導(dǎo)語：如何才能寫好一篇基督教詩歌，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一.個(gè)人學(xué)習(xí)目標(biāo)：

1、提高自身的理論水平、科研水平，提高教育實(shí)踐能力，不斷適應(yīng)現(xiàn)代教育發(fā)展的需要。

2、轉(zhuǎn)變教育理念，登高望遠(yuǎn)，高屋建瓴，積極投身新課程改革，進(jìn)行教育創(chuàng)新。

3、使自己成為新課程方面的學(xué)者型老師。

4、豐富自己的課余生活，豐富自己的內(nèi)心世界，提高自己的知識(shí)素養(yǎng)和人文素養(yǎng)。

二. 讀書具體措施安排：

1、利用一切時(shí)間積極自學(xué)，學(xué)習(xí)《新課標(biāo)》，《新教材》，在學(xué)習(xí)過程中隨時(shí)修改自己的教學(xué)方式方法，并根據(jù)所學(xué)認(rèn)真?zhèn)湔n，體現(xiàn)出新穎、大膽、有效的教學(xué)風(fēng)格，課后再以所學(xué)理論知識(shí)為指導(dǎo)寫出反思和隨筆。

2、主動(dòng)與同事交流，討論讀書體會(huì)心得。利用集體備課、業(yè)務(wù)學(xué)習(xí)、教研活動(dòng)的時(shí)間，積極和其他老師交流好書，感悟讀書心得。由淺入深、由易到難、螺旋上升，與教育教學(xué)工作有關(guān)的先讀、精讀，政治理論、古今中外文學(xué)名著選讀、略讀、速讀。

3、每天確保半小時(shí)到一小時(shí)的讀書時(shí)間。每周整理讀書筆記，保證讀書的效果。每月及時(shí)上交讀書筆記，爭取在教師會(huì)上交流總結(jié)。

4、充分利用網(wǎng)絡(luò)，進(jìn)行網(wǎng)上閱讀，了解、把握教育教學(xué)的信息和動(dòng)態(tài)。

5、以自學(xué)為主，在課外和休息日主動(dòng)學(xué)習(xí)、摘錄。以教育教學(xué)、教育理論、教改理論為主要著力點(diǎn)。以世界名著為輔助，努力提高自己的自身涵養(yǎng)。在日?？梢赃x一本自己感興趣的書。

篇2

【關(guān)鍵詞】新教 眾贊歌 廣州 本色化

一、新教的發(fā)展歷史

16世紀(jì)初，西歐教會(huì)的圣職人員授權(quán)發(fā)行“贖罪券”榨取民眾錢財(cái)，引發(fā)信眾的強(qiáng)烈不滿和迷信思想的蔓延。隨著“民眾宗教”的增長及“反教宗主義”“反教權(quán)主義”的興起，西歐教會(huì)的“宗教改革運(yùn)動(dòng)”順應(yīng)形勢而展開。馬丁·路德領(lǐng)導(dǎo)的信義宗是宗教改革運(yùn)動(dòng)最為重要一支，與其他分支不同的是，除針對(duì)教會(huì)體制的改革外，馬丁·路德的改教運(yùn)動(dòng)堅(jiān)信，稱義的教義對(duì)社會(huì)與宗教改革有重要價(jià)值。學(xué)術(shù)界廣泛認(rèn)為此運(yùn)動(dòng)開啟了歐洲新的社會(huì)和宗教秩序。之后，瑞士改教家茨溫利、日內(nèi)瓦改教家加爾文、斯特拉斯堡改教家布塞與馬丁·路德一起在歐洲掀起了宗教改革運(yùn)動(dòng)，導(dǎo)致了基督教的第二次分裂，并不斷分化，形成繁多的派系，這些新教派統(tǒng)稱“新教”。

二、新教音樂暨眾贊歌的概況

所謂新教音樂，是為了使新教教義得以更好地傳播，馬丁·路德親自用德文撰寫歌詞，參與并組織其他作曲家選取格里高利圣詠旋律、教會(huì)歌調(diào)以及世俗曲調(diào)，經(jīng)過改編、整理，創(chuàng)造出的新的圣詠模式——會(huì)眾贊美詩，也稱眾贊歌。實(shí)際上，新教音樂的主體即信義宗眾贊歌。信義宗眾贊歌同時(shí)具有神學(xué)的、敬拜的、教導(dǎo)的等功能。

16世紀(jì)初，馬丁·路德制定了全體會(huì)眾同唱贊美詩的制度，這種由全體會(huì)眾齊唱贊美詩的新形式被稱為“眾贊歌”。眾贊歌的歌詞大多數(shù)不再使用拉丁文而改用德語，并改用有韻律的純樸虔誠的詩歌。旋律有：天主教已經(jīng)采用的拉丁文贊美詩的改編曲、宗教改革前流行的德語贊美詩的改編曲、世俗歌曲的改編曲，以及新創(chuàng)作的贊美詩旋律。在相當(dāng)長的時(shí)間里，信義宗教會(huì)中的宗教儀式歌曲遠(yuǎn)遠(yuǎn)供不應(yīng)求，所以眾贊歌的旋律除了馬丁·路德自己編寫和創(chuàng)作以外，更多的是他人根據(jù)世俗或宗教歌曲改編而成的。這些眾贊歌旋律在節(jié)奏方面相當(dāng)自由，往往是二拍子和三拍子的混合體。①

1524年，馬丁·路德在音樂方面的主要合作者約翰·瓦爾特編輯了由38首復(fù)調(diào)眾贊歌組成的贊美詩小曲集，它是眾贊歌的第一本重要歌集，旋律都按照經(jīng)文歌的格式放在男高音聲部，并配以平穩(wěn)流暢的四聲部。②

1586年，德國音樂家L.奧西安德編輯了四部和聲眾贊歌集，第一次把眾贊歌的旋律放在女高音聲部，旋律形式變得方整對(duì)稱，織體由原來的復(fù)調(diào)織體轉(zhuǎn)變?yōu)楹吐暱楏w，③這種形式逐步成為眾贊歌的固定形式。隨后百年間，路德教派地區(qū)陸續(xù)出版了一些眾贊歌選集。通過地方語言的采用、書籍發(fā)行和民眾交流，眾贊歌在德國得到廣泛傳播。

16世紀(jì)末，以拉索為代表的信義宗德國作曲家們圍繞著眾贊歌的旋律自由地創(chuàng)作復(fù)調(diào)作品，稱為“眾贊歌經(jīng)文歌”，④最終在德國建立起信義宗音樂風(fēng)格。

隨后，眾贊歌以北德地區(qū)為中心向歐洲廣泛傳播、演變，存在于信義宗的禮拜儀式、宗教聲樂曲（choral motet、konzert、Oratario Passion等）和器樂作品（toccata、prelude、fugue、Partita、fantasia、concerto等）中。17世紀(jì)初，以眾贊歌為主體的新教音樂隨英國新教徒來到美洲大陸，⑤之后又來到印度、日本等國，也各自經(jīng)歷了傳播、演變和本色化歷程。

三、新教在中國尤其是在廣州的發(fā)展

基督教（christianity）在中國稱“耶穌教”，基督教（JiDuJiao，發(fā)音與christianity的中文相同）通常專指新教Protestantism。1999年，魯珍晞教授在三藩市舊金山大學(xué)的研討會(huì)上，提出中國基督（新）教史研究的一個(gè)新的、以華人信徒為本位、華人教會(huì)發(fā)展為基礎(chǔ)的分期方法：1.開荒及準(zhǔn)備時(shí)期（1807—1860年）；2.基礎(chǔ)的建立及發(fā)展時(shí)期（1860—1900年）；3.教會(huì)興旺和成長時(shí)期（1900—1925年）；4.面對(duì)國家及社會(huì)挑戰(zhàn)時(shí)期（1925—1949年）；5.面臨政治關(guān)頭時(shí)期（1949—1980年）；6.教會(huì)復(fù)蘇時(shí)期（1980— ）。⑥

18世紀(jì)初，新教開始計(jì)劃向中國傳教，在籌劃近百年后的1807年，英國倫敦布道會(huì)派遣馬禮遜經(jīng)過澳門秘密來到廣州，成為第一個(gè)到中國的新教傳教士。⑦1842年，中國重新允許傳教后，德國、英國、美國、加拿大等國的新教各公會(huì)如信義宗、圣公會(huì)、浸禮宗等派出“差會(huì)”共130多個(gè)，在廣州、福州、廈門、寧波、上海一帶開始傳教并發(fā)展到全中國，而其中約20個(gè)差會(huì)在廣州設(shè)立了不同宗派組織及其領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)，其中幾個(gè)較大的宗派組織還開辦了數(shù)所大學(xué)和多所中小學(xué)及醫(yī)院等教會(huì)服務(wù)機(jī)構(gòu)。⑧

從1807年至1949年前夕，廣州市內(nèi)陸續(xù)建立了62間正常開展活動(dòng)的新教教堂。20世紀(jì)50年代后，全市新教教堂經(jīng)過三次合并后于1966年合并為9間?！啊逼陂g，全部教堂被關(guān)閉，教會(huì)公開活動(dòng)停止。1979年9月，廣州教會(huì)恢復(fù)正常宗教活動(dòng)，廣州東山堂是全國最早恢復(fù)聚會(huì)的教堂之一，其后，其他13間堂會(huì)陸續(xù)恢復(fù)活動(dòng)。⑨據(jù) “廣州市基督教兩會(huì)”統(tǒng)計(jì)，至2010年，全市教會(huì)活動(dòng)場所共有33處，現(xiàn)職教牧人員52人，目前全市信徒人數(shù)共約5萬人。⑩

四、中國新教音樂本色化進(jìn)程

受本土文化影響的人要接受一個(gè)陌生的教義時(shí)，都需要一個(gè)教義解釋化和理解化的過程，而作為解釋、傳播教義的重要載體之一——音樂也必然面臨本色化的要求。同時(shí)，基督新教在中國尤其是在廣州的傳播中，新教音樂具有重要的宣教及文化傳播地位。因此，以眾贊歌為主體的新教音樂開始了本色化演變歷程。

17世紀(jì)末，中國基督教徒創(chuàng)作了七律歌詞《仰止歌》（拼音翻譯）。?據(jù)夏滟洲著《中國近現(xiàn)代音樂史簡編》記載，在1839年馬禮遜教育會(huì)在澳門辦的馬禮遜學(xué)堂（中國創(chuàng)辦的第一所教會(huì)學(xué)校）及隨后陸續(xù)成立的教會(huì)學(xué)校中，不少設(shè)有音樂課程。隨著教會(huì)學(xué)校的普及，教會(huì)音樂（包括眾贊歌在內(nèi)的各種宗教音樂）被相當(dāng)廣泛地在華南地區(qū)尤其是在廣州傳播，并輻射到全中國。

20世紀(jì)30年代以來，中國教會(huì)的趙紫宸、劉廷芳、楊蔭瀏、賈玉銘、朱葆元、周淑安、楊周環(huán)等在教會(huì)圣詩、圣樂本土化方面做出了貢獻(xiàn)，寫過一些贊美詩詞曲，如《新天地歌》《中華教會(huì)自立歌》?《圣誕歌曲集》等。

中國新教圣詩委員會(huì)于1983年3月匯編了《贊美詩》，現(xiàn)通用于全國新教教堂的公眾禮拜及個(gè)人靈修生活的各種場合，其中一些作品從不同側(cè)面表現(xiàn)了中國基督徒生活的面貌，如《歡樂服務(wù)歌》《敬老尊長歌》《新屋落成感恩歌》等。?《贊美詩》共收入贊美詩400首，有簡譜和五線譜兩個(gè)版本，供會(huì)眾每次在儀式中演唱的簡譜版本皆為單聲部，中文歌詞；五線譜版本則為四部和聲，中英文對(duì)照歌詞。

近30年來，中國新教教徒創(chuàng)作了大批量的圣詩詞曲，例如在1981年時(shí)，中國新教圣詩委員會(huì)編輯《贊美詩》，收到了來自北京、上海、天津、廣東等10余個(gè)省區(qū)市信徒的來稿共計(jì)圣詩2256首。這些事實(shí)說明，新教音樂已很大程度地經(jīng)歷了本色化、本土化歷程。從音樂上來說，多數(shù)新創(chuàng)作的圣詩都使用了中國民族風(fēng)格的曲調(diào)，包括少量改編的民歌調(diào)（如《活出基督歌》）與古琴曲（如《神功妙筆歌》）。對(duì)于新教音樂的詞曲如何走向本色化而仍能符合教會(huì)音樂的傳統(tǒng)，不少創(chuàng)作對(duì)此進(jìn)行了有益的探索。?

北京市基督教會(huì)缸瓦市堂編輯的《圣詩選編》（北京：宗教文化出版社，2000年）共有130首圣詩，皆為四部和聲，歌詞為中文，其中有一首配有管風(fēng)琴譜，有11首配有鋼琴伴奏譜?！妒ピ娺x編》作品來源包括：1.信義宗眾贊歌；2.威爾士、蘇格蘭、瑞典、美國、英國、西班牙等地的傳統(tǒng)圣詩；3.J.S.巴赫、亨德爾、多尼采蒂、莫扎特、門德爾松等16世紀(jì)至19世紀(jì)的歐洲作曲家作品；4.Stephen Collins Foster、B.B.McGinley等近現(xiàn)代美國作曲家的作品；5.近現(xiàn)代中國作曲家作品。

五、新教音樂在中國尤其在廣州的現(xiàn)狀

（一）存在于各種宗教儀式中

現(xiàn)在中國通用的崇拜禮儀主要包括三部分：一是預(yù)備禮，二是圣道禮，三是差遣禮。預(yù)備禮中的“頌贊詩歌”多采用“眾立歌唱”，選曲一般采用《贊美詩》“分類目錄”中的“崇敬頌贊”類。而圣道禮中的“回應(yīng)詩歌”是指讀經(jīng)后的會(huì)眾詩歌及講道后的會(huì)眾詩歌，回應(yīng)圣經(jīng)的經(jīng)文和講道信息，使前后內(nèi)容自然呼應(yīng)。預(yù)備禮和圣道禮中的“會(huì)眾詩歌”一般隨崇拜主題的變化而有相應(yīng)的調(diào)整，而差遣禮中的“禮儀頌歌”一般不會(huì)改變，比如有的教會(huì)（如廣州錫安堂）每次崇拜都唱《榮耀頌》（新編392首）及《三一頌》（新編399首）；有的教會(huì)還有“奉獻(xiàn)禮”詩歌（新編393首“獻(xiàn)禮文”），這是安立甘頌調(diào)唱法的圣詩。教會(huì)在收奉獻(xiàn)款時(shí)，一般以司琴彈奏《向主獻(xiàn)呈歌》（新編344首）或詩班唱詩為音樂背景，收好奉獻(xiàn)款后，會(huì)眾齊唱《獻(xiàn)禮文》（新編393首）。另外，“禮儀頌歌”也有禱文和信經(jīng)形式（如394的《主禱文》和395首的《使徒信經(jīng)》），但多采用誦讀形式。而每個(gè)教會(huì)幾乎都使用禮儀頌歌“阿們頌”，一般采用“四疊阿們”（如新編400首），采用長時(shí)值的音符和反復(fù)四遍的形式，體現(xiàn)崇拜前后貫穿、首尾呼應(yīng)的編排。在《贊美詩》中，“禮儀頌歌”中的“阿們”一般不用括號(hào)（表明必須唱“阿們”），而會(huì)眾的“頌贊詩歌”和“回應(yīng)詩歌”中的“阿們”一般用括號(hào)（表明可唱可不唱）。此外，還有“歡呼“和 “應(yīng)唱”，歌詞取材于圣經(jīng)，一般安排在禱告、贊美和讀經(jīng)之間，是教會(huì)禮儀傳統(tǒng)的本色化體現(xiàn)。?

（二）存在于音樂、文化活動(dòng)中

從上世紀(jì)80年代復(fù)堂之后，中國基督教兩會(huì)及各地教堂越來越頻繁地舉行室內(nèi)外的新教音樂會(huì)，在圣誕節(jié)、新年及中國傳統(tǒng)節(jié)日或特定慶典（宗教及世俗）中演出，由專業(yè)或業(yè)余的圣樂樂隊(duì)和詩班表演。廣州市擁有救世軍港澳軍區(qū)總部樂隊(duì)、廣州市巴洛克樂團(tuán)，每個(gè)教堂擁有一個(gè)以上詩班和司琴。僅在2010年至2012年期間，廣州市基督教兩會(huì)就組織了“璀璨使命”贊美會(huì)、“激情亞運(yùn)、燃燒九月”大型圣樂晚會(huì)等十?dāng)?shù)次音樂會(huì)。

中國基督教兩會(huì)及各地兩會(huì)經(jīng)常性舉辦歌詠合唱比賽、圣樂培訓(xùn)班、文化展覽等活動(dòng)，并組織中國內(nèi)地的圣樂團(tuán)體與香港、澳門的團(tuán)體，以及德國、美國的團(tuán)體進(jìn)行交流。

（三）存在于文本中

據(jù)調(diào)查，“”前的新教音樂樂譜盡皆佚失，現(xiàn)存僅有20世紀(jì)80年代后編著的本色化贊美詩《贊美詩》《圣詩選編》《迦南詩歌》10余種。據(jù)悉，在香港中文大學(xué)崇基神學(xué)院和香港大學(xué)中仍存有曾經(jīng)或現(xiàn)在仍在使用的贊美詩版本達(dá)百余種。

綜上所述，廣州作為第一個(gè)新教傳入中國的城市，在新教傳播、發(fā)展中有不可忽視的重要地位，同時(shí)，在新教文化尤其是音樂傳播、演變及本色化歷程中占據(jù)一席之地，唯愿本文能對(duì)我國新教音樂發(fā)展和研究做出一些貢獻(xiàn)。

注釋：

①②③④Sadie.Stanley、Tyrrell，The New Grove Dictionary of Music and Musicians ，John Oxford University Press Inc 2004，p737；pp738—742；p739；p748.

⑤周華成.美洲簡史[M].長春：吉林大學(xué)出版社，2010：387.

⑥羅秉祥.基督宗教思想與21世紀(jì)[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001：354—355.

⑦⑧王冶心.中國基督教史綱[M].上海：上海古籍出版社，2011：115—126；128；167—169.

⑨⑩據(jù)廣州市基督教兩會(huì)官方網(wǎng)站數(shù)據(jù).

????中國基督教兩會(huì).贊美詩（新編）（五線譜）[M].中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會(huì)及中國基督教協(xié)會(huì)出版發(fā)行，1999：9；10；11；10—11.

?翁翠琴.從崇拜禮儀學(xué)角度淺談“音樂禮儀”神學(xué)及形式的更新[J].金陵神學(xué)志，2009（1）.

參考文獻(xiàn)：

[1]王冶心.中國基督教史綱[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[2]郭德焱.基督教新教傳教士與廣州口岸[M].廣州：廣東人民出版社，2002.

[3]夏滟洲.中國近現(xiàn)代音樂史簡編[M].上海：上海音樂出版社，2012.

[4]羅秉祥.基督宗教思想與21世紀(jì)[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001.

[5]阿里斯特·麥格拉思.宗教改革運(yùn)動(dòng)思潮[M].陳佐人，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

[6]Sadie.Stanley、Tyrrell，The New Grove Dictionary of Music and Musicians （John Oxford University Press Inc 2004—11）.

[7]周華成.美洲簡史[M].長春：吉林大學(xué)出版社，2010.

[8]中國基督教兩會(huì).贊美詩（新編）[M].中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會(huì)及中國基督教協(xié)會(huì)出版發(fā)行，1999.

[9]北京基督教會(huì)缸瓦市堂.圣詩選編[M].北京：宗教文化出版社，2000.

篇3

一、讀書目標(biāo)

(一)讓自己成為更富內(nèi)涵的教師

通過學(xué)習(xí)教育經(jīng)典理論，提升自己的理論和實(shí)踐水平，重構(gòu)自身專業(yè)知識(shí)結(jié)構(gòu)，提高自身修養(yǎng)，豐富自己的人生。

(二)在讀書中提高自己的思想境界。

通過品讀美文，豐厚自己的文化底蘊(yùn)，構(gòu)建自己的精神家園。以“營造書香教師，利用一切可以利用的時(shí)間進(jìn)行讀書學(xué)習(xí)，為師生的共同成長打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，為建設(shè)文明社會(huì)，推動(dòng)學(xué)習(xí)型社會(huì)的形成作出我應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

(三)在讀書中提高自己的生活保健意識(shí)。

通過讀醫(yī)學(xué)書籍，了解保健常識(shí)、利用保健常識(shí)、健全體魄，有了健全的體魄才能更好的做事。同時(shí)也把保健常識(shí)轉(zhuǎn)告同行，一起分享健康與快樂。

二、讀書時(shí)間安排

確保自己每日下午安排一定的讀書時(shí)間，充分利用網(wǎng)絡(luò)，進(jìn)行網(wǎng)上閱讀，了解、把握教育教學(xué)的信息和動(dòng)態(tài)，利用qq群與同行交流心得。

三、閱讀安排：

1、《新課改心理健康教育活動(dòng)設(shè)計(jì)與教學(xué)指南》

2、《綜合實(shí)踐活動(dòng)課程開發(fā) 》

3、《新課程中的教師角色與教師培訓(xùn) 》

4、《新課程中教師行為的變化》

5、《賞識(shí)你的孩子——一個(gè)父親對(duì)素質(zhì)教育的感悟》

6、《不生病的智慧》

7、《求醫(yī)不如求己》

四、讀書步驟安排：

篇4

“請(qǐng)記住：兒童的學(xué)習(xí)越困難，他在學(xué)習(xí)中……”（蘇霍姆林斯基語）”

很多時(shí)候在琢磨“后進(jìn)生”這個(gè)詞語，細(xì)細(xì)想來不得不佩服中國語言文字的博大精深。用詞的準(zhǔn)確在于含蓄地給了差生一個(gè)稱謂。作為一個(gè)教育工作者我感到不安和羞愧。且不說加德納提出的七種智能，就每一個(gè)學(xué)生而言，他是一個(gè)生命，是生命就應(yīng)該得到應(yīng)有的尊重和理解。我們非得給他們畫上一條線，再打上一個(gè)印，末了還起個(gè)好聽的名字。

“后進(jìn)生”對(duì)應(yīng)“先進(jìn)生”是不言而喻的兩群人。是什么讓他們不同，做教師的都心知肚明就是成績，就是分?jǐn)?shù)。盡管我們批評(píng)了很多年唯考試和成績論，而且素質(zhì)教育的口號(hào)喊了一年又一年，但考試依然是考試，分?jǐn)?shù)依然是分?jǐn)?shù)?！罢Z文數(shù)學(xué)考高分就一定能做一名好廚子？”“語文數(shù)學(xué)不好就肯定妨礙他成為出色的修理工？”錢鐘書的數(shù)學(xué)不及格，他同班數(shù)學(xué)好的，有幾個(gè)寫出了《圍城》？上帝讓每一個(gè)人來到這個(gè)世界的時(shí)候，每一個(gè)人都是不一樣的。每個(gè)人的面貌、個(gè)性、特長、給這個(gè)世界的色彩都不一樣。但我們每個(gè)人恰恰都要和上帝對(duì)著干，把每個(gè)應(yīng)該不一樣的，培養(yǎng)成一樣。我們用標(biāo)準(zhǔn)的大綱、標(biāo)準(zhǔn)的教材、標(biāo)準(zhǔn)的評(píng)價(jià)、標(biāo)準(zhǔn)考試規(guī)范大家，我們不允許不一樣，不鼓勵(lì)不一樣。這是我們教育的最大的缺陷。任何一個(gè)人，要取得成就，他就必須有特色。

“鶴善舞，牛能耕，老鼠生來就打洞。”我們生活在一個(gè)健全的社會(huì)，我們需要科學(xué)家，也需要負(fù)責(zé)的送奶工。平等的對(duì)待每一個(gè)學(xué)生，給每人一個(gè)發(fā)展的空間。盡管這是一份夢想，但我依然堅(jiān)持。

篇5

關(guān)鍵詞:靈性文學(xué);基督信仰;圣經(jīng);文學(xué)創(chuàng)作

手捧這套由中國廣播電視出版社和中國電影出版社聯(lián)合出版的小說家兼詩人施瑋主編的“靈性文學(xué)叢書”，[1]

非常高興。終于在中國見到了有中國作家自己撰寫的，正式出版發(fā)行的，切入當(dāng)今生活的又與基督教文化有著某些關(guān)聯(lián)的文學(xué)作品。這套叢書主要選編了海內(nèi)外一百多位當(dāng)代中國作家的文學(xué)作品，包括散文卷《此岸與彼岸》、詩歌卷《琴與爐》、小說卷《新城路100號(hào)》（上、下）、長篇小說《放逐伊甸》（中國電影出版社）共五冊(cè)。

心想何不干脆就用“基督教文學(xué)叢書”，為何卻要繞著彎子起名“靈性文學(xué)叢書”呢？掩卷三思，終于還是明白了施瑋先生之所以這樣做的獨(dú)特見解和良苦用心。我在舉雙手贊成的同時(shí)，甚至也萌生了一點(diǎn)個(gè)人的領(lǐng)悟和感受。適逢上海師范大學(xué)中文系中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)博士點(diǎn)與“靈性文學(xué)叢書”主編施瑋合作，于2008年10月11日（星期六）在上海師范大學(xué)舉辦“漢語靈性文學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)，金秋十月，佳美良機(jī)，舊朋新友，學(xué)術(shù)暢談，我也來湊湊熱鬧，把自己的這點(diǎn)看法談出來，豈不快哉！

當(dāng)然只打算來湊湊熱鬧，隨意發(fā)言估計(jì)還是不行，誠如會(huì)議主辦者所言，此次會(huì)議是此方面研究領(lǐng)域?qū)W者的一次聚會(huì)，將匯集在基督教文化與文學(xué)研究方面的朋友，將對(duì)于“靈性文學(xué)”的研究具有重要的意義。既然如此，就當(dāng)慎重。言下之意，就是把贊成的這點(diǎn)原因，借著發(fā)言講出來，與大家分享，共同探討。

一、文學(xué)與基督信仰

基督宗教與文學(xué)是一個(gè)意味深長的話題。一段時(shí)期以來國內(nèi)各家出版社紛紛出版基督宗教與文學(xué)的專著，甚至基督教與中國文學(xué)也越來越引起了學(xué)者們的廣泛注意。最近的出版界接二連三地拋出有關(guān)的專著，如：上海師大揚(yáng)劍龍教授的《曠野的呼聲——中國現(xiàn)代作家與基督教文化》、[2]暨南大學(xué)王列耀教授的《基督教與中國現(xiàn)代文學(xué)》、[3]西南師大王本朝教授的《20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教文化》、[4]濟(jì)南大學(xué)劉麗霞教授的《中國基督教文學(xué)的歷史存在》[5]等，正從一個(gè)側(cè)面說明了這一特殊的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。

一般來說，基督宗教有社會(huì)功能、神學(xué)思想和文化藝術(shù)三個(gè)層面上的特征?；浇虝?huì)自身的建設(shè)和發(fā)展及其在社會(huì)的傳播和影響，到了現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)可能不能完全應(yīng)付社會(huì)所要求的整合，但其神學(xué)思想和文化藝術(shù)卻仍然有其活力，且越來越彰顯其在思想和文化影響上的重要性。誠如楊慧林先生所論：“在有關(guān)‘價(jià)值’的各種人文學(xué)思考中，神學(xué)的視角越來越顯示出無可替代的意義；因?yàn)樵谑浪椎念I(lǐng)域里追索價(jià)值，我們最終只能發(fā)現(xiàn)一切‘價(jià)值’都充滿了相對(duì)性。通過后現(xiàn)代主義批評(píng)對(duì)于‘宏觀敘述’的結(jié)構(gòu)，基督教神學(xué)實(shí)際上得到了更大的空間。在一定意義上說，這種空間顯示了人文學(xué)與神學(xué)的深層同構(gòu)。”[6]

這世界需要文學(xué)，因?yàn)槲膶W(xué)可用想象為我們提供一個(gè)方式來認(rèn)識(shí)世界，也為我們和世界提供了一個(gè)有力又有效的對(duì)話渠道。而基督信仰更需要文學(xué)，因?yàn)榛叫叛龊艽笠徊糠质墙⒃凇霸捳Z”的傳遞上的，而文學(xué)的本質(zhì)便是把語言、文字推到極致，像用杠桿推動(dòng)一個(gè)沉重的觀念，舉重若輕。文學(xué)中的故事更有其魅力，可直指人心渴望，同時(shí)又能呈現(xiàn)世界本相。想一想，圣經(jīng)各卷作者不約而同地采用文學(xué)手法來書寫，豈是巧合？這其中必有上帝的心意。所以在信仰中，文學(xué)應(yīng)和神學(xué)、護(hù)教學(xué)相輔相成。我們需要大聲疾呼，也需要輕聲細(xì)語，我們需要促銷，也需要滲透。沒有文學(xué)的信仰，就像斷翅的鴿子，飛不高也飛不遠(yuǎn)，更遑論深入人心。[7]

那么如何認(rèn)識(shí)基督教與文學(xué)的關(guān)系呢？假如只說基督教文學(xué)是用文字作見證，那就是一種誤解。當(dāng)然，能寫出好的見證也可以是文學(xué)，但真正的基督教文學(xué)卻不僅是用文字寫成見證而已。而一部上乘的極具靈性的文學(xué)創(chuàng)作，很可能整部作品中不見一個(gè)基督教的慣用術(shù)語或?qū)Ｓ忻~，卻仍然可以成功地傳達(dá)基督信仰的精神。而相反地如果作者對(duì)基督信仰沒有較深的了解，整篇作品中盡管采用了許多基督教的名詞與圣經(jīng)章節(jié)，仍然不能算是基督教的文學(xué)作品。就拿兩個(gè)日本現(xiàn)代作家來說吧，比如三浦綾子，從基督信仰的角度看，她只是一個(gè)普通的信徒，但卻對(duì)基督信仰有深刻的認(rèn)識(shí)。她從創(chuàng)作小說《冰點(diǎn)》[8]開始了她的寫作生涯，后來的作品越來越多，在日本基督教文學(xué)界中產(chǎn)生了極大的影響。在技巧上她堅(jiān)持以間接的方式傳達(dá)基督信仰的信息。她對(duì)以文學(xué)傳福音有她自己獨(dú)到的看法。她說如果今天施洗約翰忽然出現(xiàn)在東京的街頭，大聲疾呼：“看哪!上帝的羔羊，除去世人罪孽的!”人們一定會(huì)莫名其妙，不知所云，因?yàn)闁|京沒有基督教的文化背景。施洗約翰能為耶穌預(yù)備道路，而她認(rèn)為她只能為施洗約翰預(yù)備道路。這就是三浦綾子對(duì)文學(xué)創(chuàng)作與基督信仰的關(guān)系的看法。而她實(shí)際上也成功地做到了這一點(diǎn)，因?yàn)樵S多日本青年正是在讀了三浦綾子的小說后而悔改歸向了基督。就連翻譯她小說的翻譯家朱佩蘭女士的受洗歸主，也是因長期研讀三浦綾子的作品而受到影響的。至于日本另一位作家遠(yuǎn)藤周作，他作品中所蘊(yùn)藏的基督教信息和神學(xué)思想，可能更為深湛。他的代表作《沉默》[9]是一部相當(dāng)有深度的基督教文學(xué)作品，不僅在日本有極大的反響，早已拍成電影，即使放到世界基督教文學(xué)中來看，也有其卓越的地位（早已譯成十幾國文字）。遠(yuǎn)藤周作對(duì)圣經(jīng)和基督宗教神學(xué)有相當(dāng)深入的研究，才能寫出《沉默》那樣的巨作。在這方面我們中國基督教文學(xué)作家們，可能需要作更多的努力，不單是在寫作題材或創(chuàng)作技巧上，而且還要對(duì)基督宗教，特別是圣經(jīng)，有精深的了解與認(rèn)知，換言之，即對(duì)基督信仰的內(nèi)涵要痛下功夫。[10]

所以說把定點(diǎn)放在作品與基督信仰的關(guān)系上來認(rèn)識(shí)和把握這種文學(xué)就顯得尤其重要。

圣經(jīng)說“太初有道，太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在。萬物是藉著他造的?！?。道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典，有真理。我們也見過他的榮光，正是上帝獨(dú)生子的榮光。”[11]西方的與基督信仰關(guān)系密切的作家和詩人，頻頻提到，文學(xué)在信仰中，深具“道成肉身”的力量。怎么說呢？文字書寫本來就是以有限描述無限，以具體呈現(xiàn)抽象，以象征來指向神圣。當(dāng)作者用具體的意象、人物和故事來包裹、呈現(xiàn)屬靈真理時(shí)，就是一種“道成肉身”的方式。就像上帝藉著拿撒勒耶穌的肉身，來彰顯望不見、也摸不著的自己一樣。[12]而基督教文學(xué)家施瑋更進(jìn)一步地?cái)U(kuò)展了這一認(rèn)知。她說：“道不僅具有太初原有并永恒存在的客觀性，也具有讓人可以親身看、聽、觸摸，而產(chǎn)生的主觀體驗(yàn)性；道不僅具有創(chuàng)造性，同時(shí)也具有同在性；萬有藉道而造、從他而出、在他里面，他又道成肉身，住在萬有中間，與被造之人同?。坏谰哂姓胬淼墓庹招院蛯徟行?，同時(shí)又具有救贖的豐滿完全性與恩典性；道具有自我存在的榮光，同時(shí)又具有自我表明的啟示性。”[13]她鑒此而進(jìn)一步認(rèn)為中國基督教文學(xué)是基督信仰在中國文學(xué)和文化語境中的一種“道成肉身”；是藉著表述人親身對(duì)這道的主觀體驗(yàn)而見證這“道”（基督信仰）；是以上帝賜于人的創(chuàng)造性來表述這道與人同住，見證道在人里面，人在道里面；是在真道的光中重新解讀自己、他人、社會(huì)、世界，并傳遞出這種以道（耶穌基督）為中心的新的世界觀、人生觀，描述出一種新的思想方式和生活方式；是在這道啟示性的光照下，認(rèn)識(shí)人的犯罪與上帝的救恩，形成一種對(duì)罪的棄絕和痛悔，同時(shí)藉著對(duì)上帝救恩的信心與盼望而創(chuàng)造出充滿喜樂和心靈安息的文學(xué)。[14]

可喜的是這種“道成肉身”的文學(xué)創(chuàng)作（即與基督信仰有關(guān)的文學(xué)）正在中華大地悄悄崛起。當(dāng)代中國以北村、施瑋、莫非、魯西西、劉光耀、齊宏偉等一大批中青年作家正在我們身邊一一涌現(xiàn)。他們大多數(shù)都有基督信仰。他們?cè)谑ソ?jīng)的光照下，以上帝的啟示性真理作視角，以文學(xué)創(chuàng)作的各種形式為表達(dá)，解讀和闡釋自己、他人、和社會(huì)。他們有的擅長吟詩，有的喜歡寫小說，撰散文，題材不一，形式多樣。比如施瑋，她擅以詩的形式抒寫靈性之光和肉身之道，著意把深刻的靈性凝鑄為優(yōu)美的意境，在人間情愛中映射那屬天的真愛。[15]她同時(shí)又撰寫小說，如在《放逐伊甸》里刻畫了像李亞、趙溟、戴航等為代表的栩栩如生的知識(shí)分子人物形象。他們透過死亡窺見了生命的意義；穿過罪惡認(rèn)清了自我的本相；沖破怨恨懂得了愛情的真諦。張鶴先生曾評(píng)價(jià)說：“《放逐伊甸》的確為當(dāng)代中國信仰小說創(chuàng)作提供了一種講述的可能性。”[16]再看早已名揚(yáng)四海的小說家兼詩人北村，他早年曾被譽(yù)為中國先鋒文學(xué)的代表作家之一，后以“神性寫作”又成為中國小說界的一個(gè)獨(dú)特現(xiàn)象。像小說《施洗的河》、《老木的琴》、《瑪卓的愛情》等早已為人們所熟知。而讀了他的詩，我們一定也會(huì)像施瑋那樣產(chǎn)生共同的認(rèn)知：“他的詩歌卻讓我在一片晨曦中，看見一只突然騰空飛起的鴿子。溫潤、雪白，是他靈魂的歌吟。歌唱著天國和愛情。透過這些簡樸、內(nèi)斂、溫暖而充滿哲思的詩句，我被帶入他心靈的深處，被一份愛的熾熱灼痛?！盵17]還有像莫非、區(qū)曼玲、鶴子、陳衛(wèi)珍等的短篇小說；像魯西西、劉光耀、齊宏偉、姜慶乙、匙河、王怡等的詩篇，像寧子、小瑩、范學(xué)德等的散文，無不浸透著生命、愛情、和智慧。他們有的講述樸素，卻發(fā)射出活潑生命的力量；有的表達(dá)犀利，卻蘊(yùn)涵著真愛的溫存；有的言說浪漫，卻散發(fā)出智慧的馨香。

二、靈性文學(xué)的名稱

就在不久前美籍華人基督教文學(xué)家施瑋借主編一套“靈性文學(xué)叢書”率先提出了一個(gè)嶄新的概念——“靈性文學(xué)”。這樣徑直用“靈性文學(xué)”代替“基督教文學(xué)”，顯得尤

其大膽而率真，因?yàn)閰矔憩F(xiàn)了這批中國當(dāng)代作家對(duì)基督信仰與基督教文化的高度認(rèn)識(shí)和洞見，也展示了他們對(duì)中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作的一種挑戰(zhàn)和超越。說真的起先我也有些疑惑，心想何不徑直使用“基督教文學(xué)”，而要轉(zhuǎn)彎抹角地使用“靈性文學(xué)”呢？后來我經(jīng)過思考還是明白了使用后者更是明智之舉，也有其自身的道理。雖然就這套叢書的編撰、內(nèi)容及其對(duì)象來看，它顯然屬于基督教文學(xué)作品，再從目前中國靈性文學(xué)的現(xiàn)狀來看，用基督教文學(xué)可能更容易被學(xué)術(shù)界認(rèn)可。但我還是以為用“靈性文學(xué)”更有其內(nèi)涵和深遠(yuǎn)的意義。首先教會(huì)傳統(tǒng)在對(duì)文學(xué)的認(rèn)知上有著種種鐵板釘釘?shù)目蚩蛘{(diào)調(diào)。有些人總是戴著傳統(tǒng)和禮儀的眼鏡來看待文學(xué)。你即使用了“基督教”，也還是免不了他們?cè)诨浇膛c文學(xué)關(guān)系上的吹毛求疵。再從國情和讀者的角度著想，畢竟中國是無神論國家，大多數(shù)讀者可能會(huì)對(duì)“基督教文學(xué)”要比“靈性文學(xué)”更加敏感。許多國人一看是“基督教”，有的敬而遠(yuǎn)之，有的躲而避之，有的見就反感，而碰都不碰就嗤之以鼻的也大有人在。于是我想，用“靈性”來避重就輕，繞開鋒芒，碰到尚有“性靈”之識(shí)的國人，他們只要不是像上面提及的那些碰都不碰就嗤之以鼻的人，或在好奇之中，或處誤解之下，可能也會(huì)開卷有益。當(dāng)然對(duì)于文化層次較高的人士或從事基督教研究的學(xué)者來說，用“基督教文學(xué)”和“靈性文學(xué)”則大同小異，沒什么兩樣。

從理論上看，“基督教文學(xué)”更側(cè)重于學(xué)術(shù)研究的范圍；而“靈性文學(xué)”則可以從更寬廣的層面上朝向全體大眾，也更能彰顯文學(xué)自身所特有的審美性和啟迪性價(jià)值?！办`性文學(xué)”可以在形式上更為豐富多樣。它不僅可以向無神論者傳遞基督福音的信息，也可以擴(kuò)展基督徒的精神生活，甚至提升他們的屬靈生命；其表達(dá)形式既可以小說、戲劇和詩歌等虛構(gòu)性為主，也可以散文體非虛構(gòu)性為主；它既可以是淺顯的、直吐其心的，貼近現(xiàn)實(shí)生活的，也可以是深邃的，隱藏含蓄的、展現(xiàn)精神世界的；既可以,解讀中國的基督教精神。

三、人與靈性

既然“文學(xué)是人學(xué)”這一命題已經(jīng)舉世公認(rèn)，我們就當(dāng)好好理解以人為核心的實(shí)際含義，或更進(jìn)一步以人為線索，來把握靈性在文學(xué)中的意義。人學(xué)的文學(xué)，就是反映人里里外外、方方面面的心靈與肉體的活動(dòng)。人在不斷地與自然、社會(huì)、自我的交互作用中推動(dòng)著文明的進(jìn)程，人學(xué)的文學(xué)也始終描繪著社會(huì)中人的生存狀況。文學(xué)既表現(xiàn)人們?yōu)檎故救说谋举|(zhì)力量和外在行動(dòng)，也表現(xiàn)人們因喪失自我，喪失自由時(shí)的內(nèi)在的精神痛苦，回蕩著不同時(shí)期社會(huì)中人對(duì)自我靈魂的拷問之聲，貫穿著深刻而深沉的生命意識(shí)和人性意蘊(yùn)。甚至可以說，什么樣的人就產(chǎn)生什么樣的文學(xué)，因?yàn)椤拔膶W(xué)是人最深刻的表現(xiàn)”（立松和平語）。

打開圣經(jīng)，恐怕通篇找不到“基督教”這詞，但卻處處可見“人”和“靈性”二字。讓我們先從上帝對(duì)人的基本定位來做一番考查。上帝說：“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人?！庇谑恰吧系劬驼罩约旱男蜗笤烊?，乃是照著他的形象造男造女?！盵18]接下來，“耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當(dāng)?！盵19]從此，一個(gè)完整的人昂首挺立于世界的東方。上帝的這一創(chuàng)造就使人的本質(zhì)包括了一個(gè)有形的體（也稱身體或肉體）和一個(gè)無形的靈（也稱靈魂或靈性），簡稱“人”。[20]后來圣經(jīng)又在另一處對(duì)這個(gè)偉大的創(chuàng)造作了進(jìn)一步的說明：“賜氣息給地上的眾人，又賜靈性給行在其上之人的是上帝耶和華?！盵21]所以我們說人的身體雖來自塵土，人的靈性卻出自上帝。

后來亞當(dāng)和夏娃違背上帝的吩咐（就是靈性與上帝隔絕），吃了分別善惡樹上的果子而受到上帝的咒詛和責(zé)罰，結(jié)果就是在世生活要?jiǎng)诶凼芸?，將來身體要回歸塵土。亞當(dāng)?shù)纳眢w回歸塵土就是肉體經(jīng)歷死，這死卻不單指肉體的消亡，而更是從深層含義上指靈性離開了上帝。今天的人因?yàn)槎际菑膩啴?dāng)?shù)纳眢w經(jīng)代代遺傳而來，所以都要回歸塵土，就是說都要經(jīng)歷死亡；可靈性與上帝隔絕卻不是從亞當(dāng)?shù)娜馍矶鴣?，而是亞?dāng)把罪（違背上帝的吩咐或稱冒犯上帝的權(quán)柄）引到了世界后，我們自己在這有罪的世界里犯了罪，就如使徒保羅所提示的那樣：“這就如罪是從一人（指亞當(dāng)）入了世界，死又是從罪來的（因?yàn)樽锏墓r(jià)乃是死）；于是死就臨到眾人，因?yàn)楸娙硕挤噶俗??！币蚍缸锸棺约旱撵`性與上帝隔絕的人就是因自己犯罪而成了罪人，而不是生來就是罪人。這種將人認(rèn)定為生來就是罪人的遺傳觀（或稱原罪觀）乃是西方傳統(tǒng)基督教神學(xué)違背圣經(jīng)真理的結(jié)果。犯了罪的人若不及時(shí)悔改，就會(huì)越來越遠(yuǎn)離對(duì)上帝的敬畏。在上帝的眼里，人雖有肉體，若無靈性，也就沒有了生命，成了“行尸走肉”。因?yàn)槿丝慈耸菑南峦?，人看人是先注重身體，再看上靈性，甚至只注重外貌。人以為人的身體不存在了，人的靈性也就不存在了，也就沒有意義了?？缮系鄄贿@樣看，上帝看人是從上往下，上帝看人是先看人的靈性（或稱內(nèi)心）。人的靈性不存在了，或說人的靈性與上帝隔絕了，也就成了圣經(jīng)里所稱的死人，耶穌在世時(shí)曾向他的門徒們提醒說：“叫人活的乃是靈，肉體是無益的?！边@實(shí)際上是說人有了靈性，人的生命才真正存在，反之，靈性離開了肉體，即與上帝隔絕了，人的生命也就結(jié)束了。[22]

雖然世人都傾向于犯罪，但仍有像羅得那樣為罪惡和不法的事義心天天傷痛的人，上帝看他們是憂傷的義人，“就不愿長久發(fā)怒，恐怕他所造的人與靈性都必發(fā)昏?！盵23]于是就差遣他的兒子耶穌基督籍著永遠(yuǎn)的靈到世上來，搭救敬虔的人（指像亞伯拉罕、羅得那樣的義人）脫離試探，把不義的人留在刑罰之下，等候?qū)徟械娜兆?。這敬虔的人，在上帝的眼里，就是那些肉體還未回歸塵土，靈性卻因犯罪（偶爾或經(jīng)常）而與上帝隔絕但卻痛悔的人。因?yàn)槭ソ?jīng)早有應(yīng)許說：“耶和華靠近傷心的人，拯救靈性痛悔的人?！盵24]

四、靈性、理性和文學(xué)創(chuàng)作。據(jù)圣經(jīng)記載，耶和華上帝將亞當(dāng)安置在伊甸園后，便吩咐他說：“園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可以吃，因?yàn)槟愠缘娜兆颖囟ㄋ?。”可后來夏娃聽了蛇的勸誘摘下上帝吩咐“不可以”吃的分別善惡樹上的果子來吃了，又給他丈夫，她丈夫也吃了。他們的行為和在上帝面前所受的咒詛和責(zé)罰清楚地表明，他們是冒犯了上帝權(quán)柄，違背了上帝的吩咐，是錯(cuò)誤的，也就是犯罪的。[25]人對(duì)自己要做的行為所做出的判斷和選擇，都是依著自己的從上帝那里所得的靈性。人在對(duì)自己要做的行為做出判斷和選擇時(shí)，就像亞當(dāng)和夏娃面對(duì)上帝的吩咐“可以”或“不可以”時(shí)一樣，順從上帝的吩咐，就是順從靈性，就是靈性與上帝同在，反之，就是靈性與上帝隔開（絕）。圣經(jīng)記載古時(shí)聽命而順服的大有人在，如亞伯、以諾、挪亞、亞伯拉罕、雅各、約瑟等。[26]后來上帝揀選了以色列人，向摩西頒布律法，用以代替直接的“可以”和“不可以”的吩咐來做判斷和選擇的標(biāo)準(zhǔn)，是叫以色列人來順從執(zhí)行，為外邦人作表率；[27]而對(duì)外邦人來說，圣經(jīng)上則稱“是非之心”或稱“良心”和“思念”；對(duì)“是之心”就稱“律法的功用”，有時(shí)也稱“無虧的良心”。[28]再后來直到如今，乃上帝用耶穌和耶穌的使徒借著他的靈（即圣靈）頒布了基督的律法，即新約，為全人類每一個(gè)人做每一件事作判斷和選擇的標(biāo)準(zhǔn)。

再依圣經(jīng)，當(dāng)人所依據(jù)的靈性或是非之心或思念出現(xiàn)不信任或不順從的時(shí)候，就是在心里或思念里產(chǎn)生驕傲的時(shí)候[29]，有時(shí)也稱跟上帝爭辯或跟上帝理論時(shí)的心態(tài)。[30]對(duì)這類人，圣經(jīng)又稱他們?yōu)槲氖?、或辯士，甚至稱智慧人，他們就像是我們今天所指的理論家和哲學(xué)家。這類人對(duì)自己要做的行為或作判斷和選擇時(shí)所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)，圣經(jīng)稱之為“本性”或說“沒有靈性”。[31]這也就是我們今人根據(jù)哲學(xué)和心理學(xué)所稱作的理性或理智、或自由意志。

由于靈性是順從上帝的吩咐或標(biāo)準(zhǔn)（即靈性與上帝同在），而理性卻出自人自身所認(rèn)定的錯(cuò)誤判斷（即靈性與上帝隔絕），所以說人的靈性高于人的理性。人的理性必因錯(cuò)誤判斷而導(dǎo)致人的選擇失誤。或者說，靈性是神圣者的智慧。這神圣者，就是賜靈性給人的上帝。靈性總是無我的，超我的，就連我們的現(xiàn)實(shí)人生，也是運(yùn)用神圣的力量和靈性去領(lǐng)受這位神圣者所賜給的恩惠、智慧和慈愛。人若以為自己有智慧，其實(shí)那智慧乃是神圣者的智慧，因人依附自我判斷所產(chǎn)生的智慧其實(shí)只是理性，到頭來終必歸于無有。難怪圣經(jīng)曾這樣警醒人說：“有一條路，人以為正，至終成為死亡之路。”[32]

靈性文學(xué)家依著靈性所創(chuàng)作的文學(xué)作品也就自然浸透著這神圣者的智慧，為實(shí)現(xiàn)某種特殊的創(chuàng)作目的，即上帝的旨意，其構(gòu)思必然獨(dú)特而不落俗套。而把理性看作神圣者的創(chuàng)作，只能表現(xiàn)為“以自己的智慧（實(shí)際上只是理性）來實(shí)現(xiàn)自己的目的”這樣的創(chuàng)作過程。

在文學(xué)創(chuàng)作中，人的理性從來都是習(xí)慣與于因果思維的方式，而靈性文學(xué)創(chuàng)作中只有手段和目的的關(guān)系，沒有因果關(guān)系，而且這手段歸根結(jié)底是目的運(yùn)用靈性為自己創(chuàng)造出來的。對(duì)于實(shí)現(xiàn)神圣者（上帝）之核心的旨意的敏感，是中國新一代靈性文學(xué)家最重要的素質(zhì)。事實(shí)上，靈性文學(xué)家總是同時(shí)洞察到神圣者的目的和智慧。換句話說就是，神圣者的目的籠罩了他們的創(chuàng)作，神圣者的智慧則滲透了他們的作品。

五、結(jié)束語

本文對(duì)在中國出現(xiàn)的靈性文學(xué)這一特殊的現(xiàn)象談了幾點(diǎn)我個(gè)人的看法?；{(diào)是肯定而贊成的。同時(shí)也盡自己對(duì)圣經(jīng)所能了解和認(rèn)知的程度，從人與靈性、靈性與理性以及靈性文學(xué)的創(chuàng)作特點(diǎn)等方面作了些探討。我的宗旨就是為中國靈性文學(xué)在通往“圣城”的創(chuàng)作之路上“鋪一根樹枝或一件衣服?！盵33]這樣認(rèn)為或許會(huì)引起文學(xué)界和理論界一些作家和學(xué)者的誤識(shí)和不快。但要知道，一個(gè)新的事業(yè)在起初的階段就像是一棵幼苗嫩枝，最需要的是澆灌，而不是修剪。[34]更何況這個(gè)新的事業(yè)是與耶和華的伊甸園和耶穌的客西馬尼園緊密相連呢。[35]

雖然中國靈性文學(xué)創(chuàng)作正處在拓荒階段，但它不就像一棵香柏樹的嫩枝嗎？上帝曾這么提醒說：“我要將香柏樹梢擰去栽上，就是從盡尖的嫩枝中折一嫩枝，栽于極高的山上；在以色列高處的山栽上。它就生枝子，結(jié)果子，成為佳美的香柏樹。各類飛鳥都必宿在其下，就是宿在枝子的蔭下。田野的樹木都必知道我耶和華使高樹矮小，矮樹高大；青樹枯干，枯樹發(fā)旺。我耶和華如此說，也如此行了?！盵36]后來耶穌也曾用一個(gè)比喻說出了類似的提醒：“天國好像一粒芥菜種，有人拿去種在田里。這原是百種里最小的，等到長起來，卻比各樣的菜都大，且成了樹，天上的飛鳥來宿在它的枝上?！盵37]

因此我們的學(xué)者和作家就不要主觀地輕看當(dāng)代中國的靈性文學(xué)這芥菜種或嫩枝。而靈性文學(xué)家們更不要以為你們所從事的好像只是那窮寡婦的兩個(gè)小錢，但就是這兩個(gè)小錢卻在耶穌的眼里看為寶貴。[38]我們知道，天下任何事情沒有不在上帝的掌管之中，因?yàn)榉彩露加卸ㄆ?，天下萬務(wù)都有定時(shí)。[39]中國靈性文學(xué)創(chuàng)作的確是正處在

栽種和澆灌的時(shí)期，但它必會(huì)在上帝所特定的時(shí)間里長大。圣經(jīng)曾應(yīng)許說：“我栽種了，亞波羅澆灌了，惟有上帝叫它生長?！盵40]

因此，我們要認(rèn)識(shí)到中國靈性文學(xué)創(chuàng)作是一個(gè)令人振奮的開疆拓土的事業(yè)，是上帝必會(huì)祝福的事業(yè)。但靈性文學(xué)家們所走的路又可能是一條漫長而孤寂的十字架道路。而作為一件莊嚴(yán)的使命的靈性文學(xué)，其產(chǎn)生的影響力當(dāng)是無與倫比的，它會(huì)超越時(shí)間與空間的限制。因此把握中國靈性文學(xué)走向和發(fā)展就顯得尤其重要。學(xué)者們甚至可以思考靈性文學(xué)可能會(huì)成為中國當(dāng)代文學(xué)的特別希望，就像俄羅斯文學(xué)那樣，走向世界的俄羅斯文學(xué)正是從靈性文學(xué)起步的，它從來不以簡單地表現(xiàn)人生、愛情、婚姻、家庭為目的，而是結(jié)合俄羅斯民族的命運(yùn)和苦難為己任，朝著上天發(fā)出心靈的吶喊。所以中國靈性文學(xué)家們也當(dāng)這樣對(duì)中國人的命運(yùn)傾注關(guān)懷；對(duì)人的犯罪和社會(huì)的問題進(jìn)行反思和批判；讓每一個(gè)中國讀者能從靈性文學(xué)作品中看見上帝的形象和屬性，就如愛、公義、真理、寬容、赦免、憐憫、接納……等，而最最重要的是讓讀者領(lǐng)悟基督的救贖精神。從這一點(diǎn)上看，中國靈性文學(xué)創(chuàng)作和研究可能會(huì)肩負(fù)拯救中華人文精神之重任。

鑒于圣經(jīng)曾孕育了一代又一代的世界級(jí)文人巨擘，因此中國的靈性文學(xué)作家和批評(píng)者也要努力了解圣經(jīng)，要對(duì)圣經(jīng)的文學(xué)性、藝術(shù)性、哲思性加強(qiáng)研究和探討。可能的話，深入思考基督的救贖之路的重要意義，了解基督的大使命，依據(jù)信主之法，領(lǐng)受悔改赦罪的道和信而受洗必然得救的理。[41]

讓我們團(tuán)結(jié)一致，在圣經(jīng)的光照下，順從上帝的定期，成就中華民族自古以來一個(gè)獨(dú)特而嶄新的事業(yè)。

(原載楊劍龍主編《靈魂拯救與靈性文學(xué)》論文集，新加坡青年書局，2009年2月版

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[1]2008年版。

[2]上海教育出版社，1998年版。

[3]暨南大學(xué)出版社，1998年版。

[4]安徽教育出版社，2000年版。

[5]社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年版。

[6]參楊慧林：《基督教的底色與文化延伸》，黑龍江人民出版社，2002年，第59頁。

[7]參莫非文：“重拾彩虹盡頭的金鑰匙——基督教文學(xué)探索”。

[8]安徽文藝出版社，1985年版。

[9]尚未見漢譯本，原版于1966年出版。

[10]參殷穎文：“中國基督教文學(xué)的困境”。

[11]約1：1-2，14。

[12]參莫非文：“重拾彩虹盡頭的金鑰匙——基督教文學(xué)探索”。

[13]參施瑋文：“華文基督教文學(xué)淺議”。

[14]參施瑋文：“華文基督教文學(xué)淺議”。

[15]參施瑋主編：《琴與爐》（詩歌卷），中國廣播電視出版社，2008，頁001。

篇6

[關(guān)鍵詞]閱讀教學(xué) 理答 維度

[中圖分類號(hào)] G623.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1007-9068（2016）34-012

課堂理答指教師對(duì)學(xué)生在課堂上的回答所做的言語反饋與評(píng)價(jià)。在閱讀教學(xué)中，教師如能根據(jù)學(xué)生回答問題的狀況，及時(shí)做出積極而又有效的理答，必將有效地激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，使他們能夠把握正確的閱讀導(dǎo)向，達(dá)到提升閱讀效果的目的。

理答的表現(xiàn)形式多樣。崔允t教授曾把它分為積極反應(yīng)、消極反應(yīng)、探問和轉(zhuǎn)問、再組織這幾種。其中的積極反應(yīng)、探問和轉(zhuǎn)問、再組織是行之有效的理答方式，需要我們加以錘煉與運(yùn)用；而消極反應(yīng)則是我們需要避免的。在家常課上，消極反應(yīng)司空見慣。比如，對(duì)學(xué)生過慢的回答，教師顯得不耐煩，隨意打斷；對(duì)學(xué)生的回答不滿意，教師就直接批評(píng)學(xué)生，并直接公布答案，結(jié)束探究過程。筆者認(rèn)為，理答應(yīng)該盡可能實(shí)現(xiàn)以下幾點(diǎn)，才是有效的。

一、春風(fēng)化雨，激勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)

在閱讀教學(xué)中，激勵(lì)性的教學(xué)語言可以使學(xué)生感受到教師對(duì)自己的關(guān)愛以及期待。行為主義心理學(xué)認(rèn)為，積極的語言與表情等因素綜合在一起，可以對(duì)學(xué)生的樂學(xué)行為進(jìn)行正強(qiáng)化，助推他后期的行為，保持并增強(qiáng)學(xué)生的積極性。

如，在教學(xué)《鯨》一課時(shí)，筆者就文中“鯨隔一定時(shí)間必須呼吸一次”中的“必須”一詞展開討論。這時(shí)，有個(gè)學(xué)生舉手表示想試一試，我讓他回答。他卻又支支吾吾說不上來。我進(jìn)行引導(dǎo)：“還沒有想好嗎？你再想一想，我看你有這個(gè)能力。”過了一會(huì)兒，在別的學(xué)生回答完后，這個(gè)學(xué)生又舉手了。我再次讓他回答。他說，如果去掉“必須”這個(gè)詞，就不能體現(xiàn)鯨呼吸的經(jīng)常性，因?yàn)閯?dòng)物是必須要吸氧氣才能存活的。于是，我這樣點(diǎn)評(píng)：“你品味得非常細(xì)致，讓我們感覺到鯨需要有不斷的氧氣供應(yīng)才能存活的道理。大家還有嗎？”這時(shí)又有學(xué)生說：“我們?cè)诮榻B說明事物時(shí)也要像作者一樣力求準(zhǔn)確，來不得半點(diǎn)馬虎?！边@樣，學(xué)生對(duì)說明文的語言表達(dá)特點(diǎn)感受更加深刻了。同時(shí)，一個(gè)問題學(xué)生兩次回答，讓他在課堂上原本留下的遺憾得以圓滿解決?？梢姡處熞朴谕ㄟ^激勵(lì)性的語言讓學(xué)生積極思考，煥發(fā)出學(xué)習(xí)的熱情，這樣才能把問題回答得更加完整，從而提高學(xué)生的學(xué)習(xí)效率。

二、投石問路，助推閱讀探究

在閱讀教學(xué)中，追問作為一種提問方式，也可作為課堂理答的一種有效形式。在學(xué)生對(duì)閱讀內(nèi)容理解較淺或者不知所以然的時(shí)候，教師可以通過追問理答的方式引導(dǎo)學(xué)生向深層學(xué)習(xí)目標(biāo)邁進(jìn)。

教學(xué)《慈母情深》一課時(shí)，筆者問學(xué)生：“讀了這篇課文以后，你最大的感觸是什么？”有的學(xué)生說：“母愛很偉大！”有的學(xué)生說：“母親對(duì)‘我’很好，在那樣艱難的條件下還愿意支持‘我’買書看?！泵鎸?duì)學(xué)生的回答，教師沒有直接評(píng)價(jià)對(duì)錯(cuò)，而是追問：“文中哪些地方可以看出‘我’家生活條件非常艱苦？在生活艱苦的條件下母親仍然支持‘我’買書看，表現(xiàn)了什么？”這樣，一位深明大義，不管條件多么艱苦，仍然供“我”讀書的母親形象逐漸為學(xué)生所熟知?？梢?，當(dāng)學(xué)生對(duì)所學(xué)知識(shí)理解比較膚淺的時(shí)候，教師要善于通過追問理答的方式引導(dǎo)學(xué)生層層深入，使他們獲得對(duì)文本內(nèi)容的深刻認(rèn)識(shí)。需要注意的是，追問理答必須圍繞學(xué)習(xí)目標(biāo)與教學(xué)重點(diǎn)進(jìn)行，必須體現(xiàn)一定的邏輯梯度，從現(xiàn)象上升到本質(zhì)，否則就會(huì)偏離教學(xué)的軌道，違反認(rèn)知的規(guī)律，那將徒勞而無益。

三、轉(zhuǎn)拋繡球，關(guān)注學(xué)生主體

課堂教學(xué)中，教師對(duì)學(xué)生的回答不做評(píng)價(jià)，而是把問題拋給其他學(xué)生，以充分凸顯出學(xué)生的主體地位，這稱為“轉(zhuǎn)問理答”。轉(zhuǎn)問能激活學(xué)生的再次思維，從而培養(yǎng)他們的閱讀能力，體現(xiàn)閱讀教學(xué)的主體性。

在教學(xué)《金色的魚鉤》時(shí)，為了增強(qiáng)學(xué)生對(duì)老班長的理解，教師提問：“文中對(duì)老班長的外貌是如何描寫的？”學(xué)生很快從文中找出：“老班長快四十歲了……額上布滿皺紋，兩鬢都斑白了。”聽了學(xué)生的回答，教師沒有評(píng)價(jià)，而是轉(zhuǎn)問：“你身邊不到四十歲的人大致是怎樣的？老班長不到四十歲為什么就滿臉皺紋，兩鬢斑白？”在教師的轉(zhuǎn)問下，有的學(xué)生認(rèn)為：“這是因?yàn)槔习嚅L太操勞了。”有的學(xué)生說：“這說明了老班長經(jīng)歷過艱難困苦的生活?！本瓦@樣，教師通過轉(zhuǎn)問理答發(fā)揮了自己的主導(dǎo)作用，調(diào)動(dòng)了學(xué)生的積極性，引起了學(xué)生對(duì)人物的重新審視與思考。這比教師直接進(jìn)行闡述更具有思維訓(xùn)練的價(jià)值。

四、適時(shí)留白，深刻挖掘主題

時(shí)效性并非說明理答越及時(shí)就越好。教學(xué)中，除了上述在學(xué)生回答后即時(shí)理答外，還有一種延時(shí)性理答。所謂延時(shí)性理答，就是指教師在學(xué)生回答之后，沒有馬上進(jìn)行總結(jié)性理答，而是把問題重新拋給學(xué)生，給學(xué)生留足充分思考的時(shí)間與空間，從而使學(xué)生的思考更有廣度。

如，在教學(xué)《窮人》時(shí)，教師問學(xué)生：“當(dāng)桑娜看到鄰居西蒙死去以后，她做了一個(gè)怎樣的決定？”學(xué)生回答：“把西蒙的孩子抱回家?！苯處煼磫柕溃骸吧Ｄ茸约河形鍌€(gè)孩子已經(jīng)夠困難了，她這樣做難道不怕丈夫責(zé)罵嗎？”經(jīng)過思考，學(xué)生認(rèn)為，桑娜已經(jīng)把照顧?quán)従游髅傻暮⒆幼鳛樽约簯?yīng)該做的一部分，即使面對(duì)丈夫的責(zé)罵也要擔(dān)當(dāng)，這充分表現(xiàn)桑娜善良的精神品質(zhì)?？梢姡婚_始學(xué)生的理解只局限于文本中的“是什么”“怎么樣”的信息。這種信息可以在文中直接得到，缺乏的是對(duì)現(xiàn)象背后的本質(zhì)探究。教師的反問式理答，可以使學(xué)生在更深層次的思考過程中獲得對(duì)文本主旨的最佳理解。這種理解需要有時(shí)間上的保證，教師切忌操之過急，或者越俎代庖，讓教學(xué)過程草草結(jié)束。只有這樣，閱讀教學(xué)才能有深度，課堂教學(xué)才能有效度。

五、 隨時(shí)關(guān)注，注意理答內(nèi)容的細(xì)節(jié)

“細(xì)節(jié)決定成敗”。理答過程要關(guān)注學(xué)生的學(xué)習(xí)過程，包括習(xí)慣、方法、感受與效果等各個(gè)方面。因此，在課堂教學(xué)不同的時(shí)間段、在文本的不同部分，理答關(guān)注點(diǎn)是不同的。關(guān)注點(diǎn)應(yīng)聚焦于某一細(xì)節(jié)，通過細(xì)節(jié)散發(fā)出文本獨(dú)有的芬芳與教師獨(dú)特教學(xué)的魅力。

薛法根老師在教學(xué)《珍珠鳥》時(shí)，有一個(gè)學(xué)生說：我印象中的珍珠鳥也是紅嘴紅腳，灰藍(lán)色的毛，它好肥，好肥，好肥……老師理答：我們知道了，它好肥。（眾人大笑）于是，課堂變得熱鬧起來。這時(shí)，有一個(gè)學(xué)生說：“珍珠鳥好像一個(gè)蓬松的球兒。”也有的說：“它一天到晚都坐立不定……”薛老師緊接著回應(yīng)：“淘氣、調(diào)皮這是小鳥的天性，就像你們一樣！” 這里教師首先關(guān)注到了學(xué)生的一個(gè)“肥”字，于是借此發(fā)揮，使課堂活力四射?！熬拖衲銈円粯印备前炎髡邔?duì)珍珠鳥的喜愛與教師對(duì)這些活潑可愛的學(xué)生的欣賞結(jié)合在一起，可謂一箭雙雕。

篇7

摘 要：《天真之歌》是英國詩人布萊克所寫的深受中國讀者喜愛的作品之一。布萊克在《天真之歌》中寫出了天真的三個(gè)階段，從蒙蔽中的天真轉(zhuǎn)到美好愿望中的天真再到優(yōu)美想象中的天真，這也是布萊克的思想的轉(zhuǎn)變升華，契合了心靈與天堂之和諧。全文充分表現(xiàn)了宇宙和諧觀，蘊(yùn)含了人類自身的內(nèi)在和諧，以及人與人、人與大自然之和諧。

關(guān)鍵詞：芻議；《天真之歌》；和諧觀

威廉姆?布萊克是生活在十九世紀(jì)的英國的浪漫派詩人和基督教徒，也是英國文學(xué)史上最偉大的詩人之一。他對(duì)想象出宗教的幻覺進(jìn)行深刻的思考，開創(chuàng)了想象力在創(chuàng)作中的應(yīng)用，啟發(fā)了迪蘭?托馬斯、愛米莉迪金森以及阿爾蒂爾?蘭波，忠實(shí)的記錄了生活中的經(jīng)歷和感觸，是最優(yōu)秀的凈化知覺的信徒之一，提供了人們所缺的但是浪漫主義所學(xué)要的某些藝術(shù)品質(zhì)。國外對(duì)于布萊克的研究比較早，國內(nèi)興起的較晚，國內(nèi)對(duì)于其研究主要是從《天真之歌》的主題、藝術(shù)手法、意象的運(yùn)用等著手的，缺少思想的探究和升華。作為虔誠的信徒，它的作品的創(chuàng)作的源泉主要是在基督教的圣經(jīng)想象出的，本文在解讀詩歌的基礎(chǔ)上，探究其所蘊(yùn)含的基督教的和諧觀。

一、《天真之歌》的解讀

布萊克作為浪漫主義的先驅(qū)，是“黎明前孤獨(dú)的聲音，寂靜時(shí)分的歌唱者”[1]?！短煺嬷琛肥怯?9首小詩組成的，包括《序詩》、《黑小孩》、《升天節(jié)》等，將人類的生存狀態(tài)與亞當(dāng)?shù)囊恋閳@相聯(lián)系?！短煺嬷琛凡粌H是圣經(jīng)的隱喻，也是新柏拉圖主義的隱喻[2]?！短煺嬷琛返闹行乃枷胫饕N(yùn)含在《序詩》中，在這首小詩里，云端的孩子請(qǐng)求吹笛人為其吹奏一曲“小羊羔的歌”，并在聽的過程中被感動(dòng)，可謂是又哭又笑，并在最后流下了喜悅的淚滴。孩子在詩中央求吹笛人將其未盡之言寫進(jìn)書中，吹笛人則用一根空心蘆管為每個(gè)孩子譜出動(dòng)聽的樂譜。文中吹笛人是被救贖后的圣徒，云端的孩子象征著基督耶穌，而吹笛人與上帝的孩子們同住，在人間建立天堂耶路撒冷，就像《馬太福音》中所展現(xiàn)的那樣人、自然、上帝的和諧統(tǒng)一，即伊甸園是一個(gè)隱喻，暗指人與上帝、人與人之間充滿愛的和諧相處的狀態(tài)。

《天真之歌》的思想與中國的儒家思想是相契合的。中國的儒家思想講究“中庸之道”即人類自身的主客觀相和諧、“以和為貴”即人與人之間相和諧、“天人合一”人與自然相和諧、“天人相通”人與宇宙、世界相和諧統(tǒng)一。而《天真之歌》之中的人與人、自然、上帝的和諧統(tǒng)一與儒家的思想不謀而合。

二、《天真之歌》中的和諧觀

《天真之歌》中的和諧觀主要是人類自身內(nèi)在的和諧、人與人之間的和諧以及人與自然的和諧[3]。

1、人類自身內(nèi)在的和諧

人貴在認(rèn)識(shí)自己，就像曾子所說的那樣“吾日三省吾身”，幫助別人謀略是否已經(jīng)盡心，和朋友的交往是否已夠誠心，是否已經(jīng)復(fù)習(xí)所學(xué)的知識(shí)，儒家的思想就是認(rèn)為人應(yīng)重視內(nèi)心的修養(yǎng)，尋找真我，保持真我，不為物喜，不以己憂。基督教的思想在這點(diǎn)與儒家學(xué)說相類似，強(qiáng)調(diào)自身的修養(yǎng)，就像蘇格拉底所認(rèn)為的哲學(xué)的對(duì)象從來都是人的內(nèi)心，即認(rèn)識(shí)自己，保持真我，做到見賢而思齊，見不賢而內(nèi)省，達(dá)到近乎于耶穌的神圣的氣息，滿足《哥林多前書》所寫的基督教的要求“人應(yīng)當(dāng)自己省察自身”，強(qiáng)調(diào)人類自身的內(nèi)在的修養(yǎng)和和諧?！秳?chuàng)世紀(jì)》中的亞當(dāng)和夏娃就是沒有禁得住誘惑，迷失了本心進(jìn)而偷食圣果，被趕出伊甸園，隱含著人類自身若是不重視自身的修煉的達(dá)到和諧，也會(huì)破壞人與人、人與自然的和諧相處。

2、人與人之間的和諧

《升天節(jié)》中描寫了人與人之間和諧的一幕，即在升天節(jié)這一天每個(gè)孩子都穿著鮮艷的衣服在英國的圣保羅教堂唱歌的情景，孩子們受到了與往日不同的待遇，得到別人的尊重，孩子們?cè)谶@個(gè)時(shí)候感謝上帝的慈愛和人們的好心。布萊爾在本篇詩歌中就強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該互相尊重，摒棄身份、職業(yè)，愉快的生活在同一個(gè)天堂，遵從人與人之間的和諧相處。正如，儒家所堅(jiān)持的以“和”為貴，人與人之間和諧相處，互相幫助，互相促進(jìn)，進(jìn)而建設(shè)一個(gè)大同的社會(huì)。另外，《羔羊》、《對(duì)別人的悲傷》等詩歌中均體現(xiàn)了“愛人入己”的人與人的相處方式，強(qiáng)調(diào)建設(shè)人人相愛的人間天堂――耶路撒冷。

3、人與自然的和諧

在儒家思想中，天就是自然，天道就是自然的運(yùn)轉(zhuǎn)。儒家思想認(rèn)為人是自然的一部分，人與自然應(yīng)該“天人合一”、“天人相通”，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧?；浇痰乃枷胫幸彩沁@樣的意思：上帝創(chuàng)造了人類，并讓人類生活在伊甸園中，與上帝同在?！短煺嬷琛分械摹兑埂贰ⅰ洞骸?、《笑歌》、《鮮花》和《保姆之歌》這五篇詩文就是給人們塑造一個(gè)人間的天堂?！耙簧骋皇澜?，一花一天空”和一朵花兒關(guān)心并照顧著小雀，他們幸福歡快的生活著等，展示著人與自然的和諧相處，并號(hào)召人們與自然和諧相處。再由人與自然的和諧翻沉人與人、人類自身的和諧，促進(jìn)對(duì)于完善自身的追求。

結(jié)束語：

《天真之歌》以一首詩篇的形式，用精煉的語言和多種修飾手法，暗含豐富的人生的哲理，基于基督教的教義，描寫理想中的世界，又契合了中國傳統(tǒng)的儒家的思想，強(qiáng)調(diào)人類自身內(nèi)在的、人與人之間的、人與自然的和諧。

參考文獻(xiàn)：

[1] 張強(qiáng)，朱志勇.布萊克詩歌表現(xiàn)手法淺析[J].名作欣賞.2011，（06）：35-37.

[2] 劉云雁，吳虹.威廉?布萊克詩歌的泛神主義傾向[J].湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）.2012，1（01）：11-12.

篇8

丹麥作家漢斯?克里斯蒂安?安徒生是中國讀者所熟悉的童話作家。安徒生童話奇異優(yōu)美、富于幻想，充滿了濃郁的詩意，在呈現(xiàn)給讀者神秘奇妙的童話世界的同時(shí)，也將現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)面目和其堅(jiān)定的信仰展現(xiàn)給他們。安徒生童話蘊(yùn)含著深邃的現(xiàn)實(shí)意蘊(yùn)，對(duì)生命苦難的描寫和對(duì)人性的解讀，構(gòu)建了安徒生童話的重要內(nèi)容。他將現(xiàn)實(shí)的因素、自身的情感與傾入童話中，這既是他對(duì)生命本質(zhì)的理解，更是他一生所追求的理想。

在處于歐美夾縫中生存的加拿大學(xué)術(shù)界中，能夠引以為榮的世界級(jí)人文學(xué)者可謂屈指可數(shù)，其中最具影響力的非當(dāng)代文化批評(píng)學(xué)家諾斯諾普?弗萊（Northrop Frye）莫屬。弗萊把原型批評(píng)和結(jié)構(gòu)主義有機(jī)地相結(jié)合，將原型批評(píng)與西方文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)接，在討論文化時(shí)緊緊地貼合文學(xué)，賦予文學(xué)批評(píng)以獨(dú)立的地位。在其被世界文學(xué)界奉為文學(xué)研究必讀經(jīng)典的《批評(píng)的解剖》中，弗萊詳細(xì)闡述了文學(xué)傳統(tǒng)中的“原型”的意義。對(duì)于弗萊來說，“原型”將所有的文學(xué)作品聯(lián)系了起來，它是文學(xué)的普遍存在狀態(tài)；而文學(xué)的源泉就是“原型”，“一種典型的再現(xiàn)意象，連接詩與詩的象征，使我們的文學(xué)體驗(yàn)得以完整。由于原型是一種交際象征，所以原型批評(píng)主要把文學(xué)當(dāng)做一個(gè)社會(huì)事實(shí)，一宗交際類型。通過研究規(guī)則和體裁，它力圖使單首詩歌融入詩的整體”。[1]99

“神話是給予儀式以原型意義、給予神諭以原型敘述的中性啟示力量……神話就是原型”。[2]144弗萊認(rèn)為文學(xué)和神話相通，而文學(xué)批評(píng)在于及時(shí)揭示出文學(xué)對(duì)應(yīng)于神話的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。他明確指出，《圣經(jīng)》作為“未移位的神話”[1]199在整個(gè)西方文學(xué)中具有極其重要的核心地位。這與弗萊的身份有很大的關(guān)系，他本人是加拿大多倫多大學(xué)的神學(xué)家，曾是加拿大聯(lián)合教會(huì)的牧師。弗萊本人也坦承，他所有的文學(xué)批評(píng)著作都是圍繞《圣經(jīng)》的，“神話組成了宗教的神圣經(jīng)文，它們是文學(xué)批評(píng)家不得不加以研究的第一手文獻(xiàn)……批評(píng)和宗教的關(guān)系更為復(fù)雜……神通常被看做是半人化的。對(duì)批評(píng)家來說，不管是《失樂園》還是《圣經(jīng)》中的上是人類故事的主角”。[2]146因此，弗萊的原型批評(píng)理論對(duì)于研讀一些隱喻性較強(qiáng)的文學(xué)作品有著深刻的現(xiàn)實(shí)意義，如果不熟悉《圣經(jīng)》的基督教文化傳統(tǒng)，對(duì)于處于異質(zhì)文化語境下的中國讀者恐怕難以深入這些文學(xué)作品，觸及它們的靈魂。

漢斯?克里斯蒂安?安徒生可謂中國家喻戶曉的西方作家，作為一名虔誠的基督徒，他的創(chuàng)作深受基督教文化的影響。在他的自傳《我的一生》中，安徒生表達(dá)了對(duì)上帝忠貞的情感和對(duì)基督教信仰的虔誠。“我的一生即幸運(yùn)又坎坷，它本身就是一個(gè)曲折、坎坷的故事。當(dāng)我作為一個(gè)貧窮的、孤苦無助的孩子走向世界的時(shí)候，縱然有一個(gè)好心腸的仙女遇見我那么說‘現(xiàn)在選擇你自己的生活道路和奮斗目標(biāo)吧，我愿意根據(jù)你智力的發(fā)展，在不要時(shí)引導(dǎo)和保護(hù)你達(dá)到目的’，我的命中也注定我不會(huì)受到更恰當(dāng)、更穩(wěn)妥或者說更好的指導(dǎo)。我的一生的歷史將向全世界表明――有一個(gè)親愛的上帝，是在指引著萬物去獲取美好的一切”。[3]1安徒生童話富于幻想，充滿了童真童趣，他的168部作品組成了一個(gè)五彩斑斕的“安徒生世界”。在這個(gè)世界中，主禱文、贊美詩等在基督教文化中舉足輕重的因素在這里隨處可見，甚至于《圣經(jīng)》中的詩句也有跡可循。安徒生世界充盈著強(qiáng)烈的基督教文化氣息，上帝之聲無所不在，它讓我們時(shí)時(shí)刻刻都能清晰地感受到安徒生童話浸浴在《圣經(jīng)》的靈感中，正如安徒生所說，“上帝啊，讓我永遠(yuǎn)別寫下一個(gè)不能說明你的字吧”。[3]274本文將從弗萊的原型批評(píng)理論出發(fā)，探討《圣經(jīng)》對(duì)安徒生經(jīng)典童話的影響，從而從基督教文化的角度解讀安徒生童話。

二、愛和奉獻(xiàn)

基督教教義中，最為典型和顯著的就是“愛和奉獻(xiàn)”。試問一下，在這世界上還有比基督耶穌為了拯救人類而犧牲自己的生命，讓自己被釘在十字架上更偉大的愛和奉獻(xiàn)嗎？愛他人勝過愛自己，為他人的幸福而犧牲自己的幸福，這種基督教文化所提倡的“愛和奉獻(xiàn)”的精神在安徒生童話中比比皆是。在安徒生的作品中，主人公往往是忘我的，他們愛自己的親人、朋友、陌生人甚至他們的敵人，他們無怨無悔地付出自己的愛，哪怕沒有一絲回報(bào)也從無半點(diǎn)怨言。

篇9

關(guān)鍵詞：造型藝術(shù)；圖像；基督教藝術(shù)；圣母榮耀；圣母加冕；藝術(shù)形式

中圖分類號(hào)：J20 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

在以陽性取向來象征上帝的基督教文化中，圣母瑪利亞無疑為我們提供了一個(gè)耐人尋味的陰性面向。在早期基督教傳統(tǒng)中，作為順從和貞潔的女性典范，瑪利亞經(jīng)歷了從女人到女神的轉(zhuǎn)變。盡管教父時(shí)代的瑪利亞已經(jīng)取得“上帝之母”的身份，但很長時(shí)間內(nèi)一直沒有獲得獨(dú)立的神學(xué)意義。6世紀(jì)到11世紀(jì)，圣母神學(xué)只是神學(xué)家們?cè)谡撟C基督神學(xué)時(shí)不得不涉及的一個(gè)問題，西方教會(huì)的神學(xué)仍然以基督神學(xué)為絕對(duì)中心。大約從12世紀(jì)開始，圣母崇拜在歐洲急劇發(fā)展。與此相一致，圣母圖像志和圣母圖像風(fēng)格也發(fā)生一系列變化，并經(jīng)由自身獨(dú)特的新圖式詮釋形塑了基督教的重大變遷。

中世紀(jì)盛期（12-14世紀(jì)）是基督教圣母神學(xué)發(fā)展史上繼教父時(shí)代以來的第二次。與教父時(shí)代相比，中世紀(jì)盛期圣母形象呈現(xiàn)出獨(dú)特的圖像志景觀。中世紀(jì)盛期開始基督教藝術(shù)最重要的創(chuàng)作就是圣母榮耀（The Triumph of the Virgin）這一形象，它隨后又發(fā)展成為基督教藝術(shù)中永恒的主題——圣母加冕（The Coronation of the Virgin）圖像。作為中世紀(jì)盛期基督教藝術(shù)獨(dú)特的圖像志景觀，圣母榮耀與圣母加冕圖像的出現(xiàn)是中世紀(jì)盛期圣母神學(xué)發(fā)展史上一個(gè)重要的標(biāo)志。圣母榮耀圖像表現(xiàn)的是圣母頭戴王冠，與成年基督并排坐在寶座上；圣母加冕圖像表現(xiàn)的是圣母子并排坐在寶座上，圣母被基督或天使施以某種加冕儀式。兩類宗教題材的出現(xiàn)，源于5世紀(jì)偽經(jīng)《童真瑪利亞升天錄》，其圣母升天的意象，契合了教會(huì)以及基督徒對(duì)于天主全能和圣母升入天國的尊崇與向往，從而得到人們的認(rèn)可與推崇。相對(duì)于12世紀(jì)之前的羅馬式藝術(shù)，圣母榮耀圖像特別是圣母加冕圖像呈現(xiàn)出明顯的哥特式藝術(shù)特征：圣母不再是三王朝拜中處于從屬地位的形象，而是處在自身從出生、死亡、復(fù)活到升天的生命歷程的語境之中，成為頭戴冠冕、與圣子平起平坐、擁有同樣權(quán)力的神圣形象。相對(duì)較早的圣母榮耀圖像，見于法國桑利斯（senlis）教堂入口的門楣（圖1）。該門楣制作于1170年，其上方表現(xiàn)了圣母榮耀的場景，即基督和圣母都戴著王冠，并排坐在王座上。他們微微轉(zhuǎn)向?qū)Ψ?，基督抬起他的右手，作出祝福的手勢；圣母右手拿著一本翻開的書，左手拿著一根權(quán)杖。在這里，圣母作為天國皇后的權(quán)利與權(quán)威得到強(qiáng)調(diào)，她和基督被展示為天國的共同統(tǒng)治者。門楣下方表現(xiàn)的是圣母安眠和圣母升天圖像，左邊的安眠場景遭到了一些損壞，但基本母題仍然可以辨認(rèn)出來，使徒們聚集在死亡圣母的床邊，兩個(gè)天使帶走了她的靈魂，靈魂呈現(xiàn)為一個(gè)微小的身體形式，他們將一個(gè)王冠戴在她的頭上。右邊的復(fù)活場景，天使通過推、托等方式將圣母從安眠的墓中抬起，一位天使將王冠戴到她的頭上。從12世紀(jì)末期到13世紀(jì)初期，這一主題很快被法國的其他教堂所效仿，例如在法國北部曼特思（Mantes）教堂和拉奧（Laon）教堂，其入口處的裝飾雕塑都表現(xiàn)了圣母榮耀的場景，顯示出與桑利斯教堂在構(gòu)圖上的相似性。這些圖像體現(xiàn)了圣母地位的提高以及她和基督之間平等的地位，圣母手執(zhí)權(quán)杖，基督手執(zhí)一本書，圣母和基督被展示為天國的共同統(tǒng)治者，這種場景的組合與教堂門楣上刻畫的圣母死亡和復(fù)活的場景，都證明了對(duì)于“圣母榮耀”之名的強(qiáng)調(diào)。

13世紀(jì)初期出現(xiàn)的圣母加冕圖像，進(jìn)一步顯示出它與圣母榮耀圖像系統(tǒng)在風(fēng)格上的連貫性。圣母加冕圖像較早的實(shí)例出現(xiàn)在法國巴黎圣母院（Notre Dame de Paris）西立面入口，時(shí)間大約在1210-1220年之間（圖2）。該畫面分三層，最上層，圣母和基督分立而坐，在圣母頭上方，一位天使臨空為其加冕；圣母的下半身是正面的，但上半身轉(zhuǎn)向基督，雙手合攏接受基督對(duì)她的祝福；基督形象呈正面姿態(tài)，他祝福圣母的同時(shí)將頭微微轉(zhuǎn)向圣母，并將象征王室權(quán)力的鳶尾花旗遞給圣母，而圣母則表現(xiàn)出感激和謙遜的姿態(tài)。中間第二層表現(xiàn)的是圣母安眠和圣母升天的合并場景，兩個(gè)天使抬起安眠的圣母升天，基督和眾使徒作為這一場景的目擊者分列周圍。最下層是六個(gè)舊約圣經(jīng)人物——三個(gè)先知和三個(gè)國王，他們作為救世主基督的朝拜者而分坐于神龕的兩側(cè)。圣母榮耀和圣母加冕圖像作為連續(xù)有序的風(fēng)格整體，再次凸顯了它們與羅馬式藝術(shù)傳統(tǒng)的本質(zhì)差異：在羅馬式圖像系統(tǒng)中，圣母處在基督嬰兒期的生命歷程中，顯示她是基督的母親——她之所以重要，在于其作為救世主孕育者的身份；而在哥特式藝術(shù)中，圣母處在其自身的安眠（死亡）和升天（復(fù)活）的生命歷程中，她作為基督的母親，不再像原先那樣充當(dāng)孩童期基督道成肉身的智慧寶座，而是與成年的基督并肩而坐著。換言之，傳統(tǒng)圣母子圖像對(duì)于圣母作為孩童基督人間母親的強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)在轉(zhuǎn)化為對(duì)圣母作為成年基督天堂合作者角色的強(qiáng)調(diào)；圣母現(xiàn)在顯示出她自己擁有權(quán)力而非只是作為基督母親的身份，體現(xiàn)了圣母與基督之間一種新的神圣的平等關(guān)系。

在圣母榮耀圖像出現(xiàn)之前的羅馬式藝術(shù)傳統(tǒng)中，圣母圖像通常是從屬于啟示錄主題的。教堂人口處的主要圖像通常是基督的形象，環(huán)繞著展現(xiàn)他榮耀的特性或者伴隨著描繪其令人敬畏的權(quán)能的圖像：莊嚴(yán)基督（基督被啟示錄中的四獸——新約福音書的四位作者的象征物所環(huán)繞），基督升天、圣靈降臨，基督在地獄邊緣。這些圖像通常伴隨著教堂門楣橫梁上面雕刻的表現(xiàn)基督嬰兒時(shí)期生命歷程的幾個(gè)更小的場景——諸如圣母領(lǐng)報(bào)，圣母往見，基督誕生，天使向牧羊人報(bào)喜，三王朝拜，耶穌獻(xiàn)殿。圣母圖像雖然也出現(xiàn)在這些場景中，但雕刻中最重要的焦點(diǎn)是基督的生平和命運(yùn)。正如李玉華所理解的那樣：“教堂入口處的雕塑是為了向進(jìn)入教堂的所有僧侶和信徒傳達(dá)一種信仰，而空間的有限性促使設(shè)計(jì)者盡量選取能表達(dá)當(dāng)時(shí)最重要的或者最受歡迎的宗教信條中的人物形象作為主題?！笔ツ笜s耀和圣母加冕圖像的產(chǎn)生，標(biāo)志著圣母在中世紀(jì)盛期的歐洲已經(jīng)具有不依附于基督的獨(dú)立神學(xué)品質(zhì)。

圣母圖像在風(fēng)格和題材上的這種變化，是與歐洲圣母崇拜的急劇發(fā)展相一致的。從12世紀(jì)法國路易六世開始，歐洲王室就不斷地興建圣母教堂。瑪麗娜·沃爾納（Mrina Warner）研究表明：“法蘭西對(duì)圣母的熱烈崇拜使他們?cè)谝粋€(gè)世紀(jì)內(nèi)就建造了80座獻(xiàn)給她的教堂”。此時(shí)的法蘭西王室，也開始用象征圣母的百合花作為王室徽章的圖案。事實(shí)上，在中世紀(jì)盛期的歐洲，人們普遍相信圣母是無所不能的。歐洲社會(huì)流傳著一首贊美圣母的頌歌《萬福！海洋之星瑪利亞》（“Ave Marls Stella”），在這首歌中，圣母是上帝永遠(yuǎn)貞潔的母親，是天堂之門，是人生之海上一顆指路明星，是富有愛心的人類救贖者。圣母作為指路明星的比喻，后來被廣泛使用于頌詞、詩歌、布道文和宗教著作中，如加蘭迪約翰的《瑪利亞之星》（Stella Maris），是13世紀(jì)初大學(xué)中最流行的獻(xiàn)給圣母的書。圣母形象也深受一般民眾的歡迎和喜愛。一位名叫阿爾諾·西克爾的普通修鞋匠曾這樣說道：“我劃十字，仰仗上帝，他為了我們死在十字架上，我也仰仗圣母，我還念天主經(jīng)和圣母經(jīng)，我在圣母瞻禮前守齋一天。”圣母經(jīng)（Salve Regina）大約出現(xiàn)于11世紀(jì)的民間，或許正因?yàn)槊耖g信仰力量的推動(dòng)，1254年的阿爾比主教會(huì)議，明文規(guī)定把圣母經(jīng)與信經(jīng)、天主經(jīng)并列為最重要的三種經(jīng)文。

圣母被提高到與基督近乎同等重要的地位，同樣體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)人們對(duì)《圣經(jīng)·雅歌》的詮釋行為中。《雅歌》是《圣經(jīng)》第66卷中的一卷，描寫男女情愛及相思主題。在圣母誕生節(jié)或生母升天節(jié)，信眾都將圣母和基督看成是《雅歌》中的新娘和新郎。法國桑利斯教堂的雕刻所描繪的圣母榮耀圖像，正是《雅歌》這種隱喻的圖像表達(dá)，新郎基督和新娘圣母并排坐在智慧寶座上，不僅表達(dá)了愛人之間的平等關(guān)系，而且象征了基督和瑪利亞就像國王和王后一樣共同掌握著權(quán)力。12世紀(jì)的一位神學(xué)家克萊沃的尼古拉斯（Nicolas of Clairvaux）曾描述了瑪利亞進(jìn)入天堂后的景象：圣母斜倚在神座上，依偎在她的配偶和兒子的懷里。與之酷似的圖像場景，見于羅馬塔斯蒂威爾（Trastevere）的圣母大教堂的半圓形后殿。該教堂由羅馬教皇英諾森二世（Pope Innocent Ⅱ）重修于1140-1143年，畫面上，新娘圣母和新郎基督坐在寶座上，新郎的右臂攬著新娘的肩膀，新娘舉起的卷軸上寫有《雅歌》的法文文本（圖3），更強(qiáng)調(diào)了新郎的這個(gè)姿勢：“他的左臂將放在我的頭下，右臂將擁抱著我?！笨紤]到圣母升天和《雅歌》中新娘和新郎的圖像學(xué)意義，我們更容易理解在桑利斯教堂圣母榮耀圖像的源起和含義。這個(gè)圖像合并了兩種不同的傳統(tǒng)：一種，圣母安眠和圣母升天的傳統(tǒng)；另一種，《雅歌》中兩個(gè)戀人之間的傳統(tǒng)。值得注意的是，桑利斯教堂圖像中的新郎基督和新娘瑪利亞分別被刻畫為國王和王后，這不僅強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)人物作為戀人的平等，也凸顯了他們天國和人間的特殊地位。

中世紀(jì)盛期圣母加冕圖像的出現(xiàn)，延續(xù)了圣母榮耀圖像將圣母放在她的死亡、復(fù)活和凱旋而非基督道成肉身的語境中，并很快取代圣母榮耀圖像成為13-14世紀(jì)西歐基督教堂裝飾最普遍的圖像題材。自此之后，加冕場景呈現(xiàn)為圣母不是與基督一起就是與一個(gè)或更多為其加冕的天使在一起，圣母被表現(xiàn)為程度不同的謙遜狀態(tài)。相比于圣母榮耀圖像由羅馬式向哥特式風(fēng)格過渡的特點(diǎn)，圣母加冕圖像已經(jīng)完全突破了傳統(tǒng)羅馬式人物雕塑莊嚴(yán)和超凡的氣質(zhì)。如前所述，作為羅馬式風(fēng)格向哥特式風(fēng)格轉(zhuǎn)變的一個(gè)過渡環(huán)節(jié)，桑利斯教堂的圣母榮耀圖像仍然帶有羅馬式圣母圖像那種莊嚴(yán)神圣乃至令人敬畏的特征，而其后的圣母加冕圖像，圣母則表現(xiàn)出一種與之迥然有別的謙遜態(tài)度。雖然在12世紀(jì)之前的神學(xué)著作中，謙遜是圣母的品質(zhì)之一，但直到13世紀(jì)圣母加冕圖像出現(xiàn)時(shí)，這一特質(zhì)才在藝術(shù)中有著集中的展現(xiàn)。譬如，法國斯特拉斯堡（Strasbourg）教堂建造于1230年左右的南面耳堂的兩個(gè)入口，其上形塑的圣母加冕圖像，圣母不是被天使而是被基督親自加冕的，圣母的身體姿態(tài)是筆直的，頭部傾向基督，雙手舉起，手掌向外，顯得謙卑和順從（圖4）。建造于13世紀(jì)前半期的夏特爾（Chartres）教堂北入口中心門楣浮雕，同有一幅天使為圣母加冕的圖像，基督被呈現(xiàn)為相似的姿勢，圣母則低垂著頭，舉著手臂朝向基督，一副謙遜與順從的姿態(tài)（圖5）。到了14世紀(jì)，圣母謙卑的品質(zhì)在藝術(shù)表現(xiàn)中變得尤為突出，圣母通常是跪在基督（后來是三位一體）的面前接受冠冕的。

篇10

關(guān)鍵詞：象外之象 波德萊爾 司空?qǐng)D 思想文化

波德萊爾和司空?qǐng)D是法蘭西民族和中華民族的杰出文論家，他們的文論都或隱或顯地表現(xiàn)出追求“象外之象”的傾向。本文采用平行研究方法對(duì)兩位文論家的理論進(jìn)行比較研究。

兩種文論的差異：

1、對(duì)作為手段的“象”描寫逼真程度不同：波德萊爾認(rèn)為要使用不確指的、多義的語言來描寫這個(gè)象，司空?qǐng)D認(rèn)為對(duì)這個(gè)象的描寫要逼真?zhèn)魃瘛?、對(duì)作為手段的“象”取材范圍看法不同：波德萊爾認(rèn)為能作為這個(gè)“象”的只有自然界的事物和現(xiàn)實(shí)中的丑惡，司空?qǐng)D認(rèn)為這個(gè)“象”可以是萬事萬物。3、對(duì)作為目的的象所對(duì)應(yīng)的世界領(lǐng)域認(rèn)識(shí)不同：波德萊爾認(rèn)為是超驗(yàn)世界，司空?qǐng)D認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)世界4、對(duì)獲取作為目的的象的手段看法不同：波德萊爾認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)，司空?qǐng)D認(rèn)為是創(chuàng)造。5、對(duì)創(chuàng)作方法主張不同：波德萊爾主張刻意探求，司空?qǐng)D主張自然而然。6、對(duì)讀者在文學(xué)活動(dòng)中的地位作用認(rèn)識(shí)不同：波德萊爾認(rèn)為讀者只是被動(dòng)接受者，司空?qǐng)D認(rèn)為讀者應(yīng)發(fā)揮主觀能動(dòng)性。

波德萊爾和司空?qǐng)D的詩論出現(xiàn)以上差異的思想文化原因：

法蘭西民族大部分民眾都信奉基督教，基督教幾乎影響到西方全部的精神文化生活。在中華民族，儒與道是主導(dǎo)中華民族文化的兩支力量。除儒道之外，佛教也在一定程度上影響著中華民族。道家對(duì)于中華民族文藝特點(diǎn)的形成與發(fā)展有著比儒家更為深刻的影響。

對(duì)作為手段的“象”描繪的形象逼真程度要求不同的原因：基督教使人確信超驗(yàn)世界存在并優(yōu)越于現(xiàn)實(shí)世界，因此唯美是求的波德萊爾將詩歌目標(biāo)設(shè)定為表現(xiàn)超驗(yàn)世界之中最高的美。既然如此，那么對(duì)現(xiàn)實(shí)中的事物就不能進(jìn)行惟妙惟肖的描寫，否則就會(huì)有喧賓奪主之嫌。超驗(yàn)世界是神秘的，因此詩歌也必然要使用不確指的、多義的語言來造成與超驗(yàn)世界之美相適應(yīng)的神秘感。

道家思想內(nèi)容之一是樸素的辯證法思想。老子認(rèn)為，有、無，虛、實(shí)之間存在著辯證關(guān)系，“無”和“虛”必須通過“有”和“實(shí)”才能體現(xiàn)。因此只有通過“實(shí)”的具象描寫，才能表現(xiàn)“虛”的藝術(shù)意境。

對(duì)作為手段的“象”取材范圍看法不同的原因：波德萊爾主張描寫大自然，是因?yàn)榇笞匀皇巧系鄣膭?chuàng)造物，是比人類文明更高貴圣潔的存在，能夠以象征方式與超驗(yàn)世界溝通的只有大自然。波德萊爾還主張描寫丑惡，是因?yàn)槊鑼懗髳翰拍茏屓俗⒁夂退伎汲髳?，然后努力消滅丑惡。消滅了丑惡才能更接近超?yàn)美。

中華民族沒有如此深厚的“神靈造物”文化背景。漢民族文化中雖然也存在著諸如盤古開天辟地、女媧造人等關(guān)于神靈創(chuàng)造世界的神話傳說，但它們只是一些零散的故事性存在。沒有形成神學(xué)、宗教和信仰，更沒有影響中華民族認(rèn)識(shí)世界的方式，所以中華民族不會(huì)把“神造”與“人造”的分類視為高低優(yōu)劣的排序。另外，佛家的“中道”思想也使中華民族，特別是亂世之中隱逸的文人能用不偏不倚的眼光看待萬事萬物。因此在司空?qǐng)D眼中，一切事物都可以入詩。

對(duì)作為目的的“象”所對(duì)應(yīng)的世界領(lǐng)域認(rèn)識(shí)不同的原因：基督教思想對(duì)波德萊爾的美學(xué)思想有深刻的影響，因此這個(gè)“象”必然對(duì)應(yīng)著基督教頌揚(yáng)的超驗(yàn)世界。

司空?qǐng)D的美學(xué)思想與道家思想緊密結(jié)合在一起。道家思想是人之道，不是神之道。所以他的“象外之象”最終落腳點(diǎn)還是人間。

對(duì)獲取作為目的的“象”手段要求不同的原因：在基督教世界觀中，世間的一切，除了人造物以外，都是上帝的作品。自然界中的事物既然是上帝的創(chuàng)造物，那么它們與天堂之間的象征關(guān)系就是上帝創(chuàng)造的先驗(yàn)客觀存在。對(duì)這樣的客觀存在，詩人當(dāng)然只能去發(fā)現(xiàn)，不可能去創(chuàng)造。

上文提到，中國古代神靈造物之說對(duì)于漢民族文論的影響力遠(yuǎn)不及上帝造物之說對(duì)于法蘭西民族文論的影響力。中國的這些神話傳說豐富了中華民族文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)容，但并未從根本上決定中華民族的文學(xué)觀念，因此司空?qǐng)D不把現(xiàn)實(shí)世界視為另一個(gè)神秘世界的符號(hào)性呈現(xiàn)。他眼中的“象外之象”是詩人的審美創(chuàng)造，不是對(duì)神諭的探尋。

對(duì)創(chuàng)作方法的主張不同的原因：在基督徒看來，上帝創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)世界與

驗(yàn)世界以超驗(yàn)方式相溝通。超驗(yàn)世界是神秘的，所以現(xiàn)實(shí)世界與超驗(yàn)世界相聯(lián)系的方式也必然是神秘的，不能夠一目了然，需要刻意探索才能發(fā)現(xiàn)。

道家強(qiáng)調(diào)天之道是自然無為的，越是刻意探求道，就越會(huì)背“道”而馳。當(dāng)人使內(nèi)心的種種私心雜念都沉淀下來，將所有人為因素都排除掉后，自然就能達(dá)到天人合一的境界。這種哲學(xué)思想反映到司空?qǐng)D的“象外之象，景外之景”論上，就形成了“直致所得，以格自奇”①的方法論。

對(duì)讀者地位作用認(rèn)識(shí)不同的原因：在《創(chuàng)世記》中，上帝說，要有光……要有空氣……。上帝的話音一落，世間就出現(xiàn)了光……出現(xiàn)了空氣……。由此可見，語言是上帝用來創(chuàng)造世界的工具。所以波德萊爾不會(huì)懷疑語言的功能。既然語言能充分地表達(dá)“最高的美”，沒有任何缺陷，那么自然就不會(huì)涉及讀者發(fā)揮主觀能動(dòng)性來彌補(bǔ)語言缺陷的問題了。

道家認(rèn)為，至高至美的境界是“無”，“有”只是人借以達(dá)到“無”的手段而已。這種哲學(xué)思想在司空?qǐng)D文論上的體現(xiàn)就是要求讀者在語言暗示下發(fā)揮主觀能動(dòng)性來建構(gòu)語言所不能夠充分展示的藝術(shù)意境。藝術(shù)的終極追求是一種“無”的審美境界，語言作為一種人為的物質(zhì)手段，是一種實(shí)在的“有”。如果讀者被動(dòng)地接受語言，那么他獲得的就僅僅是“有”這種手段而已——就像想要獲得柴的人僅僅把斧子拿在手中，而沒有用斧子去砍柴一樣。讀者只有充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，才能夠運(yùn)用“有”這種手段，來達(dá)到“無”的境界。

對(duì)波德萊爾與司空?qǐng)D的文論進(jìn)行比較研，目的在于探究兩種文論的文化根源，發(fā)現(xiàn)更深層的文學(xué)發(fā)展規(guī)律，從而在規(guī)律的支配下，促進(jìn)兩個(gè)民族文學(xué)和文化的交流對(duì)話，實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展。

注釋：

①司空?qǐng)D：《中國歷代文論選·與李生論詩書》 郭紹虞主編 上海古籍出版社 2001年11月第1版 第165頁

參考文獻(xiàn)：

[1]張少康：《中國文學(xué)理論批評(píng)史教程》 北京大學(xué)出版社 2011年6月第2版

[2]馬新國主編：《西方文論史》 高等教育出版社 2008年1月第3版