族為吐蕃統(tǒng)治中心的上層氏族社會(huì)和無氏族門望、毫無社會(huì)地位的下層平民社會(huì)[10]。這兩個(gè)階層不可互通，吐蕃的上層社會(huì)是封閉的貴族集團(tuán)，下層社會(huì)無管道進(jìn)入上層社會(huì)。如《冊(cè)府元龜》的記載證實(shí)了這點(diǎn)，“吐蕃其設(shè)官，父死子代，絕嗣則近親襲焉。非其種類，輒不相伏?！盵11]同時(shí)，在吐蕃的上層社會(huì)中，吐蕃王室與貴族，貴族與貴族間關(guān)系比較緊張。另外，如《吐蕃大事紀(jì)年》多次記載大臣被貶或被殺之記錄[1]（P.149-152）。 通過上述多位大臣被害的事例來看，在松贊干布統(tǒng)一各部落初期，吐蕃王室與貴族，貴族與貴族間關(guān)系非常緊張。在法律制度和倫理道德不健全的情況下，吐蕃君臣之間只有通過盟誓來維系。如松贊干布與韋氏一族盟誓的誓詞為“……無論何年何歲，決不對(duì)義策之子無罪而責(zé)譴，決不聽信奸人離間……義策之子孫任何人對(duì)贊普有意外不忠之事者，即對(duì)不忠者本人以外，決不株連，其他未參與盟誓之人，決不加罪……”[1]（P.164-165）因此，從吐蕃王朝初期的道德倫理來看，還相當(dāng)缺乏，正如《 新唐書》載，那時(shí)的吐蕃社會(huì)“其吏治，無文字，結(jié)繩齒木為約”;“其俗，重鬼右巫，事~羝為大神” [12]。在公元641年成功迎娶唐文成公主后，吐蕃王室熱衷學(xué)習(xí)中原儒家文化，并將之有機(jī)地融入吐蕃文化中。因此，儒家文化是當(dāng)時(shí)吐蕃社會(huì)道德倫理觀相當(dāng)匱乏又急需要建構(gòu)一套倫理觀來處理社會(huì)關(guān)系和社會(huì)問題的情況下移植的。其立場(chǎng)是站在上層社會(huì)的角度，想利用道德倫理來訓(xùn)世、說教，調(diào)和、處理當(dāng)時(shí)尖銳的社會(huì)矛盾以及說服臣民接受其統(tǒng)治。同時(shí)，中原儒學(xué)自春秋晚期孔子創(chuàng)立以來，由最初的一種學(xué)說發(fā)展到儒術(shù)獨(dú)尊的官方哲學(xué)，形成了中華道德國(guó)家、禮儀之邦的傳統(tǒng)，促進(jìn)了中國(guó)社會(huì)的進(jìn)步與漢唐盛世的建立。正如陳寅恪先生所言：“李唐一代為唐朝與外族接觸繁多，而甚有光榮之時(shí)期?！盵13]此一“光榮之時(shí)期”應(yīng)是李唐以儒家文化為中心對(duì)周邊國(guó)家、異民族的影響，吐蕃也不例外。 當(dāng)吐蕃占領(lǐng)敦煌地區(qū)后，于公元786-848年在吐蕃贊普的管轄之下。吐蕃本土常常處于佛苯之爭(zhēng)中，其政權(quán)已經(jīng)日益衰落。同時(shí)，赤松德贊執(zhí)政期間， 多次對(duì)外擴(kuò)張，導(dǎo)致了吐蕃民眾的大量死亡， 在沉重的軍費(fèi)壓力之下，很多破產(chǎn)貧民淪為奴隸， 逐漸形成一股反抗力量[14]。而遠(yuǎn)離拉薩治理敦煌的吐蕃官吏并未卷入此一事件中，試圖將吐蕃傳統(tǒng)的倫理道德結(jié)合儒家倫理文化作為對(duì)敦煌地區(qū)民眾進(jìn)行道德馴化。 《寫卷》正是在這樣的內(nèi)外交困的歷史條件之中出現(xiàn)的。

三、《寫卷》倫理道德觀的內(nèi)容與實(shí)踐（一）P.T.1283《兄弟禮儀問答卷》倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)容分析 在吐蕃統(tǒng)治者逐漸接受儒學(xué)的情況下，儒家思想慢慢由上層社會(huì)滲入到民間指引人們的日常生活?！缎值芏Y儀問答寫卷》倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)容要求一個(gè)人須具備儒家的“仁、義、禮、智、信、廉、恥、孝、勤”等。涉及“仁”學(xué)思想的集中體現(xiàn)在第11、33、35、36、42、53、54條[1]（P.128-139），這七條主要圍繞 “仁”的含義、如何看待“仁”以及如何行使“仁”等方面進(jìn)行了問答，是處理人與人的關(guān)系和做人的根本原則，是內(nèi)心的行為準(zhǔn)則。 《禮儀問答寫卷》涉及“義”、“禮”的內(nèi)容集中體現(xiàn)在第26 、36、66條。如（26）問答對(duì)“義”進(jìn)行了詮釋，弟問：“如何能使眷屬相聚和睦？”兄云：“銘記情義。同心協(xié)力，不僅眷屬和睦，行至何方亦相安無事……若彼此不和，大患而已，別無其他?！痹搯柎鹬饕獜?qiáng)調(diào)“義”在維系社會(huì)關(guān)系中有其重要意義。 如第（36）問答對(duì)“禮”的倫理道德觀進(jìn)行了闡釋。弟問：“我有一個(gè)干練之仆，若施以財(cái)寶，我將變窮，若不大加賞賜，何以報(bào)之”？兄云：“不予權(quán)力而令其知禮，乃是最上乘之酬答，財(cái)寶亦在其中矣……”第36 答說，對(duì)下屬最好的賞賜是讓其懂禮節(jié)勝過權(quán)力、財(cái)物，說明“禮”在權(quán)、財(cái)、物等眾多因素中占首要地位，強(qiáng)調(diào)了禮是作為一個(gè)人行為處事的根本原則，具有外在的規(guī)范。 《禮儀問答寫卷》涉及 “智”、 “ 信”的內(nèi)容集中體現(xiàn)在第34、38、53、54條，圍繞智慧、信任進(jìn)行了問答，如第34、38弟問：“如何能使別人信任自己？” 兄云：“從不說謊言，大家即信服，人若信服，眾人即信任”。即要講信用、不說謊話是贏得他人信任、服從的首要前提。 如第35、53對(duì)智進(jìn)行了回答，弟問：“施以何種仁愛為最？”兄云：“主人仁慈，比授予政權(quán)還好。官長(zhǎng)仁慈地給予智慧、教誨乃是最大的仁慈?！闭f明了“智”的重要性。 從上述分析來看，寫卷中對(duì)一個(gè)人的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)要求僅僅具有“仁愛”、“仁慈”的道德觀還不夠，還要講誠(chéng)信、具備智慧的頭腦，在應(yīng)對(duì)紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)事件時(shí)才能把握好，同時(shí)還應(yīng)長(zhǎng)幼有序，官仆之分，主奴有別，遵守法律，不觸犯禮俗等。 （二）P.T.1283利用儒家倫理觀對(duì)民眾人格的塑造 上文通過對(duì)寫卷所包含的儒家倫理道德觀內(nèi)容的分析，可知作者在選取材料時(shí)意圖利用上述內(nèi)容對(duì)敦煌地區(qū)民眾人格的塑造，下面將分析是如何漸次展開的?！叭烁瘛笔且粋€(gè)心理學(xué)的概念，通常是指一個(gè)人的內(nèi)部氣質(zhì)、沖動(dòng)、傾向、喜好及本性。寫卷中涉及對(duì)“仁愛”思想的人格塑造，如第54①問答了如何培養(yǎng)“仁愛”的思想，首先要在一個(gè)有仁愛氛圍的環(huán)境中熏陶，如跟有仁愛的上司或師長(zhǎng)學(xué)習(xí)，領(lǐng)悟其精髓，其次是與不過奢華生活、有思想的仁者學(xué)習(xí)，耳濡目染、培養(yǎng)仁愛、正直厚道的思想觀念。 對(duì)“智”、“識(shí)”的塑造，如第53問答②說明了讓一個(gè)人增長(zhǎng)見識(shí)、智慧，應(yīng)該置于對(duì)自己仁愛、正直而有智慧者跟前學(xué)習(xí)、訓(xùn)練，才能有效果。其他還涉及到對(duì)“禮、義、廉、恥”等倫理道德觀的人格塑造，因篇幅所限，在此不論述了。 另外還對(duì)如何樹立、塑造自我的家庭觀、婚姻觀、財(cái)富觀等進(jìn)行了問答，對(duì)如何塑造家庭觀、婚姻觀，第57、58、59、60、61、62進(jìn)行了相關(guān)問答③，樹立正確的家庭觀、婚姻觀，應(yīng)該有責(zé)任感、公正、公平的觀念，對(duì)父母長(zhǎng)輩要盡孝道。要將一個(gè)人塑造成維護(hù)儒家所提倡的父父、子子、忠孝、節(jié)義等綱常倫理思想。 如何形成、塑造正確的自我財(cái)富觀，④一個(gè)人對(duì)待財(cái)富方面應(yīng)適可而止，能夠滿足基本需求即可，對(duì)人生幸福的追求不僅僅建立在物質(zhì)基礎(chǔ)之上，同時(shí)還要正確區(qū)分財(cái)物的正與邪。 因此，從寫卷中對(duì)人格與自我塑造來看，主要是運(yùn)用儒家的“仁、義、禮、智、信、孝、廉、恥”倫理道德標(biāo)準(zhǔn)來塑造。 （三）P.T.1283《兄弟禮儀問答寫卷》運(yùn)用儒家倫理道德觀的實(shí)踐 當(dāng)一個(gè)人具有上述儒家倫理觀的人格特點(diǎn)，在與他人發(fā)生了一系列關(guān)聯(lián)后，如何去處理（實(shí)踐）？處理時(shí)遵循怎樣的文化法則？寫卷中對(duì)這些問題都進(jìn)行了很好的問答，主要體現(xiàn)在處理君臣、父子、師生、夫妻及主仆間的社會(huì)關(guān)系及其他社會(huì)問題時(shí)，充分運(yùn)用儒家倫理道德觀準(zhǔn)則。 寫卷涉及處理社會(huì)關(guān)系時(shí)，包括君臣、父母、師長(zhǎng)、夫妻、朋友、事業(yè)伙伴關(guān)系等⑤，上述對(duì)如何處理上下級(jí)關(guān)系進(jìn)行了問答，上師對(duì)待下屬時(shí)，應(yīng)該行為正直、品德高尚、有分寸、講原則、愛惜下屬、客觀公正地指出或糾正下屬的缺點(diǎn)，不要居高臨下。下屬對(duì)待上師時(shí)應(yīng)設(shè)身處地，分憂解難，行為要恰如其分，守法守紀(jì)。 處理父母、師長(zhǎng)、長(zhǎng)幼方面⑥， 問答反應(yīng)了對(duì)待父母、師長(zhǎng)、長(zhǎng)幼時(shí)，銘記情義，本著尊老愛幼、善良正直的處事原則。 在處理事業(yè)伙伴人關(guān)系方面，如（19）弟問：“一切事業(yè)，豈可不議而行，但應(yīng)如何議之？”兄云：“開始計(jì)議，葷葷大端，須和眾人商議。所有議事，一開始即應(yīng)細(xì)致、斟酌，以期達(dá)到預(yù)定目的，后則不再更動(dòng)。一切商討、想法，心境寬松，思想開朗，方可達(dá)到目的。事事皆疑，心存報(bào)復(fù)，雖有微念，也須改之，否則，能誤大事。磋商時(shí)，先自問自答，能完成乎？抑或不能！事業(yè)……與友同心，不能損人，無慮指責(zé)……”。問答指明處理事業(yè)伙伴關(guān)系時(shí)應(yīng)誠(chéng)實(shí)守信、平等協(xié)商的原則。 在交朋結(jié)友時(shí)應(yīng)遵循志同道合、不沾染惡習(xí)的原則。如 22弟問：“一位貪財(cái)人，且有智慧，若需與之共事，應(yīng)如何行之？”兄云：“彼雖有智慧，然任何時(shí)候，貪財(cái)與聰睿正直一時(shí)難以區(qū)分時(shí)，開始，不與交友，即不會(huì)有爭(zhēng)吵之由。如此若不可行，則最后亦應(yīng)好好相待。自身勿沾染惡習(xí)，勿做無理之事?！盵1（P.384） 綜上所述，《寫卷》內(nèi)容無論是編撰指導(dǎo)思想還是選材、謀篇布局都以儒家思想“仁、義、禮、智、信”為準(zhǔn)繩，以隱惡揚(yáng)善，維護(hù)儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、節(jié)義等綱常倫理，維護(hù)其正統(tǒng)思想?！秾懢怼分貜钠匠５纳顚?shí)踐中建立起人間正道，沒有過分強(qiáng)調(diào)高深的理論，而是從待人接物的生活瑣事入手去培育民眾的倫理人格。

篇9

1.1文化差異影響東西方學(xué)生數(shù)學(xué)成績(jī)梁貫成參與第三次TIMSS時(shí)，任香港課題組長(zhǎng)．在測(cè)評(píng)中，東亞學(xué)生成績(jī)明顯高于歐美學(xué)生，而這些國(guó)家都深受儒家文化影響．文化背景對(duì)學(xué)生成績(jī)有無影響，以及如何影響？為此他進(jìn)行一系列比較研究，探求內(nèi)在聯(lián)系．2001年他對(duì)北京、香港、倫敦?cái)?shù)學(xué)教師教學(xué)態(tài)度進(jìn)行調(diào)查研究，結(jié)果顯示除性別、資歷、年齡因素外，仍存在明顯差異，他猜想原因可能來自文化差異［1］．而這個(gè)關(guān)鍵因素，以前往往被人忽視．后來通過比較發(fā)現(xiàn)，東亞受儒家傳統(tǒng)文化影響，認(rèn)為教師首先是所教知識(shí)的專家，教師對(duì)學(xué)生成績(jī)期望值很高．東亞教師數(shù)學(xué)知識(shí)比較豐富，善于選擇合適的教學(xué)方法．課堂上傳授大量新知識(shí)，內(nèi)容復(fù)雜且較深，講述了大量證明，利于學(xué)生從本質(zhì)上掌握數(shù)學(xué)．東亞教師強(qiáng)調(diào)傳授知識(shí)和獲取知識(shí)過程并重，認(rèn)同理解和背誦同等重要［2］．因此受儒家文化影響下的數(shù)學(xué)教師能力是影響學(xué)生成績(jī)的因素之一．2006年在他主持的ICMI第13次專項(xiàng)研究－《不同文化傳統(tǒng)下的數(shù)學(xué)教育》中指出，學(xué)生學(xué)習(xí)態(tài)度、對(duì)數(shù)學(xué)重要性的認(rèn)識(shí)、數(shù)學(xué)自我概念、經(jīng)濟(jì)條件、教育投入、教育資源對(duì)學(xué)生成績(jī)影響不顯著．東亞各國(guó)集權(quán)式教育體系、課程資源也不能合理解釋學(xué)生成績(jī)差異，東亞學(xué)生用在數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)上的時(shí)間和西方學(xué)生差別不大，包括課外時(shí)間和作業(yè)．東亞學(xué)生在TIMSS等一系列國(guó)際數(shù)學(xué)測(cè)試中成績(jī)優(yōu)異，與教師態(tài)度與品質(zhì)、教學(xué)方法、教學(xué)能力相關(guān)，東亞學(xué)生謙虛好學(xué)、個(gè)人努力、大量練習(xí)下的理解是保證成績(jī)優(yōu)異的直接原因，而這些因素都與儒家文化息息相關(guān)［3］．他在研究中國(guó)傳統(tǒng)數(shù)學(xué)觀和教育觀時(shí)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)人重視教育，相信個(gè)人努力就會(huì)成功［4］．這促使學(xué)生具有積極的動(dòng)機(jī)，在學(xué)習(xí)上刻苦和堅(jiān)忍不拔，深深影響著數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)．2010年他利用TIMSS2003中8年級(jí)數(shù)據(jù)研究表明，以快樂為導(dǎo)向和以結(jié)果為導(dǎo)向的動(dòng)機(jī)共同對(duì)學(xué)生成績(jī)產(chǎn)生影響，并對(duì)東亞和歐美發(fā)達(dá)國(guó)家作對(duì)比研究．儒家文化促進(jìn)了東亞學(xué)生以結(jié)果為導(dǎo)向?qū)W習(xí)動(dòng)機(jī)的變化，利于兩種學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)協(xié)同，使他們的數(shù)學(xué)成績(jī)優(yōu)于西方學(xué)生［5］．上述研究表明，文化差異影響數(shù)學(xué)教師教學(xué)態(tài)度，進(jìn)而影響教師能力、教學(xué)方法，促使學(xué)生學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)發(fā)生積極改變，使得東亞學(xué)生成績(jī)明顯優(yōu)于西方學(xué)生．為分析影響學(xué)生成績(jī)的因素，他實(shí)施了一系列跨文化國(guó)際比較研究，增進(jìn)了東西方數(shù)學(xué)教育理解和交流．

1.2文化差異影響東西方數(shù)學(xué)教學(xué)與學(xué)習(xí)為深入了解東亞數(shù)學(xué)教育理論、其特點(diǎn)及潛在的文化價(jià)值，他對(duì)東西方數(shù)學(xué)教育作全面比較．他發(fā)現(xiàn)東亞數(shù)學(xué)教育的理論基礎(chǔ)是儒家文化，東西方數(shù)學(xué)教育特征各不相同［6］：（1）東亞重視學(xué)習(xí)內(nèi)容，西方重視學(xué)習(xí)過程（2）東亞認(rèn)為理解和記憶同等重要，西方認(rèn)為記憶是機(jī)械學(xué)習(xí)，提倡有意義學(xué)習(xí)（3）東亞提倡努力學(xué)習(xí)，西方提倡快樂學(xué)習(xí)（4）東亞各國(guó)認(rèn)為考試等外部動(dòng)機(jī)利于促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)，而西方認(rèn)為只有激發(fā)學(xué)生內(nèi)在動(dòng)機(jī)才利于學(xué)生學(xué)習(xí)（5）東亞重視社會(huì)導(dǎo)向，提倡大班化教學(xué)，而西方重視個(gè)人導(dǎo)向，提倡個(gè)性化學(xué)習(xí)（6）東亞教師是知識(shí)豐富的學(xué)者，而西方教師重視教學(xué)方法運(yùn)用．教學(xué)上，東亞普遍教師主導(dǎo)課堂，強(qiáng)調(diào)概念和技能教學(xué)，課堂容量大，教師按照一定程序教學(xué)［7］．課堂上學(xué)生積極參與，保證了有意義教學(xué)的實(shí)施．他認(rèn)為課堂以教師為中心和學(xué)生為中心可以實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)，不能簡(jiǎn)單認(rèn)為東亞數(shù)學(xué)教學(xué)就是機(jī)械的．學(xué)習(xí)上，家長(zhǎng)和老師的期望、考試競(jìng)爭(zhēng)壓力成為學(xué)生學(xué)習(xí)的外在動(dòng)機(jī)，學(xué)生相信個(gè)人努力的信念，永不滿足的學(xué)習(xí)欲望，成為學(xué)習(xí)的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，使得東亞學(xué)生數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)普遍比較刻苦［8］．學(xué)生認(rèn)為學(xué)習(xí)是一項(xiàng)艱苦的勞動(dòng)，并不輕松，不認(rèn)可“享受學(xué)習(xí)過程”［9］，把學(xué)習(xí)當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的手段．他將西方提倡的“愉快學(xué)習(xí)”與東亞提倡的“刻苦學(xué)習(xí)”進(jìn)行比較，認(rèn)為東西方教育者對(duì)于學(xué)習(xí)本身的理解不同．兩種文化對(duì)促進(jìn)在學(xué)習(xí)中產(chǎn)生快樂的理解、快樂的時(shí)機(jī)、快樂和滿足的層次不同．西方教育學(xué)者認(rèn)為學(xué)生應(yīng)該在學(xué)習(xí)過程中體驗(yàn)快樂，學(xué)習(xí)應(yīng)該是愉快學(xué)習(xí)，而東方教育學(xué)者認(rèn)為學(xué)習(xí)應(yīng)該與艱苦勞動(dòng)相伴，只有艱苦勞動(dòng)有結(jié)果才有真正快樂和滿足［6］．西方愉快學(xué)習(xí)是以學(xué)生為中心，而東方以教師和知識(shí)為中心，要考慮到文化價(jià)值差異．他后來提出“延后快樂”的主張，強(qiáng)調(diào)“愉快學(xué)習(xí)”應(yīng)建立于刻苦學(xué)習(xí)獲得成果后，而不是單純上課開心．東西方數(shù)學(xué)教學(xué)和學(xué)習(xí)都受潛在文化影響，文化差異是數(shù)學(xué)教育差異的重要因素，這為東西方數(shù)學(xué)教育相互借鑒學(xué)習(xí)提供了參考依據(jù)．任何教學(xué)和學(xué)習(xí)模式差異都以文化和長(zhǎng)期建立的顯性或隱性教育范式為基礎(chǔ)．接受外來模式要看其潛在價(jià)值是否與本民族文化兼容，應(yīng)該借鑒其優(yōu)點(diǎn)和長(zhǎng)處，還要保留自己的優(yōu)勢(shì)．東亞數(shù)學(xué)教學(xué)和學(xué)習(xí)模式不能“全盤西化”，西方也不能照抄東方模式．

1.3文化差異影響數(shù)學(xué)教學(xué)、課程、教師教育改革對(duì)香港的數(shù)學(xué)教學(xué)改革，2005年他根據(jù)研究結(jié)果發(fā)現(xiàn)，香港數(shù)學(xué)教學(xué)內(nèi)容遠(yuǎn)比其他國(guó)家深，課堂教學(xué)比較連貫且通過推理和論證得到數(shù)學(xué)結(jié)果，與其他國(guó)家學(xué)生相比學(xué)習(xí)更加投入．因此雖然華人數(shù)學(xué)教育飽受批評(píng)但學(xué)生成績(jī)優(yōu)異，改革要繼承優(yōu)點(diǎn)并克服不足，而不是盲目追趕世界教育改革潮流，改革要符合自己的文化傳統(tǒng)，還要使自己的優(yōu)點(diǎn)發(fā)揚(yáng)光大．2012年他在比較德國(guó)和香港數(shù)學(xué)課程時(shí)發(fā)現(xiàn)，文化背景以復(fù)雜和間接的方式影響課程實(shí)施．他后來指出，美國(guó)部分州覺得新加坡數(shù)學(xué)教育很好，便直接引進(jìn)新加坡數(shù)學(xué)教科書，但是結(jié)果并不好，他曾經(jīng)說過“我和很多美國(guó)學(xué)者講他們這樣是沒用的，因?yàn)槟憧梢赃M(jìn)口新加坡教科書，但你不可以進(jìn)口新加坡文化”，新加坡教科書之所以有用，是因?yàn)楦灿谛录悠挛幕赋鑫鞣綌?shù)學(xué)教育理念的確有先進(jìn)之處，但必須謹(jǐn)慎引入，并批評(píng)以前的教改沒有分析自身傳統(tǒng)文化優(yōu)勢(shì)．他在比較中國(guó)、日本、韓國(guó)、英國(guó)、美國(guó)數(shù)學(xué)教科書時(shí)指出，東方教科書按照知識(shí)邏輯傳授內(nèi)容，西方重視學(xué)生個(gè)性和學(xué)習(xí)情境．東方教科書內(nèi)容選擇注重滿足社會(huì)發(fā)展需要，西方內(nèi)容選擇在于發(fā)展學(xué)生個(gè)性．?dāng)?shù)學(xué)教科書反映出東西方文化差異，以及社會(huì)價(jià)值和文化價(jià)值的不同．他提出數(shù)學(xué)教科書改革中要相互學(xué)習(xí)，取長(zhǎng)補(bǔ)短．對(duì)于數(shù)學(xué)教師教育，他尤其注重專家教師培養(yǎng)．他提出儒學(xué)影響下的專家教師應(yīng)具有很深的數(shù)學(xué)、教學(xué)、學(xué)生知識(shí)，很強(qiáng)的教學(xué)能力、鮮明的個(gè)性、終身學(xué)習(xí)的能力，還要具有勤奮工作和充滿責(zé)任心等優(yōu)良品質(zhì)．專家教師能勝任教育研究、教師培養(yǎng)、學(xué)者、考試專家、學(xué)生和教師表率多種角色．他指出東亞尤其是中國(guó)，根據(jù)教師實(shí)際需要，利用觀察榜樣教師課堂教學(xué)等方法直接有效，這說明專家教師的定義和文化傳統(tǒng)有密切關(guān)系．他還指出專家教師培養(yǎng)放在一個(gè)體系中，而不是僅僅注重知識(shí)、技巧、技能，受教師個(gè)人因素、環(huán)境因素、社會(huì)因素、文化因素影響，是個(gè)長(zhǎng)期過程．在教育全球化背景下，數(shù)學(xué)教育改革理論和實(shí)踐飛速發(fā)展，政策制定者們尤其需要選擇適合國(guó)情的數(shù)學(xué)教育改革模式．梁貫成提出用文化差異觀點(diǎn)看待數(shù)學(xué)教育改革，為改革政策制定提供了依據(jù)．任何數(shù)學(xué)教育改革要考慮到它們存在的文化基礎(chǔ)和歷史背景，立足本國(guó)實(shí)際，甄別吸收他國(guó)數(shù)學(xué)教學(xué)改革、課程改革、教師教育改革經(jīng)驗(yàn)，制定適合國(guó)情改革政策，促進(jìn)數(shù)學(xué)教育改革健康發(fā)展．

2文化差異下數(shù)學(xué)教育比較的意義

梁貫成教授提出用文化差異的觀點(diǎn)進(jìn)行東西方數(shù)學(xué)教育比較，并實(shí)施了10多年相關(guān)研究．其理論和研究計(jì)劃有深度、新穎、可持續(xù)性，影響到對(duì)東西方數(shù)學(xué)教學(xué)、課程、教師教育等差異的認(rèn)識(shí)，促進(jìn)了東西方數(shù)學(xué)教育交流，適應(yīng)了全球化背景下國(guó)際數(shù)學(xué)教育發(fā)展需要．（1）經(jīng)濟(jì)全球化使各國(guó)傳統(tǒng)教育思想受到一定沖擊，但是各國(guó)文化、宗教價(jià)值觀、社會(huì)歷史背景、未來發(fā)展目標(biāo)，都決定著數(shù)學(xué)教育各自特征．文化差異下數(shù)學(xué)教育比較研究，促使改革政策制定者重視這種差異，正確認(rèn)識(shí)這些傳統(tǒng)但有效的數(shù)學(xué)教育體系．（2）各國(guó)要提高數(shù)學(xué)教育質(zhì)量，需要在全球范圍內(nèi)學(xué)習(xí)別人長(zhǎng)處，如美國(guó)引進(jìn)新加坡數(shù)學(xué)教科書，而亞洲很多國(guó)家正在模仿美國(guó)數(shù)學(xué)教材的形式，形成很多研究課題．但是這些學(xué)習(xí)與借鑒并沒有顯示出哪種方法更適合本國(guó)．文化差異下數(shù)學(xué)教育比較研究，幫助人們?nèi)媪私獠煌幕瘋鹘y(tǒng)下數(shù)學(xué)教學(xué)和學(xué)習(xí)，及數(shù)學(xué)教學(xué)、課程、教師教育特征，對(duì)不同文化傳統(tǒng)下數(shù)學(xué)教育體系優(yōu)點(diǎn)進(jìn)行深入研究．（3）文化差異下數(shù)學(xué)教育比較研究，幫助人們了解不同文化傳統(tǒng)下的信仰和價(jià)值觀、歷史、社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)需求，理解這些因素如何影響數(shù)學(xué)教學(xué)和學(xué)習(xí)模式、數(shù)學(xué)課程和評(píng)價(jià)體系．理解不同文化傳統(tǒng)下教師信念和價(jià)值觀如何在實(shí)踐中體現(xiàn)，學(xué)生信念如何影響數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)．利于發(fā)展全球教育合作．（4）20世紀(jì)末，東亞成為世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展新引擎．歐美歷來把發(fā)展教育作為提高其全球競(jìng)爭(zhēng)力的重要策略，東亞學(xué)生在TIMSS中的優(yōu)異成績(jī)引起他們極大興趣，為此加大對(duì)東西方數(shù)學(xué)教育比較研究投入，以深入理解東亞數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)，重塑本國(guó)數(shù)學(xué)教育．文化差異下數(shù)學(xué)教育比較研究，適應(yīng)了政治發(fā)展需要．文化差異下數(shù)學(xué)教育比較研究，對(duì)數(shù)學(xué)教學(xué)、學(xué)習(xí)、提高數(shù)學(xué)教育質(zhì)量有現(xiàn)實(shí)意義．可以幫助人們深入理解數(shù)學(xué)教學(xué)和學(xué)習(xí)各層面．對(duì)傳統(tǒng)數(shù)學(xué)教學(xué)和學(xué)習(xí)方式進(jìn)行反思，用新眼光看待日常數(shù)學(xué)教學(xué)實(shí)踐，更好理解各自傳統(tǒng)．還可共享數(shù)學(xué)教育科研成果，促進(jìn)實(shí)現(xiàn)提高數(shù)學(xué)教育質(zhì)量的共同目標(biāo)．

3國(guó)際影響及評(píng)價(jià)

篇10

論文摘要：新教傳教士蘇慧廉盡管十分尊重和稱道中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)，但由于他受自身身份與基督思想的影響，其翻譯《論語(yǔ)》的動(dòng)機(jī)和策略以及對(duì)關(guān)鍵詞“仁”的處理，都帶有濃厚的基督教教義色彩和西方宗教哲學(xué)意識(shí)，形成了一種獨(dú)特的他者翻譯風(fēng)格。

孔子的學(xué)術(shù)地位在國(guó)內(nèi)外一直受到尊崇，《論語(yǔ)》翻譯從未停歇。作為中國(guó)的經(jīng)典代表之作，“《論語(yǔ)》在明清之際就開始由來中國(guó)傳教的西方耶穌會(huì)士譯成西方語(yǔ)言。n(1]34自1691年以來的幾個(gè)世紀(jì)，陸續(xù)有多個(gè)傳教士將《論語(yǔ)》翻譯成不同語(yǔ)種譯本，如馬歇曼、馬禮遜和柯大衛(wèi)。第一個(gè)翻譯《論語(yǔ)》，且其譯作具有廣泛影響力的是英國(guó)漢學(xué)家、倫敦會(huì)傳教士理雅閣(JamesLegge，1814年一1897年)。他所翻譯的《四書》在香港出版的第一卷和第二卷名為《中國(guó)經(jīng)典》( The Chinese Classics )。此后也有多個(gè)西方學(xué)者翻譯過《論語(yǔ)》，較著名的有韋利(Arthur Waley，1938年)、蘇慧廉(William Edward Soothill，1.906年)，龐德(EzraPound，1951年)等，國(guó)內(nèi)學(xué)者有辜鴻銘，林語(yǔ)堂等。英國(guó)新教傳教士蘇慧廉(William Edward Soothill，1861年一1935年)于1906年在中國(guó)溫州翻譯了《論語(yǔ)》，于1910年在紐約出版，在此基礎(chǔ)上他的女兒再進(jìn)行了編譯，并于1910年在日本橫濱出版。蘇慧廉承襲理雅閣翻譯中國(guó)經(jīng)典的態(tài)度，宣揚(yáng)尊崇儒學(xué)傳統(tǒng)和孔子思想，以此為基礎(chǔ)翻譯《論語(yǔ)》。但在蘇慧廉的其他著述中，例如《中國(guó)傳教紀(jì)事》( A Mission in China ) ，(中國(guó)三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和對(duì)中國(guó)儒道釋思想的態(tài)度均表明了他是一個(gè)來華的新教傳教士，其身份決定了他對(duì)《論語(yǔ)》的翻譯隱有基督教思想，從而形成了一個(gè)獨(dú)特的他者的翻譯。

一、《論語(yǔ)》關(guān)鍵詞的核心思想及譯者翻譯理?yè)?jù)

孔子處在重視“禮”的春秋時(shí)代，但據(jù)學(xué)者楊伯峻統(tǒng)計(jì)，論語(yǔ)中“禮”出現(xiàn)了75次，而“仁”卻出現(xiàn)了109次?！叭适强鬃拥暮诵乃枷?。根據(jù)國(guó)內(nèi)學(xué)界普遍共識(shí)，“仁”在《論語(yǔ)》中不同的地方有不同的解釋，“仁”在《論語(yǔ)》中有時(shí)候指的是“仁”本身，有時(shí)候指的是“仁人”，楊伯峻將“仁”本身理解為“忠恕”。他認(rèn)為仁的消極面為“己所不欲，勿施于人”，積極面是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。

理雅閣在1861年出版的《中國(guó)經(jīng)典》第一卷里的《論語(yǔ)》翻譯中，主要用的這么幾個(gè)詞翻譯“仁”:1. Benevolent actions， Abenevolent man;2. Virtue，(與此相近的有true virtue， truly virtuous， virtuous manners， truly virtuous man， Perfect街virtues或virtues， The virtues， Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.

理雅閣多把“仁”譯作Benevolence和Virtue。在西方英語(yǔ)國(guó)家，benevolence被理解為仁愛、慈善、樂善好施。這在西方也是一個(gè)心理學(xué)專業(yè)詞匯，美國(guó)學(xué)者安樂哲由此從社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的利他主義來理解理雅閣的翻譯。認(rèn)為利他主義意指無私地為人服務(wù)。這種自我犧牲暗含了一種獨(dú)立于他者而存在的自我觀念。他認(rèn)為這種譯法將“仁”的“自我實(shí)現(xiàn)意蘊(yùn)轉(zhuǎn)變成自我克制”。理雅閣另外一種較普遍的譯法是virtue，在這一個(gè)層面上，“仁”的含義是和“智”、“勇”等品德相并的，這是一種較普遍的美德。而當(dāng)譯作benevolence時(shí)，“仁”是一種更高尚、更特殊的美德。從宗教哲學(xué)來看，benevolence也是宗教中的詞匯，它表達(dá)的意思是不求從對(duì)方獲得任何利益，而無私地提供幫助。

英國(guó)在華新教傳教士蘇慧廉推崇并承襲了理雅閣對(duì)中國(guó)儒家經(jīng)典中核心思想的理解，但并不完全套入理雅閣的翻譯。他在自己的譯文中體現(xiàn)的是自己對(duì)儒家核心思想的理解和解釋。蘇慧廉自身早年所處宗教環(huán)境、認(rèn)知模式和生活閱歷影響了他的《論語(yǔ)》翻譯的最終面貌。蘇慧廉的譯文中對(duì)關(guān)鍵詞的翻譯要更加開放自由，但仍然帶有作為一個(gè)新教傳教士身份的基督教思想和教義色彩。

如果把理雅閣有關(guān)virtue的表達(dá)算作一種，那么他對(duì)“仁”有4種譯法，而蘇慧廉則有12種。除了有些地方沿襲理雅閣的譯法，在多處理雅閣譯作“virtue”的地方蘇慧廉均有自己的新的解釋和譯法。以(論語(yǔ)》中第一次出現(xiàn)“仁”的章節(jié)為例。

(1)有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”

蘇譯文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc， for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life

與理雅閣翻譯的all benevolent actions完全不同，蘇慧廉將這里的“仁”理解為“不自私的生活”。這與自我修養(yǎng)道德最高價(jià)值的體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的“仁”的本意并不貼切，但它傳達(dá)了西方哲學(xué)社會(huì)和道德準(zhǔn)則中的文化含義。在另一章節(jié)中這種翻譯更為明顯:

(2)宰我問日:“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉。’其從之也”子日:“何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可閏也。”

蘇慧廉將(2)中第一個(gè)仁者譯成an altnvst(利他主義者)，第二個(gè)沿用理雅閣的譯法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在這里，蘇慧廉的翻譯更加顯性地體現(xiàn)了他的西方哲學(xué)思維。

如果說譯者對(duì)“仁”字的翻譯還不能很明顯地顯現(xiàn)他們的翻譯動(dòng)機(jī)和策略，那么對(duì)“神”、“天”等明顯涉及儒家神學(xué)宗教觀念和天命觀的關(guān)鍵詞的翻譯則直接反應(yīng)出譯者的隱藏其中的個(gè)人因素，即理雅閣和蘇慧廉均以傳教士和漢學(xué)家雙重身份承擔(dān)翻譯角色，譯文中不可避免地帶人基督教宗教色彩以及譯者對(duì)他者儒家文化的解讀和態(tài)度。例如:

(3)子謂仲弓，日:“犁牛之子辭且角，雖欲勿用，山川其舍諸”

蘇譯文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned ， although men may not wish to use it， would the gods of the hills and streams rejectits’

(4)中“11-f川”指的是山川之神，蘇慧廉譯作the gods of the hills and streams，理雅閣譯成the spirits of the mountains and rivers.理雅閣用spirits來指中國(guó)文化中的各種事物的神靈，而蘇慧廉直接用god的復(fù)數(shù)形式來翻譯中國(guó)的神靈，有著更加濃厚的基督教義色彩。在兩位譯者的譯文中有著很多不同之處，這些翻譯當(dāng)然也有著當(dāng)時(shí)來華傳教士的傳教背景等歷史原因，在此不做深人討論。

二、譯者的宗教思想在譯本中的體現(xiàn)

任何譯者在翻譯活動(dòng)的過程中都力求客觀公正地翻譯原著的真正涵義，也就是很長(zhǎng)一段時(shí)間以來盛行的“原著中心說”，然而“譯者在實(shí)際翻譯過程中會(huì)因不同的情況而做出種種考慮”，“這些考慮跟原著并沒有什么關(guān)系，而是跟譯者和譯人語(yǔ)的文化有更直接的關(guān)系。

理雅閣和蘇慧廉作為著名的漢學(xué)家，其漢學(xué)研究水平在東西方均被廣泛認(rèn)可和贊譽(yù)。然而在面對(duì)(論語(yǔ)》翻譯時(shí)，他們作為一名傳教士和虔誠(chéng)的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基于西方譯人語(yǔ)受眾的考慮，使他們的譯文雖力求忠實(shí)公正，但仍有隱晦的基督教色彩隱含其中。

(一)對(duì)孔子的評(píng)價(jià)

理雅閣曾經(jīng)說過:“孔子是古代著作事跡的保存者，中國(guó)黃金時(shí)代篇言的診注者和解釋者。過去，它是中國(guó)人中的中國(guó)人，現(xiàn)在正如所有人相信他那樣，又以最好的和最祟高的身份，代表著人類最美的理想。這段話似乎表明理雅閣要以國(guó)際人文主義和文化多元主義思想來向西方診釋儒學(xué)傳統(tǒng)。然而在他翻譯的《中國(guó)經(jīng)典》(第一卷)的前言中長(zhǎng)達(dá)巧頁(yè)的對(duì)孔子的評(píng)價(jià)卻有些負(fù)面?！坝袔讞l批評(píng)與基督教視角相關(guān):如批評(píng)孔子談‘天’而不言‘上帝’，在宗教觀上走下坡路;二是指責(zé)孔子提倡鬼神而遠(yuǎn)之，只重世俗而不關(guān)心來世，等等。在緒論中，理雅閣這樣評(píng)論孔子:“我長(zhǎng)期研究他的為人和學(xué)說，但不能認(rèn)為他是偉大的人。他比同時(shí)代的官員和士子高明，但未超前于他的時(shí)代。他沒能發(fā)明他比同時(shí)代的官員和士子高明，但并未超前于他的時(shí)代。他沒能發(fā)明任何普世關(guān)心的問題，沒有推進(jìn)宗教信仰，不同情進(jìn)步。他發(fā)揮過很好的影響，但這影響就要減小。我認(rèn)為，這個(gè)國(guó)家對(duì)他的信仰很快就會(huì)大面積消失?！?/p>

《論語(yǔ)》中關(guān)鍵詞“神”一共出現(xiàn)六次，理雅閣一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用網(wǎng)或gods來翻譯。這并不表示理雅閣認(rèn)為中國(guó)的神與西方的上帝沒關(guān)系，他從多方文獻(xiàn)中找到證據(jù)，深信中國(guó)的神便是西方的上帝。他認(rèn)為中國(guó)祭拜的多方神靈統(tǒng)一附屬于西方的上帝。他依然相信中國(guó)儒家學(xué)說中的神還是從屬于西方基督教的。

雖然作為一名漢學(xué)家，理雅閣有義務(wù)和責(zé)任將中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)和孔子形象客觀公正地譯介到西方世界，然而作為一名基督教傳教士，本身虔誠(chéng)的宗教信仰和無法改變的基督教思想使得譯者在翻譯的過程中無法摒棄自身的意識(shí)形態(tài)，從而把自己的基督教思想加人到中國(guó)儒家思想中以給予“幫助”和“完善”。

蘇慧廉在他的《論語(yǔ)》(1910年)譯文的緒論中對(duì)中國(guó)古代史、儒家思想以及孔子作了詳盡的介紹，并表明了自己的認(rèn)識(shí)和態(tài)度。他指出自己作為譯者，在翻譯(論語(yǔ)》的過程中收益頗多，學(xué)到了中國(guó)經(jīng)典中的精華。他這樣論述自己翻譯的感受:“幾個(gè)月以來，我都和一位中國(guó)最偉大的君子相處，他陪伴著我不斷完善我的性格，我再次發(fā)現(xiàn)了他富于格言的論述。在經(jīng)過20年的忽視之后，這些格言從一個(gè)有思想的中國(guó)人的觀點(diǎn)出發(fā)，揭示了人類的高貴，也更好地顯現(xiàn)了永恒的基督真理的精髓。

從這段話可以看出，蘇慧廉是尊重和推崇中國(guó)儒家文化的，并利用儒家文化宣揚(yáng)基督教思想。這樣看來仿佛在蘇慧廉眼中儒家文化作為中國(guó)哲學(xué)思想與西方哲學(xué)、宗教思想是平等共存的，其實(shí)不然。以關(guān)鍵詞“神”的翻譯為例，6處出現(xiàn)“神”字的地方蘇慧廉有兩處是譯作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，兩處分別譯作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外兩處是譯作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是后面兩種翻譯，很顯然，god一詞明顯帶有基督教教義思想色彩。蘇慧廉用的是gods而非God或者Gods，說明蘇慧廉認(rèn)為孔子所言之神并非是基督教中那個(gè)唯一的上帝，而是中國(guó)君主祭拜的各種神靈。

(二)對(duì)基督教和儒學(xué)傳統(tǒng)地位和作用的評(píng)價(jià)

和理雅閣在他的譯作緒論中體現(xiàn)的對(duì)中國(guó)儒學(xué)的態(tài)度一樣，蘇慧廉在他的譯作和其他著作中均有多出明顯或隱晦地提到了自己對(duì)儒學(xué)所持的真正態(tài)度。在(中國(guó)傳教紀(jì)事》( A Mission in China) (1907年)中，蘇慧廉專門講述在中國(guó)的各種宗教的發(fā)展以及他的認(rèn)識(shí)。在解釋儒教時(shí)，他認(rèn)為:古代的儒教承認(rèn)一個(gè)被稱作“神”、“帝”或者稱作“上帝”的超人存在。他也被稱作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了圣子耶穌時(shí)代，他們才可能真正意識(shí)到，他們也是天父的兒子，與皇帝享有平等的權(quán)力。(9]238蘇慧廉認(rèn)為在皇家祭祀活動(dòng)中沒有偶像崇拜，因?yàn)闆]有設(shè)置任何孔子的塑像或“神座”，但卻并不是一神的。對(duì)孔子來說，需祭拜的有各路普通神靈(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至認(rèn)為儒學(xué)如此多神祭祀，以至于如果在祭祀對(duì)象里加入耶穌基督都是可被接受的。蘇慧廉不僅用基督教思想來解釋孔子儒學(xué)中的一些關(guān)于神靈的學(xué)說，而且舉例證明基督教是優(yōu)于儒學(xué)思想的，儒學(xué)必須依靠基督教的拯救才能存活和延續(xù)。他認(rèn)為中國(guó)如此多神崇拜，但在最危難時(shí)刻還是為求助于“他們所不知道的天父”，如果沒有基督教，中國(guó)儒家神學(xué)體系“不堪一擊，必將坍塌”。

如果說這是蘇慧廉早期對(duì)儒學(xué)的態(tài)度，那么在他1910年再譯《論語(yǔ)》時(shí)，他對(duì)儒學(xué)與西方基督教哲學(xué)的比較并無多大改變。在《論語(yǔ)》再譯本的導(dǎo)論中，蘇慧廉雖然高度評(píng)價(jià)了孔子的思想，認(rèn)為與同時(shí)代的西方哲學(xué)相比是深刻和優(yōu)秀的，但是在后面的論述中，蘇慧廉均用God和Heaven來表達(dá)儒家中神學(xué)論述，并且指出中國(guó)儒家思想依然是和基督教教義思想相聯(lián)系的?？梢娞K慧廉作為一名傳教士，翻譯中國(guó)經(jīng)典的目的并不是要宣傳中國(guó)儒家思想，而是宣揚(yáng)自己的基督教思想。