導語：如何才能寫好一篇唯心主義哲學觀點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1.哲學是（）

A.關于自然界和社會發(fā)展一般規(guī)律的科學

B.科學的世界觀和方法論

C.系統(tǒng)化和理論化的世界觀

D.革命性和科學性相統(tǒng)一的世界觀

2.哲學為具體科學的研究提供()

A.一般方法

B.經(jīng)驗材料

C.理論結(jié)論

D.具體方法

3.哲學同具體科學的關系是()

A.普遍和特殊的關系

B.整體和局部的關系

C.代替和被代替的關系

D.有限和無限的關系

4.哲學的理論來源是()

A.古希臘樸素唯物主義哲學

B.17世紀英國唯物主義哲學

C.18世紀法國唯物主義哲學

D.19世紀德國古典哲學

5.哲學的創(chuàng)立意味著()

A.人類哲學思想的發(fā)展達到了頂峰

B.科學哲學體系的最終完成

C.絕對真理的體現(xiàn)

D.人類優(yōu)秀哲學思想集大成和在更高階段上發(fā)展的起點

6哲學的基本問題是()

A.理論和實踐的關系問題

B.辯證法和形而上學的關系問題

C.思維和存在的關系問題

D.世界觀和方法論的關系問題

7.把感覺、經(jīng)驗當成第一性的觀點是()

A.唯物主義的

B.主觀唯心主義的

C.唯物主義經(jīng)驗論

D.客觀唯心主義

8.劃分唯物主義和唯心主義的唯一標準是()

A.世界是否可知的問題

B.思維和存在何者第一性的問題

C.世界是否運動變化的問題

D是否承認世界統(tǒng)一的問題

9.辯證法同形而上學的斗爭()

A.是又一個哲學的基本問題

B.是唯物主義同唯心主義斗爭的表現(xiàn)形式

C.是從屬于唯物主義同唯心主義的斗爭，并同這種斗爭交織在一起的

D.是高于唯物主義同唯心主義斗爭的

10.“人的意志高于一切、決定一切”的觀點是（）

A.機械唯物主義觀點

B.樸素唯物主義觀點

C.客觀唯心主義觀點

D.主觀唯心主義觀點

第1題正確答案為C

第2題正確答案為A

第3題正確答案為A

第4題正確答案為D

第5題正確答案為D

第6題正確答案為C

第7題正確答案為B

第8題正確答案為B

篇2

關鍵詞:實踐 直觀唯物主義 實踐唯物主義

馬克思《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)的出現(xiàn)絕非偶然，它是時代的產(chǎn)物，是馬克思哲學理論活動的結(jié)晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學體系，回復了唯物主義的權(quán)威，但費爾巴哈的人本學唯物主義仍然存在著形而上學性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產(chǎn)階級的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學發(fā)展的必然邏輯，對德國古典哲學進行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國古典哲學特別是費爾巴哈的哲學一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結(jié)晶?！短峋V》對實踐的強調(diào)就是對實踐體驗的理論回應。

費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產(chǎn)物，空間、時間和機械運動是物質(zhì)的存在形式;人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅持認識論上的反應論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現(xiàn)象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。

《提綱》是哲學革命的重要標志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來，并從唯物主義立場出發(fā)，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。

《提綱》對于哲學的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統(tǒng)帥下，闡明了三個重要的問題:一是“實踐”本身的哲學闡明;二是在實踐的基礎上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發(fā)展;三是從實踐的角度出發(fā)來解釋人的本質(zhì)。

另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會基礎。指出了舊唯物主義的三大缺陷:一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學結(jié)合在一起，從而具有了形而上學性;二是舊唯物主義的認識論是消極被動的反應論，不了解實踐在認識中的地位和作用，不懂得實踐是認識的前提和基礎;三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發(fā)展。

篇3

關鍵詞：傳統(tǒng)知行觀；實踐觀；“教學做合一”思想

正文：

陶行知三易其名與其思想歷程

陶行知先生原名陶文浚。1912年，另取名“陶知行”，次年將之用作筆名。1917年留美歸國后，他正式改名為“知行”。1927年，他又欲更名為“行知”；1934年7月，發(fā)表《行知行》，公開宣布將名字由“知行”改為“行知”。陶行知先生晚年講：三易其名是經(jīng)過深思熟慮的。那么，先生為什么一改再改自己的名字呢？從“知行”到“行知”再到“行知行”，名字的每一次變化，實質(zhì)上是陶行知哲學與教育思想一次又一次質(zhì)的飛躍的表現(xiàn)：從王陽明的主觀唯心主義到杜威的實用主義，從杜威的實用主義再到的辯證唯物主義的轉(zhuǎn)變。

陶行知，1891年10月18日誕生于安徽省歙縣。這里古代隸屬徽州，也是王陽明的故鄉(xiāng)。1910年，陶行知就讀金陵大學，開始研究并信奉王陽明的心學理論。王陽明認為知是行之始，行是知之成；主張“知輕行重、知行合一”，認為“真知即所以為行，不行不謂真知。”作為王氏鐵桿粉絲的青年陶行知接受了王陽明主觀唯心主義并奉為圭臬。正因為如此，1912年陶文浚另取名“陶知行”并以“知行”為筆名發(fā)表文章。

1914年秋，陶行知赴美留學，留學期間，心系滿目蒼夷的祖國，確定了教育救國的崇高理想。他師從約翰?杜威――美國偉大的哲學家、心理學家和教育家。杜威教育思想的基礎是實用主義哲學。實用主義本質(zhì)上屬于主觀唯心主義，但含有辯證唯物主義成份。實用主義哲學又屬于“行動的哲學”，重視“行”。王陽明的哲學與杜威的實用主義哲學同中有異。杜威提出了“從做中學”的教育觀點；系統(tǒng)提出了知與行的關系，表明“做學合一”，也即“知行合一”；但“從做中學”強調(diào)“做”是“學”的起點，即先“行”后“知”，與王陽明的“知是行之始，行是知之成”有所不同。

1917年，陶行知回國后，寫了不少文章宣傳杜威的教育理論，提倡試驗主義。此后，在平民教育運動、曉莊試驗師范學校教育實踐中，陶行知深刻地認識到：“自從親自到民間打了幾個滾后，才覺得我們有好多主觀的意見都是錯的，沒有效驗的。”中國的傳統(tǒng)教育“老八股”固然要改革，可是怎么改？用杜威的洋教育理論來改造，卻到處碰壁。于是他一面批判中國的傳統(tǒng)教育，一面批判外國的“洋教育”，反省自己的教育實踐，學習新的哲學思想，探求適合中國國情的教育理論。在教育實踐過程中，陶行知逐步認識到杜威教育思想中的改良主義本質(zhì)。

1928年1月在《行是知之始》一文中，陶行知雖仍贊成王陽明的“知行合一”說，但是又指出王陽明“知是行之始，行是知之成”露出了錯誤的尾巴。與此針鋒相對，他提出了“行是知之始，知是行之成”的主張。當時，已經(jīng)有人稱他“行知先生”，他又萌生了改名的念頭。

更為重要的是陶行知接受了。1931年11月陶行知先生在《思想的母親》中寫到：“我拿杜威先生的道理體驗了十幾年，覺得他所敘述的過程好比是一個單極的電路，通不出電流。他沒有提及那思想的母親。這位母親便是行動?！晕乙岢龅男拚窃诶щy之前加一行動之步驟，于是整個科學的生活之過程便成了：行動生困難，困難生疑問，疑問生假設，假設生試驗，試驗生斷語，斷語又生了行動，如此演進于無窮?！碧招兄摹靶袆莹D―知識――再行動”這一教育思想與的“實踐――理論――再實踐”實踐觀實現(xiàn)了基本的契合。1934年7月，陶行知發(fā)表《行知行》一文，繼否定“知行”觀之后，又否定“知行知”觀；將“行知”觀發(fā)展為“行知行”觀。他正式宣布將自己的名字由“知行”改為“行知”，還創(chuàng)造了以“行知”二字合寫的一個字，作為自己的名字。

任何思想家的思想總是在一定的傳統(tǒng)文化中逐步形成的，擺脫不了傳統(tǒng)文化的影響。陶行知早年受過封建舊教育的洗禮和西方文化的熏陶，并且生活于各種新舊觀念對立、中西文化碰撞尤為激烈的年代。要繼承并超越這些文明成果，非大智慧、創(chuàng)新精神不可。

篇4

[關鍵詞]思維 存在 矛盾互動 哲學派別 標準

〔中圖分類號〕B02 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）03-0009-05

一、思維與存在的關系

恩格斯指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題?！盵1] （P219） 人們通常把恩格斯對哲學基本問題這一經(jīng)典闡釋中的“思維與存在的關系”問題，等同于“精神與物質(zhì)”的關系去理解和解釋，由此，在精神與物質(zhì)的二元對立中以精神和物質(zhì)“誰是第一性、誰決定誰”作為劃分唯物主義和唯心主義的標準。實質(zhì)上，“思維與存在”和“精神與物質(zhì)”是兩對既有聯(lián)系又有區(qū)別的范疇。

首先，不能簡單地把“思維”范疇等同于“精神”、“意識”。在哲學的意義上，“思維”就不僅是指“意識的內(nèi)容”，而且是指“意識的形式”；不僅是指關于思維的對象的“對象意識”，而且是指構(gòu)成、把握、統(tǒng)攝和反省“對象意識”的“自我意識”；不僅是指“思想的內(nèi)容”，而且是指“思想的活動”。同時，也不能簡單地把“存在”范疇等同于“物質(zhì)”，它不僅包括“物質(zhì)”的存在，也包括“精神”的存在。用近代哲學方式說，“存在”不僅是“意識外的存在”，而且是“意識界的存在”，即“精神”的存在。[2] （P138）正是這種“思維和存在”之間的相對性和多義性，構(gòu)成了“思維與存在”之間的極為錯綜復雜的矛盾關系。

通常人們把思維與存在的關系解釋成簡單的矛盾關系，因而把哲學的基本問題分解為兩個方面：一是思維與存在“何者為第一性”的問題，即思維與存在的“本原”與“派生”的關系；二是思維與存在有無同一性的問題。前者作為本體論問題，成為劃分唯物主義和唯心主義的標準，后者作為認識論問題成為劃分可知論與不可知論的標準。這種對思維與存在關系的簡單化看法或解釋，實質(zhì)上是只看到了思維與存在矛盾關系的一個方面，即存在對思維的“時間先在性”。這種看法也正代表了傳統(tǒng)本體論哲學的思維方式。它的根據(jù)在于：一是，思維乃至其載體（人）是自然存在生成的產(chǎn)物，人的意識、思維是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。因此，自然界作為本原性的存在對于人的意識、思維具有決定性的意義。二是，沒有被反映者，就沒有思維賴以反映的對象，也就沒有思想意識。因此，客觀事物和現(xiàn)象作為對象性的存在對于人的意識、思維具有決定性的意義。

我們絲毫不否認這種把存在對思維建立在“時間先在性”上的理解，它確實構(gòu)成了思維與存在矛盾關系上的一個重要的方面。但問題是，通常的解釋中只是得出這樣的結(jié)論：存在在先，思維在后；存在第一性，思維第二性；存在決定思維，思維反映并反作用于存在。雖然這種解釋的內(nèi)容本身是正確的，但作為對思維與存在復雜矛盾關系的結(jié)論性看法卻是片面的。

思維與存在的關系，其重要特征在于，不僅具有“精神和物質(zhì)”關系的“時間先在性”問題，而且具有超越“精神和物質(zhì)”關系的“邏輯先在性”問題。在“精神和物質(zhì)”的“時間先在性”問題中，二者的關系是不可變易的，即“物質(zhì)”是“本原性”的存在。而在“思維與存在”的“邏輯”關系中，則表現(xiàn)出極為豐富和極為復雜的矛盾關系。[2] （P138）

恩格斯不僅指出“思維和存在”的關系問題是哲學的基本問題，而且還強調(diào)“思維和存在的關系問題”只是在近代哲學中“才被十分清楚地提了出來”，“才獲得了它的完全的意義”。[1] （P220） 相對于古代的本體論哲學，近代哲學不再是離開思維與存在的關系而直接斷言經(jīng)驗的或超驗的“存在”并以此去解釋全部的經(jīng)驗世界以及關于經(jīng)驗世界的全部知識，而是已自覺到了“思維與存在”之間的矛盾并把“思維與存在的關系”當作最基本的哲學問題進行研究，從而使研究思維與存在、主觀與客觀、主體與客體矛盾關系的“認識論”問題成為哲學的基本問題。人們把近代哲學對古代哲學的這一變革稱之為“認識論轉(zhuǎn)向”。超越傳統(tǒng)本體論哲學的近代哲學，它的最主要的意義在于展開了對思維與存在復雜矛盾關系上的研究，即開始涉及了思維對存在的“邏輯先在性”問題，當然，整個近代哲學的根本問題是“思想的客觀性”問題，也就是人的思想是否具有客觀內(nèi)容的問題。在這個問題上，恩格斯在論述近代哲學與哲學基本問題的關系時指出，18世紀的唯物主義“只限于”證明一切思維和知識的內(nèi)容都應當起源于感性的經(jīng)驗，而沒有從“形式”方面去考察“思維和存在的關系問題”；與此相反，近代的唯心主義則從“形式”方面去研究“思維和存在的關系問題”，但卻把“意識外的存在”作為在認識論上無意義的問題而排斥在“思想的客觀性”問題之外，因此只能是抽象地發(fā)展思維的能動性，而不可能真正地解決思想的客觀性問題。[2] （P143） 德國古典哲學家在“認識論”的意義上，在使哲學基本問題獲得“完全的意義”上作出了作為近代哲學的理論總結(jié)意義上的貢獻，如黑格爾即力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”和“邏輯學”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關系問題”，費爾巴哈則把“思維和存在”的關系歸結(jié)為思維與“感性存在”的關系。

近代哲學以它“認識論的轉(zhuǎn)向”為標志在哲學基本問題上完成了對傳統(tǒng)本體論哲學的超越。但它始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立中去尋求思想的客觀性，沒有沖出認識論的界域。近代哲學的根本缺陷在于，離開人的實踐活動及其歷史發(fā)展去回答“思維與存在的關系”問題。

馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[3] （P19） 思維的基礎，乃至“思維與存在關系”構(gòu)成的最根本的前提是實踐。離開實踐，便不會有思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立；“思維與存在的關系”生成于“實踐”中，“思維與存在的關系問題”所蘊含的全部矛盾關系都植根于人類的實踐活動之中，“思維與存在的關系問題”的歷史演化和歷史發(fā)展都展開在人類實踐的歷史過程之中。因此，在對思維與存在矛盾關系的理解上，必須從“認識論”界域躍遷到“實踐論”界域。哲學的“實踐轉(zhuǎn)向”完成了這個任務。“實踐”不僅是哲學認識論的基礎，而且是整個哲學的核心范疇。

在哲學看來，“思維與存在的關系問題”，既不是黑格爾的“無人身的理性”與其“邏輯規(guī)定”的關系，也不是費爾巴哈的“抽象的個人”與其“感性直觀”的關系，而是“現(xiàn)實的人”以“感性的活動”為基礎的與“現(xiàn)實的世界”的關系。對“思維與存在關系”的哲學理解應以實踐為基礎，而不是以“物質(zhì)”或“思維”為基礎。因為“現(xiàn)實的人”就是從事實踐活動的人，“感性的活動”就是人的實踐，“現(xiàn)實的世界”就是人類實踐活動的對象，即現(xiàn)實的客體。離開實踐，“存在”等于“有之非有”，實質(zhì)上是“存在著的無”；同樣，離開實踐，“思維”從其生成及其內(nèi)容的獲得上也等于“實質(zhì)的無”。所以，“思維與存在的關系”應是建立在“實踐”中介基礎上的，對它的認識也應是動態(tài)而非靜止的，發(fā)展而非凝固的。

近代以前的哲學是離開“思維與存在的關系問題”而直接斷言“世界”的；近代哲學堅持“沒有認識論的本體論為無效”；現(xiàn)代西方哲學則堅持“沒有語言學的認識論和本體論為無效”。人類必須用“語言”去理解“世界”和自己的“意識”，并用“語言”去表達對“世界”和自己的“意識”的理解；雖然“世界”在人的“意識”之外，但“世界”卻在人的“語言”之中?！罢Z言”對于“存在”來說，既是消極界限，又是積極界限?，F(xiàn)代西方哲學這種對“思維與存在”的“中介環(huán)節(jié)”的尋求，表明它的“語言”和哲學的“實踐”，雖有區(qū)別，但都是對“主客二元對立”的積極消解。“語言”和“實踐”一樣，其中凝聚著“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的復雜矛盾關系。

揚棄舊哲學和現(xiàn)代西方哲學“語言轉(zhuǎn)向”的積極成果，用哲學實踐論觀點，站在當代水平上來理解思維與存在關系問題，顯而易見，“思維與存在的關系”，決不等同于“精神和物質(zhì)”的關系。在思維與存在的復雜矛盾關系中，既不能排斥或否定存在對于思維的“時間先在性”的一面，更不可忽視或降低思維對于存在的“邏輯先在性”的一面。必須明確，“思維與存在的關系”是以“實踐”為中介的，而“實踐活動屬于人與自然、主體與客體、主觀與客觀之間的否定性的統(tǒng)一活動，只有自覺地去認識它才能全面把握它充滿矛盾性的復雜內(nèi)容。在人們對它自發(fā)的認識中，必然會把它所包含的矛盾的內(nèi)容肢解開來，分割成為互相對立的因素，以片面的形式去加以表現(xiàn)。存在觀點夸大自然存在的本原作用和基礎作用，意識觀點夸大思維活動的能動作用和創(chuàng)造作用，二者形成兩種完全對立的片面性的思維方式?！薄皬恼軐W看來，實踐是主體依據(jù)一定目的變革客體的感性活動?！瓕嵺`是一種具有直接現(xiàn)實性的活動，……同時是一種實踐目的性的活動?！薄霸趯嵺`活動中，自然的基礎作用和主體的創(chuàng)造作用是結(jié)合在一起的。實踐活動……它就是主體與客體、主觀與客觀相互規(guī)定、相互作用、相互轉(zhuǎn)化的活動?！盵4]（P124-125）

因此，思維與存在關系中的“存在”就不僅是外在世界的“存在”，而且從其現(xiàn)實性上、從“實踐”的客體上來說，更是實踐中的存在、思維中的存在。在這個意義上，貝克萊提出的“存在就是被感知”，以及當代哲學家提出的“意識界的存在”具有一定的合理性。“世界”是屬人的“世界”，“存在”都是思維中的“存在”。從“改變世界”的意義上，思維創(chuàng)造存在。思維著的人不僅是物質(zhì)世界長期發(fā)展的產(chǎn)物，而且更是一個悖論性的存在，是一個自我創(chuàng)生的存在。“自然”不僅是人所依賴、認識或思想的對象與前提，而且更是人的思想的創(chuàng)造物――人化自然。以上表明，沒有實踐便沒有思維與存在的關系，而實踐是有意識有目的的人的實踐；思維在“存在”的“現(xiàn)實性”上對于存在具有決定性的意義；思維在“存在”的“生成”上對于存在也具有決定性的意義。從實踐的觀點出發(fā)，在哲學的層面上，與“存在對于思維”的“時間的先在性”相比，“思維對于存在”的“邏輯的先在性”更合于“思維與存在關系”的本質(zhì)。

所以，“思維與存在關系”中包含著“時間先在性”和“邏輯先在性”的雙重決定關系?！八季S與存在的關系”以實踐為中介，是一種思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動關系。思維與存在的關系是動態(tài)的、發(fā)展的。當今，在主客體的交互作用中顯露出的實踐關系、認知關系、價值關系和審美關系的相互交織；在認識的結(jié)構(gòu)、機制和功能上顯露出的認識的生理基礎和心理過程，認識的語言中介和邏輯規(guī)則、思維的結(jié)構(gòu)機制和功能；從社會－文化的角度顯露出的主體的能動性和受動性、認識的反映性與選擇性和隨機性、科學發(fā)展及其社會后果問題、微觀客體與認識中介、客觀實在與理論解釋、人類智能與人工智能、語言與意義、價值觀與真理觀、文化傳統(tǒng)與人的現(xiàn)代化、人的自由與歷史規(guī)律、人與自然的統(tǒng)一、人類未來與人的自我認識等等，都是在“思維與存在關系”問題上展開的有待于我們在哲學的層面上深入理解和探討的重要問題。

二、思維與存在的矛盾互動關系與哲學上的兩大基本派別

通常人們把唯物主義和唯心主義稱之為哲學兩大基本派別。唯物主義與唯心主義之爭貫穿于整個哲學發(fā)展史。什么是唯物主義？什么是唯心主義？二者的劃分標準是什么？這一問題似乎早已是哲學的定論。這雖說是一個“歷史性”的問題，然而，站在當今時展的高度，又確有一個如何重新反思與解釋的問題。

近代以前的哲學作為“離開認識論的本體論”，它探討的問題是“物質(zhì)本體論”問題，是個經(jīng)驗層次上的精神和自然界“誰先誰后”的問題。恩格斯說：“思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經(jīng)院哲學中也起過巨大作用的問題：什么是本原的，是精神，還是自然界？――這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢？還是從來就有的？”[1]（P220） 哲學家依照他們?nèi)绾位卮稹氨驹眴栴}而分成了“兩大陣營”：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，……組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派。”對此，恩格斯又特別強調(diào)地補充說：“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不能在別的意義上被使用?！盵5] （P7） 恩格斯在這里說得很明白，即這里的唯物主義、唯心主義，只是說世界是上帝或神創(chuàng)造的呢？還是本來就有的？除此之外，沒有別的意思。當然，“人類社會產(chǎn)生以后，……面對著分化了的世界去追尋自身與對象世界的關系，去說明世界的統(tǒng)一性及其基礎，正是人類理性思維的最自然的追求，也是其最重要的任務?！盵6] （P6）

近代以來的哲學發(fā)展，提出了如何從認識論上劃分唯物主義與唯心主義的問題。列寧說：“從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯主張第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線，即唯心主義的路線。”[7] （P36） 這“兩條認識路線”所表述的是在認識論上“物質(zhì)”與“精神”何者為“本原”的問題。除此之外，也沒有別的意思。

哲學是實踐的唯物主義。我們應該認真理解并按照哲學的觀點，正確界定唯物主義與唯心主義及其標準。這個問題與蘊涵在思維與存在關系中的“兩個先在性”，即“時間先在性”與“邏輯先在性”有關。“時間先在性”是經(jīng)驗事實的陳述，它具有存在論和認識論的雙重內(nèi)涵，即存在論上的物質(zhì)和意識誰為“本原”問題和認識論上的“意識外的存在”與“意識界的存在”誰為本原的問題。對于這個問題，的辯證唯物主義以及“全部舊唯物主義”都堅持物質(zhì)是意識的本原，“客觀世界”是“意識內(nèi)容”的本原。自然，相反的回答就被視為唯心主義。但問題是，唯物主義與唯心主義的標準就應該僅僅歸于這種如此簡單的認識嗎？難道，從前的所謂“唯心主義”大師們，竟能如此單純地斷定“精神決定物質(zhì)”嗎？列寧說，從“粗陋的、簡單的、形而上學的唯物主義”的觀點看，哲學唯心主義只能是“胡說”；與此相反，從“辯證唯物主義的觀點”看來，哲學唯心主義是“把認識的某一個特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對?！薄爸本€性和片面性，死板和僵化，主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認識論根源?！盵8]（P411-412）“邏輯先在性”陳述的不是事物間在時間序列中的先后順序，而是事物間在“邏輯”上的“優(yōu)先地位”。這種“優(yōu)先地位”問題分為“自在”和“自為”兩種情況?！白栽凇币饬x上的邏輯在先是本質(zhì)對現(xiàn)象的“邏輯”上的優(yōu)先地位，古代的哲學唯心主義，如柏拉圖的“理念論”，即歪曲地“夸大”本質(zhì)對現(xiàn)象的“邏輯先在性”。所謂“自為”意義上的“邏輯先在性”是主體對客體具有“邏輯”上的優(yōu)先地位。對認識的“客體”來說，“主體”邏輯地在先；從“主體”把握“客體”的程度上來說，主體的實踐與認識水平邏輯地在先，即主體的“經(jīng)驗”、“知識”、“思想”以及“意識”、“激情”、“意志”和“目的”等對“客體”的邏輯先在性。近代以來的唯心主義哲學，都歪曲地“夸大”了主體對客體的“邏輯先在性”，如貝克萊、黑格爾、叔本華則分別把“主體的感覺”、“思維”、“意志”視為本原性的存在，把客觀世界視為派生性的存在，也就是列寧所說的“把認識的某一個特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對?！?/p>

恩格斯指出，馬克思所開辟的哲學道路是“沿著實證科學”和“利用辯證思維”概括科學成果的途徑去追求可以達到的相對真理。[1] （P215-216） 一般地說，思維與存在的關系問題仍然是劃分唯物主義和唯心主義的標準。然而，綜上所述，需特別明確指出的是，不能把“標準”僅僅局限在問題的一個方面（即“思維與存在”誰為本原上），也不能把標準限定在“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的抽象的“二元對立”中。“思維與存在的關系問題”作為劃分唯物主義和唯心主義兩大派別的“標準”，應該界定在是否堅持以實踐為中介的“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的包含著“兩個先在性”的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動關系上，由此劃分出嚴格意義上的唯物主義與唯心主義。

哲學的概念發(fā)展體系，是以唯物論為基礎，辯證法、認識論和邏輯學相統(tǒng)一，由抽象到具體地展現(xiàn)思維與存在矛盾統(tǒng)一的范疇發(fā)展體系（即辯證唯物主義）。哲學以實踐為中介，對思維與存在的“兩個先在性”完成了對立統(tǒng)一的認識和把握。哲學既是以存在對思維的“本原性”的唯物主義為基礎去解釋思維與存在的相互關系的發(fā)展，又是以思維對存在的“能動性”的辯證法為內(nèi)容去解釋思維與存在的歷史的統(tǒng)一，因此實現(xiàn)了唯物論基礎與辯證法內(nèi)容的統(tǒng)一，成為科學的世界觀、認識論和方法論。哲學的唯物主義，不僅是對所有唯心主義哲學（片面夸大認識的某一特征、方面、部分，使其發(fā)展為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對）的修正，而且也是對所有舊唯物主義（從堅持客體性原則的“獨斷論”特征上看，舊唯物主義實質(zhì)是一種貌似唯物主義的唯心主義）世界觀的超越。

[參考文獻]

[1]馬克思恩格斯選集(第4卷)[M]. 北京：人民出版社，1972.

[2]孫正聿. 哲學通論[M]. 沈陽：遼寧人民出版社，1998.

[3]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M]. 北京：人民出版社，1972.

[4]高清海哲學文存(第1卷)[M].長春：吉林人民出版社，1997.

[5]李秀林主編. 辯證唯物主義和歷史唯物主義原理[M]. 北京：中國人民大學出版社，1990.

[6]歐陽康. 關于哲學基本規(guī)定的再思考[J]. 教學與研究，1997，（6）.

篇5

1存在主義的產(chǎn)生與發(fā)展

存在主義產(chǎn)生于第一次世界大戰(zhàn)后的德國，其代表人物是海德格爾和雅斯貝爾斯，盛行于第二次世界大戰(zhàn)之后的法國，其代表人物是薩待。存在主義的產(chǎn)生和流行，是和這兩個國家遭受兩次世界大戰(zhàn)的創(chuàng)傷分不開的。然而以后存在主義在整個資本主義社會里蔓延，又是和整個資本主義社會危機普遍化相聯(lián)系的。二十世紀五十———六十年代，存在主義思潮發(fā)展到了頂峰，幾乎席卷了整個西歐、埃及到東歐一些國家，并在美國、日本、拉丁美洲盛行起來，與各自的傳統(tǒng)哲學相結(jié)合而各具特色。六十年代后期，存在主義開始衰退，其風頭十足的地位被結(jié)構(gòu)主義和法蘭克福學派所取代。但是它至今仍有一定的影響。它的觀點也正在被一些學派所吸收，出現(xiàn)了合流的趨勢。

2存在主義的基本內(nèi)涵與特征

2.1存在主義的基本內(nèi)涵存在主義的最基本理論是以人的存在為中心的關于“存在”的學說?！按嬖谥髁x”概念是由Existenzphilosophie(實存哲學)演變而來的。存在主義認為，唯一真實的、根本的存在是人的存在，是人的主觀意識的存在，它的哲學研究的目的就在于探求人的存在根源和分析人的存在狀況、強調(diào)人的自我選擇與道德責任、恢復人的自我與本性。所以它又被稱之為“存在主義人學”。存在主義哲學既是一種具有強烈的反理性主義色彩的主觀唯心主義哲學思想，也是一種極端個人主義的哲學思想。它認為哲學的基本問題是個人的生存問題，哲學研究的出發(fā)點是人的“存在”，而不是“本質(zhì)”，“存在先于本質(zhì)”是存在主義的主要命題，并認為真正的知識是通過人的直覺而得到的，真理不是由人們發(fā)現(xiàn)，而是個人選擇的產(chǎn)物。在存在主義者看來，道德也沒有統(tǒng)一的標準，也是根據(jù)個人選擇而定的。

2.2存在主義的特征存在主義，是二十世紀上半葉西方人本主義哲學中影響最大、最具代表性的資產(chǎn)階級主觀唯心主義的哲學流派和人生信條。它的一般特征有：

2.2.1存在先于本質(zhì)，認為人的真實的存在是根本不依賴于自然條件和社會條件的，它是人的意志的存在，抽象的個人的存在。這顯然是主觀唯心主義的存在論。

2.2.2提倡唯意志論的自由觀，重視人的自由、選擇和責任，認為人的本質(zhì)、人的真正存在，只有在它是自由的時候才是有充分價值的。而這種“自由”，是根據(jù)自己的判斷，不需要任何原則的指導來做出決定的。這樣就強調(diào)了個人自由并夸大了人的主觀意志的作用。

2.2.3主張悲觀厭世的人生觀。認為世界是虛無縹緲、捉摸不透的，人生也是如此，人是孤獨的，充滿各種煩惱和絕望，生活是毫無意義的，人的努力都是失敗的。這樣就陷入了信仰宗教主義。從以上對存在主義一般特征的分析中，可以看出它是純粹的頹廢的資產(chǎn)階級的人生哲學，對在當代中國特色社會主義社會改革的進程中，處于正在形成和發(fā)展階段的青年具有蠱惑和欺騙性，應該要引起重視。

3存在主義對青年的影響和啟示

3.1存在主義對青年的影響

3.1.1存在主義否認唯物論，認為世界的“一切都是偶然的而非必然的”。人的一生每時每刻都在變化，人生是無法預測和把握的。有的青年就會產(chǎn)生“跟著感覺走”的理念，把自己的得失看成是非的標準，沒有真理和原則，再者否定“物質(zhì)決定意識”這個唯物論的前提，從而走向了主觀唯心論的歧途。

3.1.2存在主義認為“自私是人的本質(zhì)，自我才是絕對的。”有的青年就會把自私作為社會發(fā)展的動力，把個人作為世界的基礎，以自我為中心，背離了集體主義的價值觀。

3.1.3存在主義的悲觀厭世人生觀，會使有些青年產(chǎn)生悲觀和絕望的心理。認為人生就像一場游戲，沒有什么真實的價值。而且存在主義的人生虛無、飄忽不定等思想，使得某些青年人無法給自己定位。

3.1.4存在主義認為“人是絕對自由的主體，可以隨心所欲。”這種向往自由，追求自由，是不符合社會發(fā)展的規(guī)律的，而人在本質(zhì)上是一切社會關系的總和，是不存在絕對自由的。作為新時代的新青年更要辨別和抵制這些思想。

3.2存在主義的影響對青年的啟示

篇6

[摘要]馬克思的實踐觀，最是一種思維方式，是哲學的解釋原則和看待一切問題的思維邏輯。同時，馬克思的實踐觀點是對傳統(tǒng)主體概念的否定與解構(gòu)，超越了傳統(tǒng)哲學主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了主客同一。實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學革命的實質(zhì)，以實踐這一本體的中介為基礎，超越了傳統(tǒng)唯物論與唯一心論兩極對立的思維模式。

一、實踐是一種思維方式

“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎來理解以往所有的哲學。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學變革的出發(fā)點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！薄ㄐ闹髁x的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發(fā)看待整個西方傳統(tǒng)哲學，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。

馬克思不僅從實踐觀點出發(fā)去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結(jié)為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質(zhì)實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實踐的，而且社會精神生活在本質(zhì)上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質(zhì)上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。

從實踐的觀點出發(fā)去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構(gòu)成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實的個人”即“從事實踐活動的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創(chuàng)新，這才是實踐觀點的真實意蘊。

二、實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學家思想的精神實質(zhì)。理解哲學的思想實質(zhì)，關鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區(qū)別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質(zhì)，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據(jù)。就哲學傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個區(qū)別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質(zhì)進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學的出發(fā)點就“是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學出發(fā)點的“現(xiàn)實的個人”與西方傳統(tǒng)哲學的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現(xiàn)實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。

近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統(tǒng)?？档略谂械乜偨Y(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領域。與康德關于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》的序言中明確地提出了“實體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體?！?j在黑格爾的哲學中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進入了存在論的領域。黑格爾堅決反對康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實的個人”作為其理論的出發(fā)點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了哲學思維方式的革新。這是因為“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”Ll0l。“現(xiàn)實的個人”是對傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學實踐觀點的思維方式的真實內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發(fā)展過程中實現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統(tǒng)一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現(xiàn)實的個人”或“實踐活動”出發(fā)，而“現(xiàn)實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學的產(chǎn)生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學爭論集中在“思維與存在”的關系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實現(xiàn)了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎出發(fā)，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關系出發(fā)，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個現(xiàn)實的基礎，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實現(xiàn)一種哲學范式的轉(zhuǎn)換。現(xiàn)代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù)，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對立關系為基礎而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統(tǒng)哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關系問題，其實質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關系問題，其實質(zhì)則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統(tǒng)一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質(zhì)。

篇7

數(shù)年前，在一股復古思潮的推涌下，舊時讀物《三字經(jīng)》的起始句“人之初，性本善”就像長了翅膀似的，騰空而起，漫天飛揚。一時間，不少地方都在傳播著它，有的單位在大街上張貼的所謂新三字經(jīng)，就是以它為開頭的。甚至有一部宣傳雷鋒事跡的紀錄片，也通過一位老者之口，肯定了“人之初，性本善”的觀點。這自然使我想到，雷鋒的善良是怎樣來的，是天生的嗎？當然不是。雷鋒的例子，恰恰證明了人的道德品性形成的后天性。雷鋒那樣善良，樂于助人，樂于做好事，與他“舊社會鞭子抽我身”，新社會給他溫暖和關懷的深切感受有關，與他所受愛黨、愛祖國、愛人民的教育有關，更是他通過積極參加社會實踐、努力學習樹立了革命人生觀和價值觀的結(jié)果。

筆者小時候上私塾，老師教的第二本書就是《三字經(jīng)》，“人之初，性本善”的教條深印在我的頭腦里。長大參加工作后，通過學習懂得了人在初生時無所謂善惡，善與惡都是后天形成的；性善、性惡問題屬于思想意識道德的范疇，是與人的認知性緊密相連的；在哲學領域，唯心主義的“性本善”、“性本惡”兩派爭論了幾千年，都不如唯物主義的解釋可靠。唯物主義認為，離開了人的實踐性來談性善、性惡問題，是談不清楚的。從小到大，教過我的老師何其多，他們幾乎一面倒地認為，人都是“學而知之”，沒有什么“生而知之”。大量宣傳的書籍，更是這么認為的。

據(jù)報載，去年某月，某大學校長給幾百名研究生講的最后一課就聚焦于“良知”兩字，他叮囑學生要堅守良知，拒絕做“高知壞人”。校長對學子們提出不做“高知壞人”的希望，當然很好?？墒切ｉL講話的基本內(nèi)容和編者為輔助校長講話引用孟子的話對“良知”、“良能”所作的解釋“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，卻分明是“人之初，性本善”和“生而知之”的翻版。這使我感到很為困惑。為了求得對“良知”、“良能”的正確解釋，我查了兩種詞典。第一種詞典的解釋根本沒有說明白。第二種詞典的解釋是：“我國古代唯心主義哲學家指人類不學而知的、不學而能的、先天具有的判斷是非善惡的本能?！蔽蚁嘈胚@一解釋是與其本意相符的，是唯物主義的解釋。我特別感到不解的是，沒有生而知之，只有學而知之這一本來并不深奧的道理，為何竟不被那位以引導學生為己任的高等學府的校長所認同呢？

想起上世紀六十年代前期，我所在的工廠掀起了工人學哲學的熱潮，并且產(chǎn)生兩名學習標兵。那時大家一起學哲學、討論哲學問題的氣氛是那樣濃厚，不知使多少人受益，很是令人懷念。

篇8

一、設置懸念導入

懸念，一般是指對那些懸而未決的問題和現(xiàn)象的關切心情。在教學中，精心構(gòu)思，巧布懸念，也是有效導入新課的方法。俗語云：“好奇之心，人皆有之”，利用懸念激人好奇，催人思索，往往能收到事半功倍的效果。制造懸念的目的主要有兩點：一是激發(fā)興趣，二是啟動思維。例如在講高一“神奇的貨幣”時可以設置懸念，讓學生討論，為何“金子只這一點點兒，就可以使黑的變成白的，丑的變成美的，錯的變成對的，卑賤變成尊貴，老人變成少年，懦夫變成勇士”？通過設置了懸念，造成學生心理上的焦慮、渴望和興奮，只想打破砂鍋問到底，盡快知道究竟，在此基礎上開始新課的學習。

二、寓言故事導入

也就是根據(jù)課程需要，運用歷史典故、名人軼事、成語寓言等方面的素材導入新課。這種方法具有較強的趣味性，容易給學生以啟迪，同時又能起到開闊視野、拓寬知識的作用，從而使教師講課更生動、形象；學生學習更輕松增趣、易于接受與記憶。

例如在講“主觀符合客觀”這一框題時，根據(jù)“主觀必須符合客觀”，講述一個“畫家畫?！钡牡涔室砸饘W生的興趣，故事描述的是“古時候有一位畫家畫了一幅兩牛相斗圖，甚為得意。他給朝廷的一些官員看，他們也都稱贊不已，可是當?shù)匕汛水嫿o一位農(nóng)民看時，這位農(nóng)民卻哈哈大笑，他說兩牛相斗，為了用力擊倒對方，它的尾巴永遠是夾著的，絕不會高高翹起來。畫家聽了之后臉紅耳赤，不敢出聲。那么畫家為什么會鬧這樣一個笑話呢？這又說明了一個什么問題呢?這就是我們今天將要學習的內(nèi)容――主觀必須任命客觀”。

三、幽默漫畫導入

漫畫具有詼諧、幽默的特點，同時它針貶時弊。用于政治課教學的話，既可激發(fā)學生的學習興趣，同時也有助于發(fā)揮學生的抽象思維能力和發(fā)散思維能力。因此在教學中我們也可以嘗試用漫畫來導入正題。

例如在講“唯物主義與唯心主義的根本分歧”時，首先出示了“存在即被感知”的漫畫，漫畫的大意是：英國著名的唯心主義哲學家貝克萊，正在向他的學生講授“存在即被感知”這一命題。誰知他的學生反而詰問貝克萊：你的生身父母是不是客觀存在的呢？貝克萊說，該死，這正是我所不能回答的！漫畫形象地揭示了主觀唯心主義的愚蠢可笑。所以，當這幅幽默生動的漫畫一出現(xiàn)時，學生即刻興趣盎然，議論紛紛，教師趁勢推導：貝克萊還用得著上街買牛奶、面包嗎？他只需閉上眼睛感知一下，牛奶和面包就會從天而降。此時學生哈哈大笑，在笑聲中悟出唯心主義的荒謬。而教師適時導入：唯心主義是荒謬的，唯心主義的根本觀點是什么？與唯物主義的根本分歧又有哪些呢？

四、以名言、格言、警句導入

在政治課教學中,教師恰當?shù)剡\用一些膾炙人口、內(nèi)涵深刻的經(jīng)典名言和詩詞警句，對學生不僅會產(chǎn)生極大的感染力，而且具有很高的思維價值和藝術魅力。在講告二人生價值觀的的導入中，引用羅丹的“工作就是人生的價值，人生的歡樂，也是幸福之所在?！币约案璧碌?你若要喜愛你自己的價值，你就得給世界創(chuàng)造價值。" 用這些名人名言啟發(fā)學生，學生在遷移默化中熟悉并了解內(nèi)容，自然而然地過渡到要講授的內(nèi)容，樹立起人生的真正價值在于對社會的貢獻的正確觀念。

五、歌曲、小品導入

當代的中學生在心理上樂于接受新事物，因此，在政治課教學過程中，我們可以把握好中學生的這種心理，采用一些比較獨特的引入方法，例如演唱歌曲、讓學生自導自演一些與教材內(nèi)容相關的小品等。這種方法新穎活潑，容易使學生產(chǎn)生共鳴，引起學生的思考，活躍氣氛，積極主動學習。

例如，在講高一“生活與消費”一課中，可由學生自己表演買與賣，討價還價的過程。雖然場景在生活中很常見，但在課堂上由學生自己來表演的話，由于形式新穎，會吸引同學們的普遍興趣與注意力，進而引導學生思考影響價格的因素有哪些？價值與價格的關系如何？

篇9

“格物是下手處”的“格物”，是宋儒“為學”八條目之一?！案裎镏轮痹谠S多哲學史論著中被認定為宋儒的“認識論”。然而，不管是“格物致知”，還是“無極而太極”，在宋儒那里，都只是為重建以倫理為本的人生哲學服務的。宋儒以天、地、人為宇宙三極，他們認為天有天道，地有地道，人有人道，人性是連接天、地、人的樞紐。在宋儒那里，所謂“知”，“實際上并非對外物、對世界的理知認識，而是一種‘其視天下無一物非我’的‘天人合一’的屬倫理又超倫理的精神境界，而一切‘見聞之知’以至‘窮神知化’，都不過是為了‘身而體道’，為了使作為主體的‘人’通過倫理學(而不是認識論)與‘天’同一，達到這種屬倫理又超倫理超道德的本體世界?！雹谒稳鍥]有形成西方近、現(xiàn)代意義的主客對立、物我對立的觀點，也沒有西方近、現(xiàn)代意義的所謂認識論和宇宙觀。許多哲學史論著將宋儒哲學分為宇宙觀、認識論、社會政治思想三大塊進行論述，實際上是脫離宋儒的思想實際的。

陸九淵是否認為“一切知識和真理都在我的‘心’中，是‘心’所固有的”呢？這要看 事實，不能揣量模寫。

陸九淵一生，以“傳堯舜之道，續(xù)孔孟之統(tǒng)”為己任，極力主張“少而學道，壯而行道?！?他說：“由孟子而來，千有五百馀年之間，以儒名者甚眾，而荀、楊、王、韓獨著，專場蓋代，天下歸之，非止朋游黨與之私也。若曰傳堯舜之道，續(xù)孔孟之統(tǒng)，則不容以形似假借， 天下萬世之公，亦終不可厚誣也?！?013)“孟子曰：‘幼而學之，壯而行之?！^行之者，行其所學以格君心之非，引其君于當?shù)?，與其君論道經(jīng)邦，燮理陰陽，使斯道達乎天下也?！噬俣鴮W道、壯而行道者，士君子之職也?！?026) “大抵為學，但當孜孜進德修業(yè)，使此心于日用間戕賊日少，光潤日著，則圣賢垂訓，向以為盤根錯節(jié)未可遽解者，將渙然冰釋，怡然理順，有不加思而得之者矣。”(034)

在《陸九淵集》中，“為學”是核心內(nèi)容。他在與友人的書信中， 不厭其煩地闡述關于“為學”目的、方式、途徑等問題。他認為“為學”一要志道、明道，二要隆師、親友，三要發(fā)明本心、知自反。他說：“為學無他謬巧，但要理明義精，動皆聽于義理，不任己私耳?！?(182)“近來學者多有虛見虛說，冥迷渺茫，不肯就實。原其所以，皆是學無師授，聞見雜駁，而條貫統(tǒng)紀之不明，凡所傳習，祗成惑亂，此一節(jié)又不與其志?！?079)“常俗汩沒于貧富、貴賤、利害、得喪、聲色、嗜欲之間，喪失其良心，不顧義理，極為可哀。今學者但能專意一志于道理，事事要睹是，不肯徇情。識見雖未通明，行事雖未中節(jié)，亦不失為善人正士之徒。更得師友講磨，何患不進？未親師友，亦只得隨分自理會，但得不陷于邪惡，亦自可貴。若立意強說道理，又無益也?！薄袄砻髁x精”是“為學” 的根本內(nèi)容，“親師友”是“為學”的基本方式。同時，陸九淵還認為“志道”、“明道”并不是一個單純的讀書、求學問的問題，而是一個道德修養(yǎng)問題。所以，他說：“古之學者，本非為人，遷善改過，莫不由己。善在所當遷，吾自遷之，非為人而遷也。過在所當改，吾自改之，非為人而改也。故聞過則喜，知過不諱，改過不憚?！?074)陸九淵在《與潘文叔》中說：“得書知為學有進，其甚慰！但所謂怠墮急迫兩偏，此人之通患。若得平穩(wěn)之地，不以動靜而變。若動靜不能如一，是未得平穩(wěn)也。涵泳之久，馳擾暫殺，所謂饑者甘食，謁者甘飲，本心若未發(fā)明，終然無益。若自謂已得靜中工夫，又別作動中工夫，恐只增擾擾耳。何適而非此心，心正則靜亦正，動亦正；心不正則雖靜亦不正矣。 若動靜異心，是有二心也。此事非有真實朋友不可?！?057)《與諸葛受之》中說：“某自承父師之訓，平日與朋友切磋，輒未嘗少避為善之任。非敢奮一旦之決，信不遜之意，徒為無顧忌大言。誠疇昔親炙師友之次，實深切自反，灼見善非外鑠，徒以交物有蔽，論胥以亡，大發(fā)愧恥。自此鞭策駑蹇，不敢自棄?！?045)在《與胡達材》中說：“達材資質(zhì)甚美，天常亦厚，但前此講學，用心多馳騖于外，而未知自反。喻如年少子弟，居一故宅，棟宇宏麗，寢廟堂室，廄庫廩庾，百爾器用，莫不備具，甚安且廣。而其人乃不自知，不能自作主宰，不能泛掃堂室，修完墻屋，續(xù)先世之業(yè)而不替，而日與飲博者遨游市肆，雖不能不時時寢處于故宅，亦不復能享其安且廣者矣。及一旦知飲博之非，又求長生不死之藥，悅妄人之言，從事于丹砂、青芝、煅爐、山屐之間，冀蓬萊、瑤池可至，則亦終苦身亡家，伶仃而后已。惟聲色、臭味、富貴、利達之求，而不知為學者，其說由前；有意為學，而不知自反者， 其說由后。其實皆馳騖于外也?！?056-057)通過“遷善改過”而“志道”，在“發(fā)明本心”、“深切自反”的過程中“明道”，這是“為學”的根本途徑。

陸九淵所說的“為學”，從其目的、方式、途徑來看，并未涉及西方近、現(xiàn)代哲學所說的“認識論”或者“認識路線”問題；從其“志道”、“明道”的全過程來看，完全是道德修養(yǎng)問題。陸九淵對比古今，對這一問題說得十分明白：“古人之學，其時習必悅，其朋來必樂，其理易知，其事易從。不貳于異說，不牽于私欲，造次于是，顛沛于是，則其文大可必。孟子曰：‘原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海?！斯湃酥畬W也?！?293)“今時士人讀書，其志在于學場屋之文以取科第，安能有大志？其間好事者，因書冊見前輩議論，起為學之志者，亦豈能專純？不專心致志，則所謂鄉(xiāng)學者未免悠悠一出一入。私意是舉世所溺，平生所習豈容以悠悠一出一入之學而知之哉？必有大疑大懼，深思痛省，決去世俗之習，如棄穢惡，如避寇仇，則此心之靈自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗習，如見晛之雪，雖欲存之而不可得，此乃謂之知至，乃謂之先立乎其大者?！?196)

所謂“一切知識和真理都在我‘心’中”這一命題，與上述陸九淵關于“為學”的論述是相抵牾的。陸九淵一方面虔誠地“傳堯舜之道，續(xù)孔孟之統(tǒng)”，另一方面要求為學者潛心學習宇宙間的實理。宇宙間的實理存在于客觀世界的萬事萬物之中；堯、舜之道雖是先周以來所形成的理論系統(tǒng)，也是對客觀世界的理論概括?！暗廊钪妫怯兴[道，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義?！?009)“此道充塞宇宙，天地順此而動，故日月不過，而四時不忒；圣人順此而動，故刑罰清而民服。”(132)“道在天下，加之不可，損之不可，舍之不可?！?434)“‘《易》之為書也，不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適’。臨深履薄，參前倚衡，儆戒無虞，小心翼翼，道不可須臾也。五典天敘，五禮天秩，《洪范》九疇，帝用錫禹，傳在箕子，武王訪之，三代攸興，罔不克敬典?！?416) “宇宙間自有實理，貴乎學者，為能明此理耳。此理茍明，則自有實行，有實事。實行之人，所謂不言而信，與近時一種事唇吻、閑圖度者，天淵不侔，燕、越異向。事唇吻、閑圖度之人，本于質(zhì)之不美，識之不明，重以相習而成風，反不如隨世習者，其過惡易于整救。”(182)陸九淵所述，足以證明，“一切知識和真理”都來自客觀世界；“一切知識和真理都在我‘心’中”純屬杜撰，是出于要把陸九淵說成是主觀唯心主義者這一需要的揣量模寫。

認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們，置陸九淵關于“為學”的論述而不顧， 生硬地拿“認識論”、“認識路線”進行對號，設定圈套令其入彀。為了說明“(陸九淵認為) 一切知識和真理都在我的‘心’中，是‘心’所固有的”這一論點，他們先后引用了《與曾宅之》、 《與邵叔誼》中的兩段話，作為論據(jù)?，F(xiàn)轉(zhuǎn)述如下。

“仁，即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也，先覺者，覺此理也；愛其親者此理也；敬其兄者，此理也；見孺子將入井，而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬，此理也；義，亦此理也；內(nèi)，此理也，外，亦此理也?！睹献印吩唬骸粦]而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。’故曰:‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！宋嶂拘囊?。(005)

陸九淵在這里說得十分明白：(一)“仁，即此心也，此理也?！焙竺妗暗么死怼?、“知此理”、 “覺此理”以及“敬其兄者”、“有怵惕惻隱之心者” 等等所說的“此理”都是指“仁”。(二)“良知”、“良能”，天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。(三) “萬物皆備于我 矣，反身而誠，樂莫大焉”，吾之本心也。

“此天之所以予我者，非由外鑠我也。思則得之，得此者也； 先立乎其大者，立此者也；積善者，積此者也；集義者，集此者也；知德者，知此者也； 進德者，進此者也。(001)

這段引文中的“此”指代什么？從上下文來看，應是指上一自然段“……夷齊未足言也”。上一自然段說：“前日竊聞嘗以夫子所論齊景公、伯夷、叔齊之說，斷命以祛俗惑，至今嘆服，不能弭忘。笑談之間，度越如此，輔之切磋，何可當也。允其所見，推其所為，勿怠勿畫，益著益察，日躋于純一之地，是所望于君子，夷齊未足言也。”《論語》載：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之，其斯之謂與？”非常清楚，“此”，指“仁義”。

認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們，在第一段引文后的結(jié)論說：“這就是說，第一，一切知識和真理，包括倫理道德的知識，先知、先覺者知識以及是非的標準，都具在我‘本心’之中；第二，這些知識和真理以及規(guī)律，是先天就具有的，不是由認識客觀獲得的。它是一種‘不慮而知’、‘不學而能’的‘良知’和‘良能’；第三，如果進一步探求知識從那里來，陸九淵只得歸之于‘天’，是‘天’給予的；……”在第二段引文后的結(jié)論是：“‘得此’、‘立此’、‘集此’、‘知此’、‘進此’，這里所說的‘此’，就是指‘心’?！摹邢闰灥鼐哂幸磺兄R。 這顯然是陸九淵‘宇宙便是吾心’的主觀唯心主義哲學在認識論上的貫徹。”③

這里有三個問題需要辨識：(一)陸九淵所說的“心”和“本心”是不是同一性概念？(二) 陸九淵所說的“此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也”中的“此”是不是指“一切知識和真理，包括倫理道德的知識，先知、先覺者知識和以及是非標準”？(三) 陸九淵說“天之所與”、“我固有之”是不是就是在強調(diào)“‘心’中先驗地具有一切知識”？

陸九淵所說的“心”和“本心”是兩個不同范疇的概念。“心”是以“思”為職的物性 的人體器官；“本心”是客觀現(xiàn)實在以“思”為職的人體器官“心”中的反映，是具有社會 性的心理現(xiàn)象。陸九淵說：“仁義者，人之本心也。”(009)“恥得所者，本心也。” (273)“‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！宋嶂拘囊玻^安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也?！?005)一句話，陸九淵所說的“本心”就是仁義之心。

以仁義為特定內(nèi)涵的“本心”是怎樣產(chǎn)生的？“本心”是“人之初”， 現(xiàn)實的倫理關系 以及傳統(tǒng)的倫理道德的言傳身教在“人心”(人腦)中的反映。 陸九淵說：“孟子曰：‘心之 官則思，思則得之，不思則不得也?！衷唬骸婧跞苏?，豈無仁義之心哉？’又曰：‘至

于心獨無所同然乎？’又曰：‘君子之所以異于人者，以存其心也。’又曰：‘非獨賢者有 是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。’又曰：‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子 存之?！ブ?，去此心也，故曰‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也，故曰‘大人者， 不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。”(149)陸九 淵在這里對“本心”界定得十分清楚：(1)“本心”，或曰“赤子之心”；(2) 天之所以與我 者本心也；(3)仁義之四端即“本心”也。因此，陸九淵所說的“此天之所與我者，我固有之，非由外鑠”中的“此”，僅指“本心”，并不指“一切知識和真理”。認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們所說“一切知識和真理，包括倫理道德的知識，先知、先覺者知識以及是非標準，都具在我‘本心’之中”是毫無根據(jù)的揣量摸寫之辭。

陸九淵說“天之所與”、“我固有之”是針對“本心”或“本心”的特定內(nèi)涵“仁義”而言的?！氨拘摹本褪恰叭柿x之心”，“本心”之中不可能再具存其他知識。強調(diào)“本心” 是“天之所以與我者”、是“我固有之”，并不意味著“‘心’中先驗地具有一切知識”。 陸九淵所說的“道”，有“天道”、“地道”、“人道”，所說的“理”有“正理”、“實理”、“常理”、“公理”，“道”、“理”就是一切知識的總和。陸九淵主張“為學、志道、明理”，而且清清楚楚明明白白地說：“道塞宇宙，非有所隱道，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義?！?009)“道在天下，加之不可，損之不可，取之不可，舍之不可，要人自理會?！?434)“宇宙自有實理，所貴乎學者，為能明此理耳?！?182)因此，認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們所說的“‘心’中先驗地具有一切知識”，純屬杜撰；所謂“這顯然是陸九淵‘宇宙便是吾心’的主觀唯心主義哲學在認識論上的貫徹”是毫無根據(jù)的推論。

轉(zhuǎn)貼于 認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們說：“陸九淵以‘心’為本體，因此， 就毋需通 過‘格物’的途徑去體認‘心’，而只需反省內(nèi)求，就可以自己體認‘吾心’。如果說，陸 九淵也談什么‘格物’的話，那就是‘格心’。”

什么是“格物”？陸九淵所說的“格物”，能否說“就是‘格心’”？

陸九淵說：“為學有講明，有踐履。《大學》致知、格物，《中庸》博學、審問、慎思、 明辨，《孟子》始條理者智之事，此講明也。《大學》修身、正心，《中庸》篤行之，《孟子》 終條理者圣之事，此踐履也。‘物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！?其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物?！浴洞髮W》言之，固先乎講明矣。自《中庸》言之，‘學之弗能，問之弗知，思之弗得，辨之弗 明，則亦何所行哉？’未嘗學、問、思、辨，而曰吾唯篤行之而已，是冥行者也。自《孟子》 言之，則事蓋未有無始而有終者。講明之未至，而徒恃其能力行，是猶射者不習于教法之巧， 而徒恃其有力，謂吾能至于百步之外，而不計其未嘗中也。故曰：‘其至爾力也，其中非爾 力也。’講明有所未至，則雖材質(zhì)之卓異，踐行之純篤，如伊尹之任，伯夷之清，柳下惠之 和，不思不勉，從容而然，可以謂之圣矣，而孟子顧有所不愿學。 拘儒瞽生又安可以其硜硜之必為，而傲知學之士哉？然必一意實學，不事空言，然后可以謂之講明。 若謂口耳之學為講明，則又非圣人之徒矣?！?160)陸九淵的這段話主要有四個意思：(1) 為學有講明，有踐履；(2)什么是“講明”，什么是“踐履”；(3)“講明”有所未至，就談不上什么“踐履”；(4)一意實學，不事空言，然后可以謂之講明。

陸九淵的所謂“格物”，屬于“講明”，出自《大學》。《大學章句》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物?！雹堋案瘢烈?， 與窮字、究字同義，皆研磨考索，以求其至耳?！?053)“物”，《孟子正義·盡心上》注云：“事也?！薄吨芏Y·地官·大司徒》“以鄉(xiāng)三物”，《禮記·月令》“兼用六物”，皆注云：“物，猶事也。”“格物”，即研磨考索萬事萬物之理。陸九淵說：“所謂格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。”(028)“格物”是為了“致知”，“致知”在于“格物”。對于此物(事)進行全面研磨考索，達到對此物(事) 之理的全面了解?！皩W之不講，物未格，知未至，則其于圣賢之言必未能昭晰如辨蒼素、數(shù)奇耦之審也?！?091) 因此，從理論上，不能說陸九淵的“格物”就是“格心”。

如何“格物”？陸九淵說：“《中庸》言博學、審問、慎思、明辨，是格物之方。讀書 親師友是學，思則在己。問與辨，皆須即人?！?263、411)《中庸》的學、問、思、辨是格物之方，除“思則在己”以外，“學”要“親師友”，“問與辨，皆須即人?！?因此，從方法上，也不能說陸九淵的“格物”就是“格心”。

陸九淵在“如何樣格物”的問題上，觀點十分明確，那就是要“研究物理。”(440)就是要在“人情物理上做工夫?！?436)“須是下及物工夫，則隨大隨小有濟。”(435)陸九淵對做工夫，曾有過具體解釋：“復齋家兄一日見問云：‘吾弟今在何處做工夫？’某答曰：‘在人情、事勢、物理上做些工夫?！瘡妄S應而已。 若知物價之低昂，與夫辨物之美惡真?zhèn)?，則吾不可不謂之能。然吾之所謂做工夫，非此之謂也。”(400)這里明確告訴我們，他的所謂“做工夫”，不是“知物價之低昂”，“辨物之美惡真?zhèn)巍钡摹白龉し颉?，而是“研究物理”的“格物工夫”。因此，從陸九淵在“格物”上所做的工夫來看，也不能說陸九淵的“格物”就是“格心”。

認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們在引用了陸九淵與李伯敏談格物的語錄以后評論說：“如果以‘格物’的‘下手處’，是‘研究物理’，則還有一點合理的因素的話，那末， 順著這個途徑而往，便可能走向唯物主義。然而，他把話題一轉(zhuǎn)，認為‘格物’不是一物一事的去‘窮格’，而是體認‘心’中已有之理。因為‘萬物皆備于我’，自然無須在我‘心’之外去‘格物’，而只要體認‘本心’，萬物之理便‘不解自明’?！雹葸@段評論有兩點需 要明辨：(1)陸九淵的“格物”在儒學“明明德于天下”的正心、誠意、致知中有什么重要地位？(2)陸九淵如果順著“研究物理”這個途徑而往可能走向唯物主義嗎？

“格物”是儒學“明明德于天下”的傳統(tǒng)方法。《四書·大學章句》云:“致知在格物?！?“物格而后知至，知至而意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后治國 ，國治而后天下平?！敝祆渥⒃疲骸拔锔裾?，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知 無不盡也。知既盡，遇意可得而實矣，意既實，則心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。 齊家以下，新民之事了。物格知至，則知所止矣。意誠以下，皆得所止之序也?！雹奁教煜?、 治國、齊家、修身、正心、誠意、致知、格物，是《大學》八條目， 格物是其中最關鍵的一個條目，“致知在格物”，“物格而后知至”?！洞髮W章句》開篇就是“子程子曰：‘《大 學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也?！诮窨梢姽湃藶閷W次第者，獨賴此篇之存， 而《論》、《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣?！雹哧懢艤Y所說的“格物”即是儒家“為學”中的“格物”，即《大學》八條目之一的“格物”。儒家的“格物”恐怕與認 為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們所要求的“一事一物的去‘窮格’”的“格物”不是一回事。儒家的“格物”是為了“致知”，“物格而后知至”，“知至者，吾心之所知無不盡也?！?“一事一物的去‘窮格’”是為了什么？從評論者反對陸九淵的“格物”、“明理”(評論者 認為陸九淵所謂“萬物皆備于我，只要明理”，就是“體認‘心’中已有之理”的意思)來看， 他們所說的“格物”不是為了“致知”。不是為了“致知”的“格物”， 就不是陸九淵所說 的“格物”，而是所謂認識論意義上的“格物”。這兩個“格物”是名同實異的兩個概念。 認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們，用他們的所謂認識論意義上的“格物”去偷換陸九淵的“致知在格物”的“格物”，并大發(fā)議論，談什么認識路線的“唯物”，或者“唯心”。 這種偷換概念的批評，在邏輯上是站不住腳的。

認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們說，陸九淵“如果以‘格物’的‘下手處’是 ‘研究物理’，則還有一點合理的因素的話，那末，順著這個途徑而往，便可能走向唯物主義?！?這是不切實際的多情的幻想。八百多年前的陸九淵，牙根兒就沒有考慮思維對存在的關系， 也沒有考慮精神與物質(zhì)孰為第一性的問題。西方近代資產(chǎn)階級哲學家，把理性與認識、本體與現(xiàn)象作了截然分割，而中國南宋時期(相當于西歐中世紀)的封建階級的哲學家們，“素來不去割斷本體與現(xiàn)象，而是從現(xiàn)象中求本體，即世間而超世間”，“一向強調(diào)‘天人合一，萬物同體’；‘體用一源’‘體用無間’”。他們也講“天命”，但“卻是與人的感性存在、心理情感息息相通的”，是“有其訴諸社會心理的依據(jù)和基礎”的。他們把“傳堯、舜之道，續(xù)孔、孟之統(tǒng)”的“義務”，“明確建筑在某種具有社會情感內(nèi)容的‘仁’或‘惻隱之心’上?！痹谒麄兊膶W說中，“感性的自然界與理性倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了?！雹鄥^(qū)分所謂唯物與唯心的思維對存在的關系問題、精神與物質(zhì)孰為第一性的問題，也是混沌的。哪來的什么唯物主義、唯心主義？！陸九淵又怎樣能走向唯物主義。至于所謂“下手處”的問題，陸九淵的原話是“致知在格物，格物是下手處。”李伯敏問:“如何樣格物？”陸九淵說：“研究物理?！薄把芯课锢怼奔词恰案裎铩?，在“物理上做些工夫”。對于“格物”，陸九淵明確指出，要在“人情物理上做工夫”，“在人情、事勢、物理上做些工夫?！边@里所謂“物理”，不能理解為“客觀對象”，更不能由此引出“主客對立”，而大談什么唯物、唯心。討論問題，不能離開特定的社會現(xiàn)實，更不能以今律古。那種人為地拔高，是于事無補的。

注：

文中引文后的三位數(shù)，均為《陸九淵集》頁碼。

①③⑤《中國古代著名哲學家評傳》第三卷，第398－401頁。

篇10

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學的理解。傳統(tǒng)理解哲學的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關于“哲學基本問題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發(fā)所看到的哲學就是今天被多數(shù)學者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學”而不愿提說“哲學”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學本身?如果回答是肯定的，意味著哲學的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學的解釋視閾應是開放的、無限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關于“哲學基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學的本來面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復合出來的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學的創(chuàng)始人之一，又是哲學的第一個闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關于“哲學終結(jié)”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P“哲學基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關于“哲學終結(jié)”的命題及相關表述

恩格斯明確提出“哲學終結(jié)”這個命題，是在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》的第一部分(關于“哲學基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了?！@樣給哲學提出任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學也就終結(jié)了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理?？傊?，哲學在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發(fā)展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實證科學得以引領。

在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關于“哲學終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關于總聯(lián)系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規(guī)律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學家滿足于舊形而上學的殘渣，使哲學還得以茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時候，一切哲學垃圾——除了關于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩段話的意思是：自然科學和歷史科學作為實證科學的辯證化，使得哲學(關于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學的終結(jié)和實證科學的興盛是相互關聯(lián)和相互對應的。具體說來，哲學之所以終結(jié)，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對真理”。哲學之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來最充分的發(fā)育，從而為實證科學的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲學的終結(jié)相對應的是實證科學地位的最大提升。實證科學早已有之，此前之所以不能代替哲學，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學去建立。在黑格爾時代結(jié)束時，實證科學自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實證又辯證的科學成為可能。如果科學既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(即作為思維學說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。

可見，在恩格斯關于“哲學終結(jié)”的命題及相關表述中，其“哲學終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學，將它們的職權(quán)移交給辯證的實證科學，同時保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學科領域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學科領域。這些領域究竟屬于實證科學還是屬于哲學，恩格斯未加界說。

三、“哲學終結(jié)”的兩個維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學的終結(jié)

恩格斯關于“哲學終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義，形而上學的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(或恩格斯所表述的哲學)為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學體系的維度，而是“終結(jié)哲學”的維度。如果不以“終結(jié)哲學”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質(zhì)就會被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實證的聯(lián)系的那種哲學。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(亦即哲學與實證科學)的斗爭。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實證科學去研究。恩格斯的口號是“從事實出發(fā)”，他說：“不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發(fā)，因而在自然科學中必須從物質(zhì)的各種實在形式和運動形式出發(fā)；因此，在理論自然科學中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實中去，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗去證明?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學，嘲笑杜林的《合理的物理和化學的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規(guī)律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產(chǎn)生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學之所以具有合理性，不是因為它是哲學的緣故，而是因為它的結(jié)論接近于實證科學的結(jié)論。

接下來再看形而上學的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關于什么是形而上學，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學不僅存在于自然科學中，而且也存在于歷史科學中，資產(chǎn)階級的理性王國設計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學的終結(jié)包含兩個層面：一是作為實證科學的思維方式的形而上學的終結(jié)，一是作為哲學學說的形而上學的終結(jié)。前者，實證科學本身的發(fā)展正在導致形而上學思維方式的終結(jié)?！白匀豢茖W現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能 逃避辯證的綜合了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟形態(tài)中的剩余價值規(guī)律，使得歷史學科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復了辯證法這一最高的思維形式，使哲學形而上學遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎之上，哲學形而上學(包括費爾巴哈的形而上學)的喪鐘就會響起。需要強調(diào)的是，實證科學中形而上學的終結(jié)不僅不意味著實證科學的終結(jié)，反而意味著實證科學因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學終結(jié)的條件；至于哲學中形而上學的終結(jié)，則僅僅是哲學自身的終結(jié)。所以，形而上學的終結(jié)不管具體形式如何復雜，歸根到底仍然是哲學的終結(jié)，而不是用辯證的關于自然和歷史的哲學體系去取代形而上學的哲學體系，更不是拿這種哲學體系去替代實證科學。

將唯心主義和形而上學的終結(jié)看成哲學的終結(jié)的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲學(或恩格斯所闡發(fā)的哲學)，具有十分重要的意義。脫離哲學的終結(jié)來談唯心主義和形而上學的終結(jié)，只會導致黑格爾式的體系哲學的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學終結(jié)”的兩個領域——自然哲學的終結(jié)和歷史哲學的終結(jié)

對“哲學終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學的終結(jié)是兩種學說類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學的終結(jié)和歷史哲學的終結(jié)則是兩大學科領域的終結(jié)。或者說，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學終結(jié)”的外延方面。這里所說的自然哲學和歷史哲學特指那種以哲學方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學科領域，終結(jié)它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學的淵藪。就此而言，自然哲學和歷史哲學的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學的終結(jié)的落實。

關于自然哲學的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學的其他巨大進步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個領域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個領域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現(xiàn)實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對自然界的正確認識無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學在一定條件下可以二者兼?zhèn)洌匀徽軐W則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學所取代?？梢?，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學理論，而是自然哲學這一學科。

歷史哲學的問題首先在于它的形而上學性質(zhì)。資產(chǎn)階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會主義自命為絕對真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應當在中指出的現(xiàn)實的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現(xiàn)，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現(xiàn)?！睔v史哲學由此進一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領域里一樣，應該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規(guī)律的揭示?！斑@種歷史觀結(jié)束了歷史領域內(nèi)的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學說、社會主義學說都不再是哲學，而是歷史領域的實證科學，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學，而是因為它們已經(jīng)跟哲學劃清了界限。當恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發(fā)現(xiàn)，“社會主義已經(jīng)變成了科學”時，當他將“理論的社會主義和已經(jīng)死去的哲學”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經(jīng)不再是哲學”，因為哲學“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學和歷史哲學的終結(jié)，恩格斯認為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規(guī)律的學說，即邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關于自然界和歷史的哲學，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學錯誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學保留了思維領域這塊地盤。這兩個方面又是密切關聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還說：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認識的話，二者必然是一致的。

什么是恩格斯所說的被正確認識的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關于一切運動的最普遍的規(guī)律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結(jié)為關于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關于“辯證法的規(guī)律”，也有相應的表述?！稗q證法的規(guī)律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實世界的辯證運動”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實世界的辯證運動就應該是屬于實證的自然科學和歷史科學的任務，而研究主觀辯證法的任務則繼續(xù)由哲學來承擔?但從他反復講“辯證法是科學”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會 中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學而不是哲學。那么，什么是作為哲學的辯證法呢?或者說什么是作為關于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當然是其革命的方面得到了恢復而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式。全部哲學都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學，而且一切科學，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。而這就是黑格爾哲學留給它的繼承者的遺產(chǎn)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當務之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來，在恩格斯這里，“哲學終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學和歷史哲學，或者說對一切關于外部世界的哲學，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗的、實證的和辯證的自然科學和歷史科學。這些科學所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規(guī)律的學說——形式邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學說”一詞而不用“科學”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學”而不是“科學”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當于思維領域的初等數(shù)學而后者相當于高等數(shù)學。與科學的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關于辯證法本身的。最后，在哲學的終結(jié)和保留之間，在科學的規(guī)律和哲學的規(guī)律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學而非哲學的辯證法和作為科學而非哲學的唯物主義，或者說作為科學而非哲學的“辯證唯物主義”。