導(dǎo)語：如何才能寫好一篇喪文化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

桑耶鎮(zhèn)歷史文化保護不能就保護論保護，也不能停留在對遺產(chǎn)的有限展覽上，而應(yīng)結(jié)合現(xiàn)實環(huán)境，“保護下實現(xiàn)利用，嚴管下進行開發(fā)”，實現(xiàn)“保護與利用的平衡”。宏觀上，全面統(tǒng)籌鎮(zhèn)域歷史文化遺產(chǎn)，以鎮(zhèn)域自然空間為依托，以桑耶鎮(zhèn)宗教文化為根基，將遺產(chǎn)保護與地區(qū)發(fā)展結(jié)合起來，實現(xiàn)“大遺產(chǎn)”保護的構(gòu)想。局部上，不僅針對遺產(chǎn)本體的保護，而且包括遺產(chǎn)環(huán)境的保護以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“活態(tài)保護”，貫徹“整體性”保護思路。在保護與發(fā)展過程中尋求平衡點，保護是基礎(chǔ)。桑耶鎮(zhèn)是“藏源文化的窗口”，擁有第一座佛、法、僧三寶俱全的寺院——“桑耶寺”；并且古鎮(zhèn)肌理保存良好，有大量居民生活于此。因此保護過程中應(yīng)避免南京夫子廟保護改造中的“去舊建新”行為，也不能走成都“寬窄巷子”保護更新中將原居民全部遷出的道路。生活于此的居民是對當(dāng)?shù)匚幕闹苯诱故?，而古?zhèn)的肌理是文物保護單位賴以生存的基礎(chǔ)。在保護過程中應(yīng)尊重當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗民情并對重要民居進行保護修繕；為避免人口要增長對古城古鎮(zhèn)的保護產(chǎn)生矛盾和形成巨大壓力，分散人口至古鎮(zhèn)周邊的新區(qū)。在保護與發(fā)展過程中尋求新的平衡點，是要在不損失歷史建筑的基礎(chǔ)上，兼顧其它使用功能。利用是街區(qū)發(fā)展的“觸媒”，歷史街區(qū)將以商業(yè)服務(wù)功能為主，居住功能為輔。如同上海的田子坊，“在保護促進利用，因利用強化保護”，通過功能置換疏散歷史街區(qū)部分居住人口。桑耶鎮(zhèn)應(yīng)在保證“街區(qū)尺度不變，民居形態(tài)不變，街坊風(fēng)貌不變”的基礎(chǔ)上對歷史街區(qū)進行利用，最終實現(xiàn)“風(fēng)貌得以保護，文化得以延伸，環(huán)境得以改善，居民得以實惠，經(jīng)濟得到發(fā)展”的目標。

2.桑耶鎮(zhèn)歷史文化名鎮(zhèn)保護措施

（1）整體保護①自然環(huán)境要素保護主要包括鎮(zhèn)域地形地貌的保護和鎮(zhèn)區(qū)周邊自然山水格局的保護兩個層次。從鎮(zhèn)域來看，高山連綿不斷，北為掉瓦日那山、南為哈布日名山，整個地勢北高南低。而桑耶鎮(zhèn)區(qū)則位于鎮(zhèn)域南部，地處藏南谷地，是雅魯藏布江中游串珠狀寬谷地的其中一處。這些獨特的地形地貌成為孕育桑耶鎮(zhèn)各類歷史文化遺存的溫床，要求保護鎮(zhèn)域范圍內(nèi)的地形地貌，尤其在四個歷史文化核心保護片區(qū)周圍，嚴禁大規(guī)模的開山采石，不得人為更變已有山體輪廓，保護已形成的自然生態(tài)格局和大地景觀環(huán)境，維護境內(nèi)普曲河、善多等水系景觀，嚴禁亂砍亂伐，慎重處置各類旅游區(qū)的開發(fā)開放。同時，保護桑耶鎮(zhèn)區(qū)內(nèi)幫寺日山、桑耶寺、哈布日名山、普曲河、措姆湖以及林卡、耕地林地等山水景觀要素以及它們之間的視線通廊，進一步整合城鎮(zhèn)、寺廟與山脈、水系及田園之間的關(guān)系，優(yōu)化“谷口型城鎮(zhèn)”的環(huán)境特色，強化“山—寺—城”相輔相依的傳統(tǒng)空間建設(shè)思想，形成以山為景、以寺為核、以水為界、以林為底的整體模式。在此景觀格局范圍之內(nèi)進行城鎮(zhèn)建設(shè)，應(yīng)保證自然環(huán)境的歷史狀態(tài)，控制機動車輛的通行，控制建（構(gòu)）筑物的建設(shè)規(guī)模和建設(shè)高度。②城鎮(zhèn)空間格局保護為了保護獨具特色的桑耶古城格局，延續(xù)其城市發(fā)展脈絡(luò)，對城鎮(zhèn)空間、街巷肌理和建筑布局等城鎮(zhèn)組成要素進行分解和剖析。從空間布局來看，城鎮(zhèn)主要分布于兩山一河之間，在澤桑公路的交通牽引之下，圍繞桑耶寺呈現(xiàn)出不完整的扇狀布局形態(tài)。從街巷肌理來看，澤桑公路東段、澤桑公路西段和艾瑪龍公路形成以桑耶寺為中心的放射狀格局。同時，由于地處谷地，城鎮(zhèn)內(nèi)部道路多較為平直?，F(xiàn)狀民居建筑也多依路而生，并受太陽日照的影響以南北向布局為主。綜上所述，桑耶鎮(zhèn)隨著歷史的變遷與發(fā)展逐漸形成了“扇形+格網(wǎng)”狀的雙重空間發(fā)展格局。尊重桑耶鎮(zhèn)在歷史長河中積淀下來的城鎮(zhèn)發(fā)展格局，保留城鎮(zhèn)生長骨架，保護城鎮(zhèn)布局中的所有文化信息。盡量減少對老鎮(zhèn)區(qū)的大拆大建，新建建筑性質(zhì)、體量、高度、色彩及形式上與歷史風(fēng)貌相協(xié)調(diào)，對于嚴重影響歷史風(fēng)貌的建筑予以改造。同時，建議與老鎮(zhèn)區(qū)性質(zhì)、風(fēng)格不相符的新鎮(zhèn)或新的功能組團在一定的保護距離之外另辟新址，避免破壞原有的城鎮(zhèn)格局和空間景觀。（2）桑耶寺歷史文化街區(qū)保護范圍：西含桑耶寺，南至康松?？盗?，東界哈布日名山，北至澤桑公路。保護文物單位的原真性。嚴格保護桑耶寺、康松桑康林兩個歷史文化保護單位，具體措施為加大技術(shù)、資金投入，保護歷史文化街區(qū)文物保護單位的原真性，保護其作為“藏源文化窗口”的典型性。保護歷史環(huán)境的整體性。貫徹“整體性”保護思路，保護整體街巷格局、民居建筑肌理，實現(xiàn)歷史文化保護單位以及遺產(chǎn)周邊環(huán)境的整體保護。突出桑耶寺、哈布日名山白塔的標志性地位。對桑耶寺進行保護性修復(fù)，并對周邊環(huán)境進行重點保護和設(shè)計，突出桑耶寺以及哈布日名山白塔作為全城標志性景觀節(jié)點的地位。要求周邊建筑環(huán)境與桑耶寺協(xié)調(diào)統(tǒng)一，高度以不超過烏孜大殿高度的1/2為宜。

3.結(jié)語

篇2

關(guān)鍵詞：高雅文化；大眾文化；靈韻；文化融合

中圖分類號：G11 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2010）23-0078-01

北方有趙本山二人轉(zhuǎn)大行其道，津京有郭德剛德云社重振傳統(tǒng)，南方有周立波海派清口左右逢源，中國電影票房屢創(chuàng)新高。在各種文化發(fā)展井噴的同時，各種文化批評也層出不窮。例如，有說中國電影“惡搞”“低俗”影片泛濫成災(zāi)；小沈陽是是庸俗文化的勝利、人文精神的沉淪。還有對春節(jié)晚會的好惡評，對網(wǎng)絡(luò)偷菜的沉迷抵制等等，都折射出人們對“高雅文化”“大眾文化”的種種矛盾。

那么我們就來看看本雅明對高雅文化和大眾文化的判斷與態(tài)度，希望對我們有所啟示。

一、本雅明的“靈韻”喪失說及其對不同文化的態(tài)度

本雅明在他的核心作品《機械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》中提出了他的“機械復(fù)制”的概念。簡單說，文藝作品可以像其它產(chǎn)品一樣大批量生產(chǎn)，具有程式化的特點。進而，本雅明創(chuàng)造性地提出了“靈韻”概念。他提出:“定義為一定距離外的獨一無二的顯現(xiàn)――無論它有多近?！?“靈韻”所具有的最重要的特征就是獨一無二性，并且它是一種環(huán)繞著藝術(shù)品的光暈、氛圍，一種包蘊在藝術(shù)品中的韻味、靈氣。此外，“靈韻”還具有以下幾個鮮明的特征：一是距離感。二是歷史感。三是模糊性，只能意會不可言傳。

走向衰微的古典藝術(shù)中的大多屬于高雅文化，而機械復(fù)制時代使得喪失“靈韻”的大眾文化逐漸崛起。然而本雅明卻出乎意料的對“靈韻”喪失的機械復(fù)制藝術(shù)大加贊賞。首先，本雅明指出復(fù)制技術(shù)的發(fā)展使得藝術(shù)民主化，逐漸改變了大眾和藝術(shù)的關(guān)系，使得那些曾經(jīng)高高在上的藝術(shù)作品在生產(chǎn)流水線上大批量的被生產(chǎn)制造。此外，運用高超的技術(shù)手段更符合現(xiàn)代人的要求，高超的技術(shù)可以豐富人們的感知領(lǐng)域，例如電影用一幅幅鏡頭景象使得藝術(shù)價值和科學(xué)價值得到統(tǒng)一。

本雅明雖然通過“靈韻”的喪失，指出了現(xiàn)代藝術(shù)和傳統(tǒng)藝術(shù)的差異性，并肯定這種變化的積極性，但本雅明的內(nèi)心是充滿矛盾的，因為另一方面，他在惋惜現(xiàn)代社會造成傳統(tǒng)藝術(shù)形式和價值觀念的喪失的同時，懷有對傳統(tǒng)藝術(shù)的一往情深。這種情況是必然的，他對傳統(tǒng)藝術(shù)的癡迷并不是現(xiàn)代藝術(shù)可以取代的，因為對精神家園的回歸是每一個知識分子的渴求。“大眾文化只會讓他震驚，只有傳統(tǒng)藝術(shù)才能讓他感受到那種神秘的美?！?/p>

二、“高雅文化”“大眾文化”的辨析及本雅明理論對我們的啟示

近年來中國電影一方面把數(shù)量空前的觀眾吸引到了電影院，創(chuàng)造出高票房奇跡；另一方面，不少觀眾看后卻大呼上當(dāng)，激烈地指責(zé)說某些電影雖有視覺奇觀卻缺乏深刻的意義。我想，這里面存在一個看待藝術(shù)作品的角度問題，機械復(fù)制時代越來越深化，高雅文化和大眾文化的邊界越來越模糊。兩種文化各有其存在的價值和缺點，如果我們用本雅明的“靈韻”喪失等藝術(shù)理論來審視，站在唯物辯證主義的立場上，肯定“高雅文化”和“大眾文化”各自的積極的一面，用積極的一面去撫慰人們心中那消極的一面，各種文化上的矛盾也就消融了。例如《三槍拍案驚奇》這部電影，如果以精英文化的角度去審視它，那《三槍》顯然情節(jié)凌亂、語言俗套、主題模糊。但人們觀影時得到的快樂、近4億票房都是實實在在的。顯然，影片的實際效果符合大眾文化的要求――通俗易懂、迎合大眾、票房斐然。

當(dāng)然了，一部電影搞笑、票房高并不能說明它就如何優(yōu)秀了。我們知道，藝術(shù)作品既追求藝術(shù)價值又追求廣泛受眾是每一個藝術(shù)家的奮斗目標。但是，現(xiàn)實是我們的社會構(gòu)成復(fù)雜，我們不能要求每一個人都成為精英，每一個人都成為大眾，機械復(fù)制時代要通過復(fù)制文化、消費文化才能帶動經(jīng)濟的發(fā)展和社會的進步。大眾文化必然會導(dǎo)致文化的泛化，這使得某些文化在知識性與娛樂性方面嚴重失衡，并且肆意“炒作”，盲目“造星”，甚至出現(xiàn)了灰色甚至黃色的街頭小報、地攤文學(xué)、低俗影視等等。

正因如此，我們應(yīng)該像本雅明一樣，既對大眾文化“拍手稱快”又對高雅文化“情有獨鐘”，既不否定大眾文化的傳播，更要看到精英文化的重要性；既要給大眾文化的發(fā)展提供廣闊的空間，更要加大力度建設(shè)精英文化。這其中有重要的一點就是文化之間融合的“度”的問題。這個“度”直接決定著文學(xué)作品是“陽春白雪，和者蓋寡”，還是讓“下里巴人”樂賞“陽春白雪”之中。這才是藝術(shù)從業(yè)者和文人們的任務(wù)，而不是對某些藝術(shù)作品指指點點，做無用爭執(zhí)。

“咖啡與蒜末共飲，秋水共長天一色?！惫聞傔@句話在令人拍案叫絕的同時也令我們回味。大眾文化在高雅文化的推動下向更高的標準發(fā)展，而高雅文化在介入大眾文化過程中，質(zhì)量數(shù)量也會有明顯的提升，我想，這才是本雅明等美學(xué)家的經(jīng)典理論對我們的啟示和要求。

篇3

“自選文體”并非淡化文體。那么，記敘文、議論文和散文這三種學(xué)生最常寫的文體，都有哪些要求、方法呢？下文就談一談這三種文體的規(guī)范寫法。

記敘文：鋪敘細節(jié)顯真情

著重刻畫細節(jié)以顯真情實感。顧名思義，“細節(jié)”就是細微末節(jié)，它是人物、情節(jié)、環(huán)境的最小單位。好文章之所以能動人肺腑，精彩的細節(jié)描寫功不可沒。賀知章“笑問客從何處來”綜合運用情態(tài)細節(jié)和語言細節(jié)，在一“笑”一“問”之間，把老歸故里人不識的凄涼，生動再現(xiàn)在讀者面前;《祝?！分?，祥林嫂的眼睛三次對比層進式的刻畫簡直成了人物神態(tài)描寫的經(jīng)典。所以，寫記敘文必須熟練掌握細節(jié)刻畫的各種手法，隨時取用。

盡量放慢鏡頭以求濃墨重彩。關(guān)鍵處的動作、語言足以展示人物性格的全部。因此，關(guān)鍵處總是有著無限的包蘊性，它需要作者細細分解，放慢鏡頭，把每一個細微變化細致地展示在讀者面前。把人物的動作展開，寫出動作發(fā)生的過程或主要動作發(fā)生時產(chǎn)生的其他肢體動作，寫出動作的狀態(tài)，人物完成動作時的神態(tài)等內(nèi)容，也就是細化過程、延長過程。

林海音的《爸爸的花兒落了》中有這樣一段：“我走出教室，站在爸爸的面前，爸爸沒說什么，打開手中的包袱，拿出來的是我的花夾襖。他遞給我，看著我穿上，又拿出兩個銅板來給我。”這是文中爸爸在打了賴床的英子后，又追到學(xué)校給英子送花夾襖和錢，文中爸爸一句話都沒有說，作者只是描寫了爸爸一連串的動作，這樣就把爸爸對“我”表面嚴厲但內(nèi)心非常疼愛的一面展現(xiàn)得非常充分。

巧用第一人稱可以直抒胸臆

如果記敘中需要一些抒發(fā)感情的地方，完全可以使用第一、第二人稱來幫助實現(xiàn)親切可感的藝術(shù)效果，而且還可以讓議論或抒情自然而然，不露痕跡。如《橋邊的老人》，海明威就很自然地通過“我”說出對戰(zhàn)爭的態(tài)度。

要體現(xiàn)記敘文的文體特征，應(yīng)盡量避免犯以下這兩種錯誤：

以議代敘。不少同學(xué)不知何謂細節(jié)描寫，或雖知道但對具體的細節(jié)描寫不甚明了，甚至以議論直接代替細節(jié)描寫，只交代了某人的性格特征、某事的前因后果，至于人、事的具體細節(jié)全都抹去，這樣不僅平淡，而且根本不是標準的記敘文，更不可能給人留下深刻的印象。

先敘后議。記敘文是可以夾敘夾議的，但始終要以敘述為主，有些同學(xué)用600字敘述，再拿200字用來做議論性總結(jié)，這是一種最不好的搭配方式。其實所有的經(jīng)典小說的結(jié)尾都會言有盡而意無窮，不需要用議論來直接點破，議論甚至還會破壞閱讀者的美妙的想象。

議論文：據(jù)理論證顯邏輯

明確論點顯立場。論點是作者對所論述問題的見解和主張。往往是一個表示肯定或否定的判斷句，是明確的表態(tài)性的句子。論點是議論文靈魂，論點的提出要非常醒目，最好是開門見山，也可以先破后立，最后提出中心論點。比如魯迅的《拿來主義》在文中最后才提出“拿來要放出眼光，自己來拿！”等。

化大為小分角度。一個中心論點統(tǒng)領(lǐng)全篇往往會顯得不夠深入細致，所以在中心論點之下還要提出2～3個分論點。只有將一個大論點分成若干小的方面和角度才能逐層深入，全面細致。比如《六國論》中在提出“蓋六國互喪，率賂秦耶？”的中心論點后立即分述“賂秦而力虧，破滅之道也”和“不賂者以賂者喪，蓋失強援，不能獨完”來分開論述。

理例結(jié)合才深刻。論據(jù)是議論文中用來證明論點的事實和道理，所以必須適當(dāng)引述具有代表性的事例包括史實、故事、生活事例、社會現(xiàn)象等來證明自己的觀點。而不可或缺的道理論據(jù)則是那些經(jīng)典的名人名言、諺語、格言、警句，它們可以讓你的議論生動形象、深刻透辟，甚至以一敵萬。故，不可小覷事理論據(jù)。

論證布局顯邏輯。論證是論點與論據(jù)之間的邏輯關(guān)系紐帶?？梢允褂孟鄬械恼撟C方法來顯示我們的邏輯思維過程。比如：直接提出三個問題，是什么，為什么，怎么辦。還可以采用正反對比式、多項并列式、總分（分總）式等邏輯順序由小到大、由淺入深地進行觀點論證。總之，必須遵循一定的邏輯構(gòu)成。

要體現(xiàn)議論文的文體特征，應(yīng)盡量避免犯以下這三種錯誤：

第一，以敘代議?？紙鲎魑闹杏性S多大段大段的描寫材料，一個接著一個，然后只言片語地總結(jié)一句就算完事，甚至連議論都沒有就急不可耐地開始下一個片段描寫。這種以敘代議的寫法，是議論文寫作大忌。

第二，布局零散。沒有清晰的邏輯引領(lǐng)，完全是散點式的遍布全文，既沒有確定的推導(dǎo)過程，又沒有語言形式上的聯(lián)系，星狀點染，模糊不清。這樣最容易被判為文體不明。

第三，風(fēng)格散淡。議論文語言應(yīng)該概括性強，嚴密周到，好的議論文，不僅能以理服人，還能以情動人，具有強烈的感性色彩。但是，語言仍然要體現(xiàn)出事理之妙。所以，不能把議論文寫得像散文一樣柔媚。

散文：天地宏闊穿針引線

虛實相生意蘊豐富。實者，指自然萬物、草木蟲魚、現(xiàn)代之貌、各色人等、古今中外、政事私情、經(jīng)歷見聞……虛者指歡樂憂愁、昂揚斗志、堅毅信念、真情實感、思想火花、深刻認識、精辟見解……散文要將二者完美結(jié)合，虛實相生相融才能顯出意蘊豐富。

見微知著宏闊深遠。見微知著，即從細微渺小處見宏闊深遠。微者，極言其小，不止小，甚至微不足道;著者，凸顯宏大，不僅宏大，甚至通古今明萬理。而古往今來的好文章，妙處往往在于二者的關(guān)聯(lián)。史鐵生所寫的無非都是他的生活瑣事、親歷親聞，但他卻能成就《我與地壇》的驚世駭俗，能成就其獨有的人生論。

形散神聚統(tǒng)領(lǐng)提攜。形散神聚，這是散文家的經(jīng)驗之談。形者，外在之貌爾;神者，內(nèi)在之旨也。

散文必須先散，就是要把生活中的素材和原汁原味的片斷像珍珠一樣一粒粒串起來，變成一掛心靈體驗的項鏈，哪怕是一草一株，抑或是一顰一笑。但是，這僅僅只是一個表面現(xiàn)象。在文中呈現(xiàn)時，可以不拘成法，可勾勒描繪，可倒敘聯(lián)想，可感情迸發(fā)，可侃侃說理……但無論這外形多么遼闊萬端、包羅萬象，卻總有一個始終貫穿，無所不在的神旨隱匿其中，統(tǒng)領(lǐng)提攜，絲毫不懈。

琦君在《淚珠與珍珠》中從英文課本里奧爾珂德《小婦人》寫到白居易的新樂府，從老淚縱橫、眼枯見骨寫到海峽兩岸骨肉團聚，再從老淚橫流而不得寫到阿拉伯詩人的“天使的眼淚”，再聯(lián)想到耶穌信徒們的涕淚交流，無論琦君之筆如何越古穿今，淚珠之神卻萬變不離其宗，珍珠的升華之道全在這慈悲的淚珠上了。

練一練

閱讀下面的材料，根據(jù)要求作文。

列夫?托爾斯泰的《一個人需要多少土地》講述了一個農(nóng)夫帕霍姆的故事，他和妻子起早貪黑，辛勤勞作，但日子始終過得很清貧。有一天，他得到了一個翻身機會，村長愿意賣地給他，并開價：土地的價格一天一千盧布，你想要多少就拿多少吧！帕霍姆覺得很奇怪，為什么土地按天計價呢？族長說明：你從這里出發(fā)，走一天再回到這里，走過的土地就賣一千盧布。帕霍姆想：那該是多么大的一片土地啊！想到自己即將成為富翁，他的心撲通撲通直跳。一早就出發(fā)的帕霍姆拼命往前趕，往前趕……他發(fā)覺要往回走的時候，已經(jīng)很晚了。等到帕霍姆用盡全力回到起點時，他卻再也站不起來了。悲傷的人們?yōu)樗诹艘粋€墳，那是一個恰好可以裝進他身體的一個小坑。

篇4

關(guān)鍵詞：環(huán)境設(shè)計;裝置藝術(shù);人文訴求

人類社會不斷發(fā)展，人們不斷追求更高的生活品質(zhì)。環(huán)境設(shè)計中的裝置藝術(shù)是人類智慧發(fā)展的體現(xiàn)，表達出人們在滿足基本物質(zhì)生活需求后更高的人文訴求。環(huán)境設(shè)計中的裝置藝術(shù)起源于西方，但是近年來隨著我國城市建設(shè)的不斷發(fā)展和國際化趨勢的推動，中西方文化不斷交融，中華五千多年文明孕育的傳統(tǒng)藝術(shù)也在環(huán)境設(shè)計中不斷呈現(xiàn)。文章介紹裝置藝術(shù)的概念和發(fā)展歷史，總結(jié)裝置藝術(shù)的特點，探索裝置藝術(shù)在不同環(huán)境設(shè)計中的作用，探討隨著人類文明的不斷發(fā)展，人們對生活藝術(shù)的高追求旨趣。

一、裝置藝術(shù)的產(chǎn)生及其發(fā)展歷史概況

裝置藝術(shù)與傳統(tǒng)意義上的架上繪畫藝術(shù)有著明顯的差異。裝置藝術(shù)的產(chǎn)生從一開始就和環(huán)境空間有著密不可分的關(guān)系，所以裝置藝術(shù)（Installation）被釋義為“架下的創(chuàng)意組合與放大”。英國批評家尼古拉•德•奧利維拉在其著作《裝置藝術(shù)》中認為裝置藝術(shù)的鼻祖為19世紀末的一位法國郵差。這位郵差用二十多年的業(yè)余時間將水泥、貝殼和石頭修建成一座造型怪異的理想宮殿。被大家公認的裝置藝術(shù)起源于20世紀60年代，在成形之初，人們將其視為一種雕塑藝術(shù)。人們將最開始的裝置藝術(shù)視為一種雕塑，忽視了裝置藝術(shù)與雕塑蘊含的不同設(shè)計理念，這也是兩者最根本的區(qū)別。在設(shè)計材料的使用方面，裝置藝術(shù)采用了與雕塑藝術(shù)相近的輕物質(zhì)材料。但是，在設(shè)計理念上，裝置藝術(shù)采用文化互動的原理，通過靜止的物象呈現(xiàn)人類社會互動的生活模型，這是與雕塑設(shè)計理念相區(qū)別的地方。在環(huán)境藝術(shù)設(shè)計范疇里，裝置藝術(shù)還詳細地區(qū)分為室內(nèi)裝置、室外設(shè)計等不同的類別。概括而言，室內(nèi)裝飾更加側(cè)重局部裝飾，而裝置藝術(shù)更加關(guān)注整體效果。因而，在室內(nèi)、室外或展覽的設(shè)計過程中，有時會出現(xiàn)裝置藝術(shù)設(shè)計的不同。

二、裝置藝術(shù)的特征

裝置藝術(shù)在長期的發(fā)展過程中盡管在不同地區(qū)、不同場域各有特色，但是形成了部分可供遵循和考證的通則性特點，概括起來包括以下幾個方面：其一，裝置藝術(shù)的主題性。裝置藝術(shù)在不同的空間設(shè)計中都圍繞特定的主題展開，如呂勝中先生的剪紙作品《招魂》運用裝置藝術(shù)的理念將人形不斷復(fù)制，在這一復(fù)制的過程中將自己的思想和“招魂”的主題合二為一，體現(xiàn)出人們內(nèi)心深處對“魂靈”的敬畏態(tài)度。在環(huán)境設(shè)計中，裝置藝術(shù)的主題涉及人們生活的各個方面，如宗教、風(fēng)俗、生死儀式、文化習(xí)慣等，這些主題為裝置藝術(shù)設(shè)計者提供了可供界定的選材和風(fēng)格，從而取得想要的環(huán)境設(shè)計效果。其二，裝置藝術(shù)的實用性。裝置藝術(shù)與陶藝等供長期收藏和使用的藝術(shù)品的特點、價值不同，裝置藝術(shù)更多地體現(xiàn)短期的展覽效果。因而，在設(shè)計的過程中設(shè)計者會更加注重使裝置藝術(shù)的實用價值和美感并存。同時，裝置藝術(shù)低成本、高效果的收益特點也讓設(shè)計者可以更加大膽地運用身邊的簡易材料實現(xiàn)“高大上”的藝術(shù)追求，實現(xiàn)藝術(shù)與生活的對接。其三，裝置藝術(shù)的創(chuàng)新性。為了更好地刺激觀賞者的感官，打破觀賞者固定的思維模式，設(shè)計者往往推陳出新，通過夸張、異化或強化的藝術(shù)手法實現(xiàn)對作品的呈現(xiàn)。如，登昆燕在作品《喪宴》中就玩了把裝置藝術(shù)的“小把戲”，在進入宴會的通道上，他大膽地運用常用在婚禮設(shè)計中的花球和蠟燭裝飾物，只是小有改動地將花球的顏色換成了白色，便成功地通過這一設(shè)計削弱了在喪宴中一貫的悲傷氣場，而增加一份緬懷親人的柔情，讓人在悲傷之余感受一份裝置藝術(shù)帶來的溫暖，體現(xiàn)出裝置藝術(shù)在環(huán)境設(shè)計中對于人文情懷的追求。其四，裝置藝術(shù)的渲染熏陶性。在自然環(huán)境設(shè)計過程中使用裝置藝術(shù)是為了更好地轉(zhuǎn)變觀賞者對環(huán)境的態(tài)度，使其由被動接受轉(zhuǎn)為主動欣賞。環(huán)境設(shè)計中圍繞特定主題設(shè)計的裝置藝術(shù)作品能夠體現(xiàn)設(shè)計者不同的設(shè)計理念和設(shè)計思想，蘊含了一種生活哲學(xué)。判斷一件裝置藝術(shù)作品的成敗，主要看其與所處環(huán)境的契合程度，以及觀賞者置身于環(huán)境中時有怎樣的感悟，是否與環(huán)境形成諸多共鳴。設(shè)計者通過裝置藝術(shù)將人們帶入自身設(shè)計的大環(huán)境，借用實際存在的裝置藝術(shù)呈現(xiàn)創(chuàng)設(shè)的情境，體現(xiàn)出裝置藝術(shù)對環(huán)境的渲染力和對人們情懷的熏陶性。裝置藝術(shù)使現(xiàn)代實體社會顯得更加神秘，其追求觀賞者參與其中的仁者見仁、智者見智的審美效果。其五，裝置藝術(shù)的共同參與性。裝置藝術(shù)的生成需要觀賞者的參與和介入。以蘋果社區(qū)的設(shè)計為例，在蘋果社區(qū)的展廳內(nèi)外，設(shè)計者借用數(shù)以百計的可供食用的蘋果創(chuàng)作出一件裝置藝術(shù)作品——《能吃的房子》，這一裝置模型強調(diào)觀賞者與裝置共存的關(guān)系，通過觀賞者與裝置的互動體現(xiàn)出作品的大眾參與性，同時體現(xiàn)裝置作品在觀賞者心目中的地位。蘋果這一食材作為裝置的選材一開始是作為一種構(gòu)成空間的建筑材料，在空間形成之后又作為整體模型的設(shè)計信息載體進入觀賞者的視野，影響觀賞者的思想與認知，并且成為觀賞者討論的話題，營造廣告宣傳的效果。其六，裝置藝術(shù)的可變性。裝置藝術(shù)是可變的藝術(shù)。因為裝置藝術(shù)具有實用性和非收藏性的特點，所以裝置藝術(shù)的設(shè)計在很多情況下是可以根據(jù)環(huán)境和實際生活的需求而不斷變化的。因為裝置藝術(shù)具有不斷變化性，所以在急速發(fā)展的商業(yè)社會中才需要通過不斷更新裝置藝術(shù)吸引人們的眼球，更新人們的認知。在商業(yè)社會環(huán)境中，有的商家用高雅的裝置藝術(shù)博得觀賞者的關(guān)注，使裝置藝術(shù)成為其獲取利益的門面裝飾。環(huán)境設(shè)計中裝置藝術(shù)的諸多特點需要人們在環(huán)境設(shè)計過程中不斷認識和學(xué)習(xí)，以更好地實現(xiàn)對裝置藝術(shù)的使用。裝置藝術(shù)可以在一定程度上既滿足人們對實際環(huán)境的需求，又滿足人們對高雅藝術(shù)的渴望，可謂一種雙向載體。很多成功的裝置藝術(shù)作品還承載了設(shè)計者的靈魂。環(huán)境設(shè)計中的裝置藝術(shù)不斷推陳出新，設(shè)計觀念也不斷實現(xiàn)中西文化結(jié)合，越來越多的設(shè)計者開始使用不同大小、不同格局的裝置藝術(shù)裝飾自己的現(xiàn)實生活和心靈空間，使靈感與現(xiàn)實空間實現(xiàn)完美對接，讓空間結(jié)構(gòu)更加立體，讓人們的生活環(huán)境更加豐富，也更加富有特色和個性。

三、結(jié)語

裝置藝術(shù)在環(huán)境設(shè)計中的作用不容小覷。就室內(nèi)設(shè)計而言，裝置藝術(shù)可以在一定程度上提升空間的設(shè)覺效果，體現(xiàn)出空間設(shè)計的價值；在展示空間中，裝置藝術(shù)可以扮演重要的角色，呈現(xiàn)不同地區(qū)的文化風(fēng)格；在景觀環(huán)境中，裝置藝術(shù)可以和環(huán)境更好地融為一體，成為一項開拓觀賞者思維和視野的新的存在。總而言之，無論哪一種空間設(shè)計中的裝置藝術(shù)，從根本上而言體現(xiàn)的都是人們與環(huán)境的和諧相處。實現(xiàn)文化與裝置藝術(shù)的結(jié)合，可以更好地推動環(huán)境設(shè)計的發(fā)展，也可以提高人們的精神生活追求。

作者:李中亞 單位:中原工學(xué)院藝術(shù)設(shè)計學(xué)院

參考文獻：

[1]陳健.論環(huán)境設(shè)計中的裝置藝術(shù).同濟大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2005（3）.

[2]伍迪.裝置藝術(shù)在城市景觀設(shè)計中的互動性應(yīng)用研究.東華大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014.

篇5

[論文摘要]孔子是從終極關(guān)懷的角度闡發(fā)他的死亡意識的，人的道德及其提高是他的終極關(guān)懷的基本內(nèi)涵。所以孔子的死亡意識始終以“仁德”為中心，帶有鮮明的道德特征?？鬃拥乃劳鲆庾R的實質(zhì)是為了“生”，是為了人生更具有道德價值。因此，人生道德價值的實現(xiàn)是解決死亡問題的關(guān)鍵，是實現(xiàn)對死亡超越的最基本途徑。

終極關(guān)懷的概念是近代西方思想家提出來的，但終極關(guān)懷之意卻存在于一切文化系統(tǒng)中。張岱年先生把古今中外關(guān)于終極關(guān)懷的思想劃分三種類型：1.歸依上帝的終極關(guān)懷；2.返歸本原的終極關(guān)懷；3.發(fā)揚人生之道的終極關(guān)懷。[1]無論何種類型的終極關(guān)懷都與關(guān)注人的具體和直接利益的初級關(guān)懷不同，它指向人的生存之根本和最高意義，是人的精神歸宿。故此，終極關(guān)懷使人安心地把自己的生命托付給它，甚至情愿為之獻身。在這層意義上講，終極關(guān)懷與人的死亡有著天然的勾連。

一

孔子思想說到底是教人成君子、做圣人，成就個人道德。這是孔子從人之為人處對人基本特質(zhì)的規(guī)定，也是他認定和倡導(dǎo)的人生之道，是他所主張的終極關(guān)懷，其核心內(nèi)容是實現(xiàn)“仁德”。這實際上是從人生哲學(xué)的意義上確定了“仁德”是人的生命活動的“終極本體”，即是人的存在和意義的終極源頭。而求仁立德也就成為人特有的對象性活動，表達出以人自己的行為構(gòu)造人自己的生命的原則，彰顯了人對仁德的終極性關(guān)系。正唯如此，孔子談及生命活動之終結(jié)的死亡總是與仁德相聯(lián)，是以道德為中心，闡發(fā)了對社會各種死亡現(xiàn)象應(yīng)采取什么樣的態(tài)度和行為，帶有鮮明的道德色彩。

在孔子思想中具有中心意義的仁，孔子談?wù)撟疃?，卻沒有作概念性說明，針對不同情況，仁的解釋各有不同。但視孝為仁之本則是確定的，有子的“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》，以下凡引論語，只注篇名）的主張完全符合或代表孔子的思想。儒家對孝的內(nèi)容有許多規(guī)定，其中最具概括性的是“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā稙檎罚┒Y和仁都是古己有之，把二者聯(lián)系起來卻是孔子首先提出來的?？鬃右庾R到仁與禮在道德實踐中互為手段、互相促進，禮是個人實現(xiàn)仁德所必需的外在途徑。就是個人要獲得仁德，必須接受禮的約束和監(jiān)督，一方面由禮約制個人私欲，另一方面在按禮之規(guī)定行事過程中，禮所蘊涵的仁道就會逐漸深入人心，內(nèi)化為仁德。實際經(jīng)驗證實持久的“他律”，有助于人們較普遍地形成道德覺悟，促成自覺的自我約束。

孔子認為，臨喪必哀，是喪禮的最本質(zhì)的內(nèi)容，“臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《八佾》）對臨喪不哀表示很大的氣憤。《論語》陽貨篇有段孔子與弟子關(guān)于“三年之喪”的對話，具體而生動地說明了這個問題?？鬃拥挠^點與主張孝不只在物質(zhì)上的“能養(yǎng)”一樣，所看重的是人類所特有的超生物的道德情感。孔子把臨喪而哀這種具有本能性的自然心理，賦予人與人之間的倫理關(guān)系的內(nèi)容時，是希望臨喪而哀由一種本然的心理狀態(tài)，升華為充分自覺的道德觀，轉(zhuǎn)化為主動的道德行為，是以道德改造和轉(zhuǎn)變?nèi)说淖匀槐拘浴４送?，對死者的喪禮做得盡善盡美，是強化了親子相愛之情；祭祀先祖的祭禮竭盡尊敬、真誠去做，是以超越時空方式來維系和擴大親子相愛關(guān)系?？梢姡吧鹘K，追遠”（《學(xué)而》）之教，具有使人心趨于仁的教化功效。儒家注重喪祭之禮，另一個原因是喪祭活動可以體現(xiàn)和維護社會等級。儒家堅信社會等級的存在天經(jīng)地義，如果每個人都根據(jù)自己的社會地位去選擇符合自己身份的禮，則無論貧富貴賤皆能各守其份而不淆亂，自然會相安無事，從而社會自然會井然有序了。因之，孔子容忍不得違禮的行為，孔子知道違禮就是違背仁德?！叭省睆钠鋹廴说谋憩F(xiàn)形式看，似乎是一個情感問題，其本質(zhì)則充分展示著理性的光輝?？鬃釉谡撌觥叭省憋@然對情感有清楚的意識，他所強調(diào)的是人的道德情感，道德情感雖然是心理性的情感，但不是自然情感，而是對理性價值認同所產(chǎn)生的情感，具有精神性?，F(xiàn)實生活中人的本體境界，總是與現(xiàn)象世界有所關(guān)聯(lián)，總要與表象存在相溝通。于是，人就離不開能夠在實際層面起指導(dǎo)作用的理性意識形式對情感予以的整治和提升。這樣，孔子的立論就具有了合理性和普遍意義。

尤有可言者，孔子維護社會等級以及差等之愛等主張，只是在強度上或順序上，而不是在根本上高于仁愛的基本精神。“廄焚，子退朝曰：‘傷人乎？’不問馬?！保ā多l(xiāng)黨》）表明孔子把人作為一個類同其它物類區(qū)別開來，更表達出無論在什么意義上人與物相比都是最寶貴的普遍仁愛的思想，這是非常偉大的人類之愛，是對人類生命無條件的肯定。春秋后期，統(tǒng)治者仍在任意摧殘殺戮人命?？鬃訌钠淙蕫劬癯霭l(fā)，也基于實際施政方面的考慮，堅決反對草菅人命，就是對以俑殉代替人殉也是怒不可遏，為改變對人任意宰割的概念作出了貢獻。

二

能夠思考終極關(guān)懷的人認識到死對生一定是相干的，它不僅是生命過程不可逾越的界限，重要的是它的存在構(gòu)成生命內(nèi)在的張力，壓迫人們以構(gòu)成方式思索生命價值和意義這一人生根本問題。在現(xiàn)實生命活動中這一問題外化為強烈的人生緊迫感。這種根源于個體生命有限性的緊迫感促成孔子關(guān)注人生時，充滿了“憂患意識”?？鬃討n患意識的實質(zhì)是生命主體面對生命有限性自己應(yīng)盡責(zé)任的覺悟，其內(nèi)涵可概括為孔子在論語衛(wèi)靈公篇講的“君子憂道不憂貧”?！皯n貧”意指世俗的初級關(guān)懷，“憂道”則表達出儒家的終極關(guān)懷。具體說來，孔子是圍繞“仁德”這一人生之道，提出了一系“憂患”。正因為孔子之憂患所指是憂“德”，從而避免和消除憂患之道就是修德進業(yè)，成為仁者，所謂是“仁者不憂”。（《子罕》）

在《論語》中我們看到孔子的死而后已的“君子有終身之憂”（《孟子·離婁下》）的觀念，“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《泰伯》）即便是已意識到“道之不行”的時候也還堅持繼續(xù)為弘道行仁奮爭不止，盡力而為，反映出孔子所為已突破現(xiàn)實因果限制，看重的是符合“仁德”的理性要求。特別是在實行仁德與求生發(fā)生矛盾二中必取其一時可以犧牲性命去成全仁道，而不能因求生而損害仁德，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛(wèi)靈公》）這一生死選擇凸現(xiàn)仁德價值高于生命，并明示生命的最高價值在其道德意涵。在現(xiàn)實情境中，這種為“仁”而死的“死”負載了人生最大的價值。是人生所能做的最大的德行，與仁德完全融為一體，達到了道德的最高境界，所以要遠遠高于僅僅是肉體的生命存在。這也表明孔子在倡導(dǎo)承擔(dān)死亡的同時，也主張積極選擇死亡的方式。從世代傳承的角度看，人之如何死亡的方式，就是人如何參與后來的方式。“君子疾沒世而名不稱焉”（《衛(wèi)靈公》），孔子以強烈情緒化方式傳達，人死不是像動物的死是一個終結(jié)，從社會歷史延續(xù)存在的意義上它恰恰是一個起點，故人要對死后的“未來”負責(zé)，就是把“好名聲”留存于后世。這是一種具有現(xiàn)實意義的戰(zhàn)勝死亡恐懼的積極方式。對死的恐懼主要來自于死亡意味著虛無或不存在，即死是生的全部毀滅的觀念。人類歷史上超越死亡的嘗試證明，企圖從物理的角度使人的活性肉體長存是完全不可行的，而只有人的各種具有社會價值的創(chuàng)造物，即孔子所言的“好名聲”，是真正具有超越性的東西，可永存于世。在這里我們看到，孔子把人的存在及其意義同一個永恒的存在整體（仁道）連接在一起，為人的有限存在找到了一個穩(wěn)定的根基。人生的有限性，總是針對生命個體而言主，現(xiàn)實中的死亡就是具體某個人的逝去。如果僅從人與自身的關(guān)系來解讀個體的生存，結(jié)果只能是分外強烈地感受到生命短暫性的痛苦?？鬃咏鉀Q這個問題的方式是把人從感性個體層面的存在，提升為體現(xiàn)理性無限的仁德性的存在，造成人的感覺和思考的重點都發(fā)生了轉(zhuǎn)向。人在這樣高遠的位置上思考個人的存在就與無限性的仁道融為一體，由此完成了終極關(guān)懷所追求的對生存問題的終極解決?？鬃拥乃劳鲆庾R的實質(zhì)是講“生”，正視死亡、研究死亡、借助死亡，樹立正確的死亡意識旨在服務(wù)于現(xiàn)實人生，或者干脆說是為“現(xiàn)時”服務(wù)。故此渴望現(xiàn)實生命，對死亡進行不息的抗?fàn)?、推延死亡時間是孔子死亡意識不可或缺的組成部分，尤其是孔子老年特別希望生命的延長。不過孔子不是單一地為長壽而“畏死”，而是他的社會使命感使然?？鬃哟蟀肷鸀閷嵭腥实辣甲咚姆?，到了老年發(fā)現(xiàn)自己的“仁”、“義”等主張，都能在《周易》中得到更深層次的支持，于是孔子感嘆到：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！保ā妒龆罚┮郧蟊M可能最大限度地窮盡自己的生命能量，在生命中窮盡生命。

孔子的死亡意識通過對人生價值和意義的立法與創(chuàng)造，高揚人的生命強力，以抵抗和戰(zhàn)勝死亡帶來的虛無和無意義，打造人生自立自足的品性，具有很多深刻的思想，值得去學(xué)習(xí)和探究。但同時也存在一些應(yīng)該清醒注意到的與現(xiàn)代社會不相容乃至對立的思想和傾向。比如缺乏個體性原則，存在著對感性存在的個體生命的輕視傾向。要記住把孔子學(xué)說及其后學(xué)變成官方的意識形態(tài)，成為專制殺人的利器的歷史，警覺孔子死亡意識中某些傾向在現(xiàn)今社會的任何的異化。最后以孔子的學(xué)生評價孔子的話來結(jié)束本文，“其生也榮，其死也哀。”（《子張》）

[參考文獻]

(1)張岱年.中國哲學(xué)關(guān)于終極關(guān)懷的思考(J).社會科學(xué)戰(zhàn)線，1993(1).

篇6

論文關(guān)鍵詞：周公；儒家；精英倫理

關(guān)于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問題，吾淳先生指出：“當(dāng)我們仔細考察先秦儒家倫理思想的時候，就會發(fā)現(xiàn)儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創(chuàng)始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位。”并從儒家倫理的基本內(nèi)容層面作了系統(tǒng)和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想——儒家理論的淵源上來進一步證實儒家倫理的精英定位。

一、周公倫理思想的精英特質(zhì)

(一)周公“德治”思想的精英定位

周公認識到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個重要的道德范疇而出現(xiàn)。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現(xiàn)就是絕非孤證。

周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜?！钡乃枷?，并把“天命糜?！钡脑驓w于統(tǒng)治者是否明“德”，他認為統(tǒng)治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑?！渡袝ぶ軙分姓f：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統(tǒng)治了好多年，后來殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉(zhuǎn)移到了周。為了保住周的統(tǒng)治地位，使得周的統(tǒng)治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。

周人所說的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對“己”，即如何加強自身的品行修養(yǎng)。周公提出個人德行應(yīng)以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂，愛護人民，這就是周人對“德”的“內(nèi)得于己”的要求。周公自己也是這樣做的?！妒酚洝斨芄兰摇罚骸拔椅耐踔?，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發(fā)，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國驕人。”不僅如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩·周頌·噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦。”此外，還告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。

狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書·旅獒》)。也就是說，身懷大德的君王，待人不會輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會正確無誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負。

其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時，極力倡導(dǎo)“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因為只有實現(xiàn)“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見，小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其義民”(《尚書·康誥》)。而要達到真正永久“保民”的目的，必須在治國治民策略上進行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。

此外，周公還對官員提出了無逸、禁酒的要求。周公認為貴族官員也應(yīng)當(dāng)努力從事生產(chǎn)勞動。《尚書·無逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂。可見，無逸的倫理要求同樣不是對大眾的普遍要求，顯然是對貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書·酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛，厥心臧?！敾茸婵贾陀?xùn)，越小大德，小子惟一”(《尚書·酒誥》)。事實上，促使禁酒的另一個原因則是殷亡的教訓(xùn)。“厥或誥日：‘群飲?！晡鹭?，盡執(zhí)拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時同于殺”(《尚書·酒誥》)。在當(dāng)時的社會狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統(tǒng)治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓(xùn)，其針對統(tǒng)治階層內(nèi)部的特征是顯而易見的。

可見，“德”既是一種倫理規(guī)范，又是一種政治準則，周人倡導(dǎo)“德治”，便成為倫理與政治聯(lián)姻的標志。清代王國維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯(lián)系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字?！奈渲芄灾翁煜轮x大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實皆為道德而設(shè)，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設(shè)也。”也就是對“民”則要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對貴族和統(tǒng)治集團而言的，并非對大眾的倫理要求。

(二)周公“禮樂文化”的精英定位

制禮作樂，是周公對中國文化的莫大貢獻。從中國文化的角度看，周公制禮作樂，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發(fā)展，把夏、商、周三代禮樂文化推向了發(fā)展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂文化是中國文化史上出現(xiàn)的第一個完備的文化形態(tài)，而周公是禮樂文化最重要的創(chuàng)造者。

而周公所作的禮樂文化有一個基本的指導(dǎo)思想，即“敬德保民”?！熬吹隆?，是因為“皇天無親，惟德是輔”，有德才會得到上天的保佑?！氨Ｃ瘛保且驗椤懊裰?，天必從之”，“保民”實際上就是保社稷、保國家?！渡袝ご髠鳌氛f：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了周禮?！蹲髠鳌の墓四辍氛f：

“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！薄吨芏Y》規(guī)定了周代各種政治制度和社會制度：分封制、嫡長子制、嚴密的宗法制、等級官制，以及許多禮制，包括倫理道德規(guī)范等。它區(qū)別了以維護、鞏固上下貴賤宗法等級關(guān)系為目的，以親親、尊尊為核心內(nèi)容的等級制度格局。“禮”在國家政治生活中起到了“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂文化是一種制度文化，它的基本特點是，以禮為社會秩序的基礎(chǔ)和核心，明貴賤，辨等級，正名分，一切人和事都要遵循禮的規(guī)范和準則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節(jié)目繁多，有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說，基本上涵蓋了國家、社會和人的生活的方方面面。樂，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂。禮樂配合，文質(zhì)彬彬，可謂盡善盡美。

但我們必須明確，在規(guī)定了諸多的“禮”之后，還有一個重要的思想，那就是規(guī)定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記·曲禮上》)。下面我們僅通過對“婚禮”的相關(guān)規(guī)定來說明“禮”從其本質(zhì)和功能上講是一種對社會精英的倫理要求，而非對社會大眾的普遍倫理要求。關(guān)于婚禮，《禮記·效特牲》說：“天地合而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。取于異姓，所以附遠厚別也。”《昏義》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！彼^“附遠”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過婚姻關(guān)系變得親近起來，形成一種以親戚血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的政治聯(lián)合，這是西周時期、特別是其初期的政治需要?！巴詹换椤敝Y制雖然有優(yōu)生學(xué)上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯(lián)系，其旨趣也是維護周天子“天下大宗”地位出發(fā)，積極與異姓聯(lián)姻，鞏固周天子統(tǒng)治。正由于西周婚姻具有強烈的政治聯(lián)姻性質(zhì)，因此周人對婚姻之禮十分重視，也特別強調(diào)雙方家族的政治地位。當(dāng)然，這種政治聯(lián)姻所約束的對象也就是王室和貴族了。我們也承認，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規(guī)定，甚至在今天我們?nèi)阅芸吹?，也就是說，婚禮已經(jīng)成為中國婚姻家庭文化的一般倫理規(guī)定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強調(diào)婚禮的政治性質(zhì)和政治功能，對象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因為某種精英倫理對一定的社會一般成員產(chǎn)生影響而否認其的精英本質(zhì)。所以，我們應(yīng)從注重“禮”的精神實質(zhì)和主要功能來理解其精英定位。

二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者

通過上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂思想都是其精英倫理的表現(xiàn)，而孔子在這兩個方面也繼承了周公的思想。以下就通過孔子及以后諸學(xué)者的論證證明之。

孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孔子講：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復(fù)興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語·述而》)。《論語·述而》篇說：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復(fù)夢見周公!”意思是說，我哀老得多么厲害呀!我很久沒有再夢見周公了。又說：“周公之才之美”(《論語·泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語·泰伯》)。

在這里，孔子認為周公的才能和美質(zhì)誰都比不上，周朝的道德就是最高的道德。

孔子在“德治”理論方面也堅持和發(fā)展了周公的思想，強調(diào)了統(tǒng)治者要“以德”治民。他說：“為政以德。

譬如北辰，居其所而眾星共之。”，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)?？鬃右矎娬{(diào)要保民、富民。《論語·子路》篇記載，“子適衛(wèi)，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之。’日：‘既富矣，又何加焉?’日：‘教之’?！敝祆湓凇端臅戮浼ⅰ分薪忉尀椤笆桓?，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以之。”民富之后為何要“教之”、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學(xué)校，明禮義以教之。”可見，在孔子看來，統(tǒng)治者只有“以德”治民，統(tǒng)治才會長久，而保民、富民、愛民等思想則是內(nèi)在于統(tǒng)治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實質(zhì)上是統(tǒng)治者為了實現(xiàn)長治久安之“德”，而非大眾之“德”。

孔子也在堅持和貫徹周禮，《論語·先進》篇說：“為國以禮”，并且認為只要“上好禮，則民莫敢不敬”(《論語·子路》)，只有“上好禮，則民易使也”(《論語·憲問》)。為此，他要求人們從語言到行動做到“非禮勿視，非

禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。(《論語·顏淵》)對于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語·八佾》)面對“禮崩樂壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國，其目的就是想恢復(fù)周禮?！墩撜Z·子路》記載孔子說：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也?！薄墩撜Z·陽貨》記載孔子說：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了。”

很明顯，孔子講的德禮也主要是針對諸侯和士大夫的，而非普通老百姓?！墩撜Z》中的這些論述顯然是針對統(tǒng)治階級的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統(tǒng)治階層中對禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統(tǒng)治階層，也體現(xiàn)出了孔子倫理的精英定位。

孔子以后的思想家大多都認可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關(guān)系?！痘茨献印ひ浴氛f：“有周公之遺風(fēng)，而儒者之學(xué)興?？鬃娱_宗立派，首創(chuàng)儒家學(xué)說，尋根溯源，乃植本奠基于周公。”韓愈實際上也論證了周公和孔子之間的關(guān)系。在《原道》中說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳(《韓昌黎集·原道》)?！标兾麽街芄珡R保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關(guān)學(xué)三李”之一的李柏撰寫，碑文開頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無子而周公其子，啟孔子，則孔子無師而周公其師?！卞X穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國傳統(tǒng)文化而始產(chǎn)生孔子，不能謂由有孔子而始有中國文化之創(chuàng)造也?！睏钕蚩壬摹蹲谥苌鐣c禮樂文明》一書中，在談到關(guān)于周公創(chuàng)立的西周禮樂文明與儒家思想歷史淵源時曾寫道：“沒有周公不會有武王滅殷后的一統(tǒng)天下；沒有周公不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)?！眲⑵鹗嫦壬舱f：“孔子之學(xué)全部與《尚書》有關(guān)。他的學(xué)說的主干，就是承自周公的四項遺教，完全是從《尚書》篇章中周公的各篇誥詞中學(xué)得的。”

篇7

【關(guān)鍵詞】《論語》；新聞學(xué)；意義

《論語》是中國文化的經(jīng)典，在世界上也享有極高的聲譽。1988年1月，75位諾貝爾獎獲得者在法國巴黎向世人宣告：“如果人類要在21世紀生存下去，必須回頭到2500年前去汲取孔子的智慧?！钡拇_，《論語》中包孕著豐富的人生智慧和處世哲學(xué)，無論學(xué)界中人，還是各行各業(yè)，都能從中獲得深刻的精神滋養(yǎng)。新聞工作也概莫能外，盡管孔子并沒有專門涉及新聞的言論，因為現(xiàn)代意義上的新聞業(yè)的出現(xiàn)是比較晚的，但是《論語》中的很多思想即使到了今天對新聞工作者也有諸多啟發(fā)，對新聞寫作具有指導(dǎo)性的意義。筆者試從這一角度作以簡單分析。

有關(guān)新聞的重要性

《論語·子路》篇記載，魯定公問孔子：“一言而可以興邦，有諸？”“一言而喪邦，有諸？”孔子說：“言不可以若是，其幾也?！辈豢梢院唵蔚剡@么說，但有近似于這樣的話?？鬃诱J為一個國君如果能夠明了“為君難”的道理，即懂得做國君責(zé)任的重大，能夠克制自己的貪欲和虛榮，不濫用君主的權(quán)力，認真做事，就可以一言興邦，反之則會一言喪邦。這些話用于現(xiàn)在具有更為廣泛的意義，完全可以用來形容新聞的重要性?，F(xiàn)代社會離不開新聞，新聞傳媒是人們認識世界、了解世界、發(fā)展和提高自身必不可少的重要工具，新聞能提供日常生活服務(wù)，提高民眾的道德水準，實施輿論監(jiān)督，鞭撻社會丑惡，提高社會的整合力，推進社會變革，新聞的力量確實可以達到興邦、喪邦的程度。劉向在《說苑·談叢》中說：“百行之本，一言也。一言而適，可以卻敵。一言而得，可以保國?！薄吨芤住は缔o上傳》中說：“亂之所生也，則言語以為階?！敝圃斓渷y可以借言語為媒介。20世紀50年代美國政府利用新聞媒體顛覆了委內(nèi)瑞拉阿本斯政府，兵不血刃。20世紀80年代蘇聯(lián)正是由于新聞輿論的失控，進一步加劇了政治的動蕩，導(dǎo)致蘇聯(lián)的最終解體。

孔子特別強調(diào)慎言?！白釉唬壕邮碂o求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“子曰：君子欲訥于言，而敏于行。”（《論語·里仁》）訥是說話謹慎的意思?！墩撜Z·述而》篇說：“子不語怪、力、亂、神?！笨鬃硬徽?wù)摴之悺⒈┝?、變亂和鬼神之事。在《論語·為政》篇中孔子說：“攻乎異端，斯害也已?！币恍娜ャ@研邪端異說，這就是禍害啊。怪力亂神，邪端異說，亂人視聽，誘發(fā)思想混亂，影響社會的穩(wěn)定和諧?？鬃幼鳛楫?dāng)時的社會名人，不談?wù)摴至y神、邪端異說，慎言自重，是對社會負責(zé)任的表現(xiàn)，是我們后世學(xué)習(xí)的楷模?？鬃訉τ谏餮缘闹匾晱牧硪粋€側(cè)面給我們指出了輿論導(dǎo)向的重要性。

進入21世紀，中國進行了更深層次的改革開放，社會體系更加多層次化，人們的觀念更加復(fù)雜多變，各種新問題交織疊現(xiàn)。在這樣一個時代，新聞事業(yè)作為溝通社會、傳播信息的主要載體與工具，需要肩負起更為重大的責(zé)任，更好地指導(dǎo)社會與民眾，劇變的社會更需要正確的輿論導(dǎo)向?？倳浽f：“輿論引導(dǎo)正確，利黨利國利民；輿論引導(dǎo)錯誤，誤黨誤國誤民?！泵恳粋€新聞工作者都應(yīng)該牢記這一點，認認真真做好本職工作，懂得自己工作責(zé)任的重大，社會會因有這種責(zé)任而更加進步，民族會因有這種責(zé)任而更加團結(jié)，國家會因有這種責(zé)任而更加強大。

有關(guān)新聞的真實性

真實性是新聞取信于民的必備條件，如果事實虛假，就談不上新聞的可信性，也就會失去新聞應(yīng)有的作用，失去媒體生存、發(fā)展的基礎(chǔ)，更談不上社會效益和經(jīng)濟效益。真實，是新聞的生命?？墒悄壳霸谛侣劷纾摷傩侣労褪崍蟮绤s屢見不鮮，甚至有愈演愈烈之勢?？鬃釉凇墩撜Z·陽貨》篇中說：“道聽而途說，德之棄也?！痹凇墩撜Z·衛(wèi)靈公》篇中又強調(diào)：“巧言亂德?！笨梢哉f，正是“道聽途說”和“巧言”制造了虛假新聞和失實報道。

道聽途說的事情，它的真實性是應(yīng)該大打折扣的?？墒瞧幸恍┤讼矚g傳播這種小道消息，搖唇鼓舌，飛短流長，一些記者未經(jīng)仔細查證，就把它公之于眾，造成惡劣影響。這是一種浮躁、懈怠的工作作風(fēng)，它的表現(xiàn)方式是多種多樣的：有的浮在上面，不愿深入調(diào)查研究，馬虎草率，胡亂湊數(shù)；有的采取“拿來主義”，把其他媒體刊登的報道稍作加工，“移花接木”到自家媒體上；有的干脆從互聯(lián)網(wǎng)上直接下載，換個面孔“梅開二度”；有的出入高檔賓館，雙腳不沾“地氣”，靠泡會議、打電話完成發(fā)稿任務(wù)；有的則更“聰明”，直接將意圖告訴通訊員，讓對方采寫，最后自己署上大名，還放在前頭……巧言現(xiàn)象在新聞界也不少見，有的捕風(fēng)捉影，有的夸大其詞，有的歪曲事實，有的甚至憑空捏造。究其原因，主要有三種：一是追逐名利。有的人為了出名，不惜公然造假，制造轟動性“假新聞”，如2004年獲得攝影界最高獎“荷賽”三等獎的南方某報攝影作品《非典時期的婚禮》。有的人為了稿件好發(fā)，歪曲事實，如2001年全國爆炒的“女兒狀告爸爸熱吻”。有的人將媒體作為經(jīng)營牟利的工具，打著“監(jiān)督”的旗號，要錢要物，敲詐勒索，而后在報刊上胡寫一通，淪為金錢的奴隸。在《論語·里仁》篇中孔子說：“放于利而行，多怨。”只為了追逐個人的利益肆意而行，會招致很多怨恨。二是屈從于廣告商。在商品化的現(xiàn)代社會，一些廣告商和廣告大戶成為許多媒體的“衣食父母”，媒體一般不敢得罪他們，明明有問題，偏說沒問題；明明是大問題，偏偏說成是小問題。三是媚俗低俗。“明星取代了模范，美女?dāng)D走了學(xué)者，緋聞頂替了事實，娛樂覆蓋了文化，低俗代替了莊重。”這是我們一些媒體媚俗低俗之風(fēng)的寫照。在2003年夏季，西班牙皇家馬德里足球隊訪華和“人造美女”炒作中，媒體諂媚和低俗的表演發(fā)揮到了極致。一味媚俗低俗必然會夸大粉飾，虛假不實。

怎樣改變這種不良風(fēng)氣？孔子給我們標舉出了一個“德”字。他說道聽途說是道德所唾棄的，巧言會敗壞道德，也就是說這種事情有德之人不為也！新聞界要改變這種狀況，其實最根本的就是提升新聞工作者的道德修養(yǎng)。新聞?wù)鎸嵭詮臏\層意義上看是一種業(yè)務(wù)要求，從深層意義上講則應(yīng)該是一種道德要求。當(dāng)然，我們可以通過一些規(guī)章制度甚至法律法規(guī)來加以約束，但是，再完備的規(guī)范也不可避免地會存在漏洞，再完美的法律也不可能制止犯罪。因為這種要求只是一種外在要求、強制性要求，而道德要求則是一種內(nèi)在要求，強調(diào)主體的內(nèi)化作用。只有把新聞的真實性作為一種自覺的道德要求，新聞工作者才能在現(xiàn)實社會的種種誘惑面前，守住自己的良知，保持自己客觀公正的形象和“無冕之王”的權(quán)威。有了這種高境界的追求，令新聞界和社會頭痛的“有償新聞”之類的問題，才有希望得到根本解決。

新聞工作者要發(fā)揚深入實際采訪的優(yōu)良作風(fēng)，切實保證新聞的真實性。《論語·子罕》篇說：“子絕四：毋意（臆），毋必，毋固，毋我。”孔子自覺避免了四種毛?。翰粦{空揣測，不絕對肯定，不固執(zhí)己見，不唯我獨尊?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》篇中孔子說：“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。”告誡我們要深入實際調(diào)查研究，不能人云亦云?！墩撜Z·為政》篇中孔子闡發(fā)得更為具體：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉！人焉廋哉！”了解一個人，要看他處事的目的和動機，觀察他采取的方法，還要分析他的興趣和好惡，這樣，又有誰能夠隱瞞呢？視、觀、察循序漸進、層層深入，既有外在的審視，又有內(nèi)在的思慮。我們新聞工作者亦是如此，只有深入采訪，認真觀察，審慎思考，才能作出正確判斷。首先，需要深入采訪。多采訪一些人，多掌握一些背景資料，訪談視角要寬泛。其次，需要認真核實。不能怕費事，一定要找相關(guān)部門核實相關(guān)情況。最后，需要認真思考，然后作出正確判斷。只有經(jīng)過認真核實、深入思考，才能不被表象所迷惑，才能防止三人成虎、眾口鑠金現(xiàn)象的出現(xiàn)。

有關(guān)新聞的語言要求

海涅曾說：“語言可以把死人從墓中叫出來，也能把活人埋入地下；語言可以使侏儒變?yōu)榫奕?，也能將巨人徹底打倒?！闭Z言的力量是強大的，通過新聞媒體傳播于世，其威力更是難以估量。因此，如何使用新聞?wù)Z言，也成為一個至關(guān)重要的問題。《論語》中孔子的一些觀點對于新聞寫作的語言運用很有借鑒意義。

第一，“辭達而已”。這是孔子在《論語·衛(wèi)靈公》篇中提出的一個觀點：言論只要能夠表達思想就行了，這句話對于新聞寫作尤為適用。新聞?wù)Z言以能夠準確簡潔地報道事實、傳達思想主旨為原則，而不以精巧為目的。既然是達意，文辭該多就多、該少就少，而且不求富麗，因為它不是文學(xué)作品。但達意本身并不是一個簡單的標準，因為要把意思表達得清楚、準確，沒有很高的表達能力是做不到的，所以，對文采和結(jié)構(gòu)的考慮已經(jīng)在其中了，需要注意的是，不能把文采放在達意之上。新聞寫作要做到“辭達”需要注意三點：其一是用語通俗淺顯。新聞面對的對象是大眾，少說術(shù)語，通俗淺顯是最好的語言。其二是用詞精練準確。精練準確地進行報道是新聞的宗旨。其三是層次明晰。要有邏輯層次，切勿混沌一片，不知所云。

第二，“述而不作”。這是孔子在《論語·述而》篇中談到的整理古代文獻的原則，即展示本來面貌，不作臆造和創(chuàng)新。正因為能做到如此，所以孔子才為我們保留了眾多珍貴的古代文化典籍。新聞工作也需要述而不作。新聞是新聞工作者借助語言這一表達工具，將信息傳達給受眾。新聞是傳播信息，而非制造信息，所以重在陳述，而不能主觀臆想、夸大粉飾。如下面這段文字：“進入廠區(qū)，只見桃紅柳綠，鶯歌燕舞；來到生產(chǎn)車間，到處是鐵水奔流，鋼花飛舞的景象?！边@段文字就犯了“作”的毛病。新聞是新近發(fā)生的事實的報道，是用事實來說話，所以戒空泛，求具體，要有時間、地點、人物、事件原因、經(jīng)過、結(jié)果等要素?，F(xiàn)在有不少新聞寫得含糊其辭，更有甚者，寫得“事實一點點，議論一大篇”。新聞要使讀者信服，必須要“述”，客觀地敘述事實。

第三，“文質(zhì)彬彬”?？鬃釉凇墩撜Z·雍也》篇中說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”認為如果質(zhì)樸勝過了文采就會粗俗，如果文采勝過了質(zhì)樸就會虛浮。質(zhì)樸和文采配合恰當(dāng)，才能寫出好文章。寫新聞也是這樣，文質(zhì)彬彬，才是好的新聞?wù)Z言。

“質(zhì)”必不可少。如果沒有質(zhì)樸、真誠的內(nèi)涵和情感，新聞?wù)Z言就會流于調(diào)侃、麻木甚至冷漠。如廣州夏天天氣很熱，三十余人死于酷暑，某媒體的報道標題是《廣州“酷”斃三十余人》。針對長春街頭的流浪漢，吉林某大報刊登圖片進行報道，用的標題是《睡在街上羞不羞》。2004年9月4日，某欄目在對俄羅斯別斯蘭人質(zhì)危機事件的報道中，滾動播出有獎競猜人質(zhì)死亡人數(shù)。欄目設(shè)置有獎問答：俄羅斯人質(zhì)危機目前共造成多少人死亡？下列哪一個選項是正確的：A.402人；B.338人；C.322人；D.302人。沒有些許人文關(guān)懷，只有對弱者的冷漠和對苦難的調(diào)侃，這都是因為少了“質(zhì)”！

“文”也不可或缺。作為新聞，如果沒有文采、沒有可讀性，就沒有人看，新聞的傳播效果就要大打折扣。所以新聞?wù)Z言不能枯燥乏味，而要生動形象。現(xiàn)在有的新聞，就事論事，材料照錄，不作任何技術(shù)處理；有的理論文章，平鋪直敘，專業(yè)術(shù)語太多，缺乏感染力。當(dāng)然，文還包括文雅之意，寫新聞可以用流行語言，但不能泛濫，流于低俗。一些新聞工作者追求時髦，把它用在了報刊版面，結(jié)果在社會更大范圍內(nèi)流傳，對社會語言環(huán)境起了不好的作用。新聞寫作確實還需要在“文”的方面多下工夫。

《論語》中可供新聞工作者借鑒的思想還有很多，本文只是淺談簡論，以期拋磚引玉。如能引發(fā)廣大新聞工作者對《論語》一書的關(guān)注、重視乃至深層思考，亦不失為一件幸事。

[本文為作者主持的2011年度河南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“《論語》閱讀與教師專業(yè)精神建構(gòu)”（2011FJY002）階段性成果]

篇8

人之修福造業(yè)，總不出六根、三業(yè)。三業(yè)者，身業(yè)，口業(yè)，意業(yè)也。

不是很懂，可能是修行不夠吧，亦或罪孽深重，始終不得其精神實質(zhì)之所在。但還是硬著頭皮往下看。

身業(yè)有三，即殺生、偷盜、邪。此三種事，罪業(yè)極重。學(xué)佛之人，汪吃素，愛惜生命。由是動物，皆知疼痛，皆貪生怕死，不可殺害。若殺而食之，則結(jié)一殺業(yè)，來生后世，必受彼殺。動物知曉疼痛，此話不假。但倘若不殺之而食，那些個的豬牛雞鴨魚蝦類豈不都成了精怪？莫非它們生來就是為了享受一生？單說那豬，天天吃了睡睡了吃，腦滿腸肥的，留之何用？人一生，得過且過，哪還顧得上來生受誰殺的，愛咋地就咋地吧！再者說了，來生誰知道誰呀！倒是今生不殺生者寡眾也。

二偷盜，凡他人之物，不可不與而取。偷輕物，則喪已人格。偷重物，則害人身命。偷盜人物，似得便宜，折已福壽，失己命中所應(yīng)得者，比所偷多許多倍。若用計取，若以勢脅取，若為人管理作弊取，皆名偷盜。偷盜之人，必生浪蕩之子。廉潔之士，必生賢善之子，此天理一定之因果也。他人之物，理當(dāng)不與而不能取也，這是起碼的道德。但話說回來，取他人之物者，想必也有其苦衷。一個正常人，何以動不與而取他人之物之念呢？孔乙己也說了，讀書人竊書不為竊，當(dāng)可引申為缺物者不與而取他人之物者不為偷也。無能者果真當(dāng)死無疑？這也太不仁道了，餓了，又無裹腹之物，不偷等死不成？再者說了，現(xiàn)如今富者少有不從偷盜之事的，偷偷來之物，從刑法角度上來講叫“社會危害不大”，江湖上叫“劫富濟貧、行俠仗義”，不為過也。至于什么必生浪蕩之子之類的話就不必說了，慈悲為懷豈能出此惡毒言語？

三邪，凡非自己妻妾，無論良賤，均不可與彼行。行邪者，是壞亂人倫，即是以人身行畜生事?，F(xiàn)生已成畜生，來生便做畜生了。世人以女子偷人為恥，不知男子邪，也與女子一樣。邪之人，必生不貞潔之兒女。誰愿自己兒女不貞潔。自己既以此事行之于前，兒女稟自己這氣分，決驗證正而不邪。不但外色不可，即夫妻正，亦當(dāng)有限制。否則，不是夭折，就是殘廢。貪者，兒女反不易生。即生，亦難成人。即成人，亦孱弱無所成就。世人以行為樂，不知樂只在一刻，苦直到終身，與子女及孫輩也。此三不行，則為身業(yè)善。行，則為身業(yè)惡。

何為正何為邪？視聽混淆真?zhèn)挝疝q的今天，真的很難說清楚。君不見，非人妻妾，卻與人行者大有人在。邪之人必生不貞潔之兒女，我看古代好多杰出人士皆出自妓之子宮，甚至連自己親爹都不知何人。貞潔不貞潔的，世人已不復(fù)信奉，婚外情、的就是對此理最徹底的顛覆，也沒見誰遭何報應(yīng)。正之事，佛祖也就不好管了吧！人家想咋地就咋地?？鬃诱f，食色性也。樂只求一刻，此生足矣，何顧來生。

口業(yè)有四，妄言、綺語、惡口、兩舌。妄言者，說話不真實，心亦不真實，其失人格也，大矣。綺語者，說風(fēng)流邪僻之話，令人心念。無知少年聽久，必至邪以喪人格，或以戕身命。此人縱不邪，亦當(dāng)墮大地獄。從地獄出，或做母豬母狗。若生人中，當(dāng)作妓。初則貌美年青，尚無大苦，久則梅毒一發(fā)，則苦不堪言。幸有此口，何苦為自他招禍殃，不為自他作幸福耶。惡口者，說話兇暴，如刀如劍，令人難受。兩舌者，兩頭挑唆是非，小則誤人，大則誤國。此四不行，則為口業(yè)善。行，則為口業(yè)惡。

嘴長在別人身上，想怎么說就怎么說唄！說真話就得受真罪，你叫誰還不妄言？當(dāng)今社會，有幾人是在說實話，假話多成善意的謊言，你叫我們?nèi)绾尾拍苈牭秸嫜?？綺語，本指多藻飾的文詞，或寄托于美人香草的詩文。這沒什么不妥??？說風(fēng)流邪僻之話，如若你心無邪念何又令你心念？所謂仁者見仁智者見智，目睹奸之景，你就成了之徒？久聽勵志之文，我看也沒見多少人出息長進，何以區(qū)區(qū)綺語之文就能讓人生之意呢？風(fēng)，只折根基不牢者，奈大樹何？此咒仿佛罪不可恕，什么墮大地獄，什么做母豬母狗，什么妓梅毒。我覺得此言比起綺語之禍來更惡毒更罪不可赦。

三意業(yè)，即貪欲、嗔恚、愚癡。貪欲者，有錢財田地什物，總想通通歸我，越多越嫌少。嗔恚者，不論自己是非，若人不順已意，便發(fā)盛怒，且不受人以理諭。愚癡者，不是絕無所知。即讀盡世間書，過目成誦，開口成章，不信三世因果，六道輪回，謂人死神滅，無有后世等，皆名愚癡。此種知見，誤國害民，甚于灌水猛獸。此三不行，則為意業(yè)善。行，則為意業(yè)惡。

欲望是無止境的，機不可失時不再來，有錢不撈是傻蛋，總想通通歸我，如果走正道，這叫有遠大理想，有何不妥？世界財富英雄皆如此也。嗔恚者，個性也，無須指責(zé)，煩了，他還會說你啰嗦呢！我們要包容。所謂愚癡者，就是沒信你這套，人各有志，追求不同，何須強求，更不得冠人以愚癡名。

篇9

論文關(guān)鍵詞：孔子；行政倫理；德政仁治；為政者

人類歷史上“一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物”椰。恩格斯在分析人類社會歷史上的三大階級即封建貴族、資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級都有自己的特殊道德時，曾得出這樣的結(jié)論：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系中——從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念。”孔子行政倫理思想也不例外，它產(chǎn)生于春秋末期“禮崩樂壞”的歷史背景下，在繼承和發(fā)展前人行政倫理思想的基礎(chǔ)上，形成了一套獨特的思想體系。

一、行政倫理本質(zhì)獨具宗法性

孔子行政倫理思想繼承了西周政治制度中以血緣關(guān)系為紐帶的基本觀念，從根本上說是一種宗法倫理。它是為統(tǒng)治階級利益服務(wù)的，以孝悌為根本，維護親親、尊尊的等級制度。

在季康子問政于孔子的對話中，季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何?”子日：“臨之以莊，則敬；孝慈；則忠；舉善而教不能，則勸。”(《為政》)季康子問：要使人民尊敬我，效忠于我，又能相互勉勵而樂于為善，我該怎么辦?孔子說：你用莊重嚴肅的態(tài)度對待民眾，人民就會尊敬你。你孝敬父母，又提倡民眾孝敬父母，并且你慈愛兒子，又愛民如子，他們就會效忠于你。你選拔任用善良優(yōu)秀的人，又教育能力差的人，則人民就會相互勉勵而樂于向善了?？梢姡鬃影选靶ⅰ弊鳛橹矣趪业那疤?，這樣就把維護統(tǒng)治秩序和家庭秩序統(tǒng)一到維護宗法秩序的軌道上來了?！抖Y記·喪禮》曾載：“親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也?！薄抖Y記·祭義》曾載：“立愛自親始，教民睦也；立敬自長始，教民順也”?！抖Y記·曲禮》也載：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”可見，仁是合同的，禮是別異的，用仁愛團結(jié)內(nèi)部，用禮節(jié)區(qū)別嫡庶、長幼、尊卑。這是孔子提倡將以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度意識形態(tài)化的表現(xiàn)。

孔子的仁愛思想遵循“親親有術(shù)，愛有差等”的原則，仁愛首先是愛“親”?！耙虿皇溆H，亦可宗也?！?《學(xué)而》)只有親近自己的親人，才是可尊崇而靠得住的人；“君子篤于親，則民興于仁?！?《泰伯》)也只有愛“親”，仁愛才能在民眾中推廣開來?？梢?，孔子行政倫理思想中“仁”的功能性目標是維護宗法等級制度，強調(diào)尊卑必分、長幼有序，防止“犯上作亂”，使人人安分守己，從而達到社會和諧有序，國家長治久安。

孔子行政倫理思想的宗法性還表現(xiàn)在，《禮記·坊記》中曾托名孔子說：“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上?！币簿褪钦f，一個國家只能有一個君主、一個權(quán)力中心，這在價值標準和思維模式上就賦予了君權(quán)天授的觀念。孔子本人也認為“禮樂征伐自天子出”才合天下之“義”?？鬃雨P(guān)于平民與小人的論述，如“小人學(xué)道則易使”、“唯上智與下愚不移”、“民可使由之，不可使知之”等，在繼承原有的宗法等級觀念基礎(chǔ)之上表現(xiàn)出對平民的蔑視，同時也為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治地位和統(tǒng)治方法披上合法的倫理外衣。此外，孔子還主張延續(xù)“貴賤不懣”的等級制度，反對庶人議政，輕視生產(chǎn)勞動，過分強調(diào)盡孝、守孝和祭祀等。這些都帶有濃厚的宗法色彩。針對孔子倫理思想的宗法性特點，“五四”批判的矛頭首先對準的就是它，在當(dāng)時被部分人譽為“只手打孔家店”的老英雄吳虞曾言：“儒家‘孝弟’二字為二千年專制政治和家族制聯(lián)結(jié)之根干。其流毒不亞于洪水猛獸?！贝伺须m值得商榷，但也道出了其宗法性本質(zhì)的影響之深。

二、行政道德修養(yǎng)注重實踐性

孔子在行政道德修養(yǎng)上強調(diào)為政者“志于學(xué)、志于道”，把“據(jù)于德，依于仁，游于藝”作為其處世準則，處處約之于“禮”，時刻不忘“克己復(fù)禮”，視弘“道”和天下歸“仁”為己任。其最大特點之一就是堅信“為仁由己”、“吾欲仁，斯仁至矣!”

“人能弘道，非道弘人”，充分肯定人的主觀能動性，并把追崇的“仁”和弘揚的“道”努力躬行，致力付諸“實踐”(指為政者個人行政道德修養(yǎng)方面的踐履、篤行)。

孔子特別注重為政者的個人修養(yǎng)、主觀踐履，認為讀書的目的就是為了更好地為政治國，出仕的宗旨是為了弘“道”、踐“仁”和行“義”?？鬃釉裕骸笆坎豢梢圆缓胍恪?《泰伯》)；學(xué)而優(yōu)則仕、不仕無義；“君子之仕，行其義也”(《微子》)；“躬行君子，則吾未之有得”(《述而》)。他強調(diào)對行政倫理和道德的認識應(yīng)努力在為政治國的過程中自覺地躬行，認為只說不做、言行脫節(jié)、知而不行者是道德虛偽，毫無實際的道德價值可言。

所謂：“君子恥其言而過其行”(《憲問》)；“君子欲訥于言而敏于行”l2(《里仁》)；“古者言之不出，恥躬之不逮也”(《里仁》)；“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”(《孔子世家》)。他還提出“修己以敬、以安人、以安百姓”的躬行主張，把為政者的道德修養(yǎng)和安人、安百姓的政治使命緊密結(jié)合起來。

孔子雖把學(xué)與思作為重要的修養(yǎng)方法，認為“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”(《子張》)，但他更強調(diào)學(xué)不是將人引向智者的思辨，而是要求“君子學(xué)而志其道”(《子路》)，即通過學(xué)習(xí)把握“道”，修身養(yǎng)性以行其“道”，去推行濟世抱負：“仁以為己任?！?《泰伯》)就連培養(yǎng)弟子的落腳點也是為政治實踐服務(wù)的，他說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為?”(《子路》)書讀得再多，若派不上為政的用場，這樣的學(xué)習(xí)是無用的?？鬃犹岢肮芯印?，反對夸夸其談、阿諛奉承，認為這種人沒有仁德：“巧言令色，鮮矣仁?！?《學(xué)而》)主張“言必信，行必果”(《子張》)，“先行其言而后從之”(《為政》)。

孔子選拔人才的原則也是“聽其言而觀其行”(《公冶長》)，要求“士志于道”、“志于仁”(《里仁》)，“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”(《泰伯》)可見其反對消極避世，提倡積極用世，以“知其不可而為之”(《憲問》)的執(zhí)著態(tài)度去推行自己的濟世主張。并進而提出了“殺身成仁”(《衛(wèi)靈公》)的豪言壯語，既體現(xiàn)了為實現(xiàn)道德原則而獻身的大無畏精神，又把“成仁”落實到了政治實踐上。在踐行社會規(guī)范——“禮”上，他也要求為政者日日“克己復(fù)禮”，處處約之于“禮”，努力把自己的一切言行都納入“禮”的軌道，使自己成為“立于禮”、“知禮”、“事禮”、“崇禮”的君子典范。

三、行政人格具有雙重性

孔子倫理思想中的理想行政人格多指君子人格，它是智、仁、勇三者的結(jié)合。“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《子罕》)，是一種道德化的人格。他在《里仁》篇中反復(fù)說：君子“志于道”；“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”；“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”；“君子謀道不謀食，憂道不憂貧”。體現(xiàn)了他對君子人格的希望和要求。

孔子的行政人格具有兩重性：一是行政主體的主觀能動性，即所謂“為仁由己”；“吾欲仁，斯仁至矣!”“人能弘道，非道弘人”(《衛(wèi)靈公》)。

他認為行政人格的塑造需經(jīng)以下幾個步驟：首先是“行己有恥”，這是道德自律的前提。其次，注重內(nèi)在的修養(yǎng)，強調(diào)學(xué)和思結(jié)合，只有“內(nèi)省不疚”，方能“何憂何懼”。再次，在道德實踐中“無求生以害仁，有殺身以成仁”，不惜為“仁”舍生忘死，表現(xiàn)出封建士大夫的一種深沉而崇高的行政人格。關(guān)于行政道德人格的主體性的論述，是孔子行政倫理思想中最有價值的部分?！蹲雍薄菲d：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”；“歲寒，然后知松柏之后凋也”。這些關(guān)于行政人格的名言警句，作為一種極大的精神力量，在中國歷史上影響和培育了無數(shù)重氣節(jié)、有骨氣、富有犧牲精神的志士仁人，譜寫了無數(shù)道德力量的悲壯贊歌。

二是行政主體的客觀制約性?？鬃釉谔岢姓烁裰黧w性的同時，又主張對它進行框范和限制。他主張君子處世“度于禮”l5(《哀公十一年》)，“約之于禮”(《泰伯》)?！抖Y記·表記》曾載孔子謹記：“唯天子受命于天，士受命于君”，因此他恪守：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?《季氏》)“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也?！?《堯日》)用“天命”、“大人”、“圣人之言”和“禮”來約束行政人格，最終使行政人格窒息在“道德”的壓抑之下，成為道德的“犧牲品”，到后來朱熹把它發(fā)展為“存天理，滅人欲”的信條。行政人格的客觀制約性，根源于孔子行政倫理中“禮”對“仁”的制約，如《顏淵》指出：“克己復(fù)禮為仁”，強調(diào)只有視、聽、言、動等一切言行都不違背禮才稱得上是“仁”。就連作為“仁之本”的“孝”也是受禮約束的：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?《為政》)這些都反映了宗法專制對行政主體的桎梏。

行為上的節(jié)制和精神上的壓制，造就了孔子行政人格的雙重性。作為“道”的倡導(dǎo)者和理想人格的代言入，孔子表現(xiàn)出崇高的精神境界，有著“天生德于予”(《述而》)，以致“殺身成仁”的強烈使命感，可心靈深處又保持著對君主深沉的敬畏和眷念。《孟子·滕文公下》曾載孔子“三月無君，則皇皇如也”?？鬃恿η蟆暗馈迸c王權(quán)的統(tǒng)一，但實際上卻導(dǎo)致了對王權(quán)的服從和恭順?！端疂G傳》中以宋江為首的梁山好漢因“忠義”兩字的束縛而最后接受北宋王朝的“招安”就是一個很好的例證。

四、行政倫理規(guī)范突出情感性

從現(xiàn)代行政倫理學(xué)的角度講，行政倫理的規(guī)范作用，是由外在的道德評價作用于行政人員內(nèi)在的道德情感來實現(xiàn)的?？鬃有姓惱硭枷胗袕娬{(diào)道德規(guī)范和自然情感統(tǒng)一的一面，突出了道德規(guī)范的“情感”性，將親情高于一切。如《陽貨》篇中談到“三年之喪”時說：“君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安。”認為“子生三年，然后免于父母之懷”，故“三年之喪，天下之通喪也”。這就把對君子“三年之喪”的倫理規(guī)范看成是“食旨不甘，聞樂不樂”情感的外化，視為“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之情的自然表達。這種孝敬的精神固然可敬，但這種“家事”重于“政事”、“孝”重于“忠”的價值取向，浪費為政者的為政時間姑且不說，荒廢政事造成的損失則不可估量。在論述孝順父母和忠于君王的關(guān)系時，他指出：“孝慈，則忠?！?《為政》)“出則事公卿，人則事父兄”(《子罕》)；“在邦無怨，在家無怨”(《顏淵》)，將家庭倫理規(guī)范政治化?！案改冈?，不遠游”，到遠處為政任職也是有損“孝”道的，這樣就把人束縛在固定的區(qū)域和人群中，限制了其充分、自由、全面的發(fā)展。

在論證道德與情感的關(guān)系時，孔子輸入了一個“直”的觀念，來溝通二者的關(guān)系。《子路》曾載：孔子對“子證父攘羊”的事例大為不滿。日：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！边@里的“直”相當(dāng)于“孝”，是一種道德品質(zhì)，又是一種父子親情相融的自然情感。這種盲目的“孝”為孔子所贊同，其道德評價標準是“親親為大”、“孝，仁之本也!”屬于典型的“情”大于“法”的范例。父子相隱，是維護社會法制秩序和維護家庭人倫關(guān)系不可調(diào)和的價值沖突，即我們所說的情與法的沖突?？鬃诱J為子為父隱是“孝”，主張為了維護人倫關(guān)系可犧牲法制秩序，初步奠定了后世“父為子綱”的倫理基礎(chǔ)。這種情感化的道德規(guī)范與現(xiàn)代社會的民主法制是格格不入的。當(dāng)然孔子的“孝”也有一定的尺度，并非對父母盲目的“唯命是從”，他還說：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！?《里仁》)。

總之，孔子認為盡孝是絕對的、無條件的，高于忠君，臣對君只要以道盡忠，不聽規(guī)勸還可辭職，對父母的孝則是無選擇的。這一特點初步奠定了后世“百行孝為先”的倫理基礎(chǔ)。

綜上所述，孔子承以往行政倫理思想之精華，立于春秋時期這一歷史漩渦中，本著緩和當(dāng)時社會矛盾沖突、維護國家安定團結(jié)的使命，開創(chuàng)了儒家行政倫理之先河?？鬃颖救藷霟岬臐狼閼押蛻僬榻Y(jié)決定了其為實現(xiàn)治世抱負而身體力行地去維護社會倫常，呼喚德政仁治。同時受歷史條件所限，其思想也難免披上了濃厚的宗法色彩，加之其“吾少也賤”，身處社會底層，對民眾疾苦了解深透，自己無兵無權(quán)無勢，骨髓里又滲透著對“天命、大人和圣人之言”的無比敬畏，種種經(jīng)歷決定了他只能寄希望于為政者博施德政仁治，拯救天下蒼生，實現(xiàn)社會的和諧穩(wěn)定。這些決定了孔子行政倫理思想的上述特點。

篇10

論文關(guān)鍵詞：色彩民俗語匯；誕生；婚姻；喪葬 

 

我們經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)在眾多的民俗活動中總是會涉及到一些色彩問題,不同的民俗活動形成了不同的民俗色調(diào)，在有關(guān)民俗活動中若出“黑白顛倒”的現(xiàn)象可是要受到世人非議的一件大事。同時，人們往往只是知道在某種活動中應(yīng)該是怎樣的，不應(yīng)該是怎樣的，只是作為一種傳統(tǒng)相沿習(xí)，并不真正理解其中的文化內(nèi)涵、民俗內(nèi)在的文化意蘊。 

誕生、婚姻、喪葬是人生中最為重要的三大禮儀。在古代任何一項都有其特定的一系列程序、儀式，不同的儀式在人心理上產(chǎn)生的情緒是不同的，因而在整個禮儀中這種心理情緒會以某種色彩基調(diào)得到渲染?？疾橐幌虏煌亩Y儀中所積淀下來的色彩民俗語匯，會對此產(chǎn)生更為深入的認識。 

一、色彩民俗語匯與誕生習(xí)俗 

誕生是人一生的開端，特別是在中國這樣一個極為重視子嗣的國度里，更是家庭乃至整個家族的一件大事。盡管不同地區(qū)，不同民族有自己的一套慶生禮儀，但有一些習(xí)俗卻是相當(dāng)普遍的，如“掛紅布”，“送紅蛋”，“食紅蛋”，“系紅腰帶”等?！皰旒t布”是指嬰兒降生后要在門口掛上紅布，以向鄉(xiāng)鄰報喜。這一習(xí)俗產(chǎn)生很早，《禮記·內(nèi)則》中就有“子生，男子設(shè)弧于門左，女子設(shè)帨于門右”的記載。“弧”，即弓；“帨”，即佩巾，后來由紅布來代替，可見掛紅布原來是特指“生女”的，后來成為一種普遍意義的報喜之象征。掛紅布除了報喜的作用外，還有一層意義，即向外人表示不要隨意進入打擾，以免帶來邪氣沖撞了新生兒，比如孕婦、著孝者不能靠近新生兒和產(chǎn)婦。而用選用紅色本身也帶有祛邪的意味。產(chǎn)婦在生產(chǎn)期間要“系紅腰帶”也是同樣的道理。 

各民族中幾乎都存在類似的卵生神話傳說，因而不約而同地形成了誕生食紅蛋的習(xí)俗。同時古人還認為雞蛋是有神性的，可以起到辟邪的作用，因而“食紅蛋”只能是“雞蛋”，而不能是別的蛋。蛋的神性則來自生蛋的雞，古人以雞為百禽之長，為古代“五牲”之一，祭祀活動中也常用雞血，由此人們推之雞蛋具有雞一樣的神性效應(yīng)。種種原因使“食紅蛋”的習(xí)俗在民間不斷被強化。 

二、色彩民俗語匯與婚姻禮儀文化 

從古自今婚禮都被看得及重，行婚禮之日應(yīng)該是人生最喜慶的日子，傳統(tǒng)中的紅色在這一天充分發(fā)揮了它的作用，從定親到結(jié)婚，每一程序都被紅色主導(dǎo)，結(jié)婚也被稱為“紅喜事”，因而形成了與此相關(guān)的一系列“紅”系民俗語匯。首先從“謀合二姓”的媒說起，《禮記·曲禮》曰：“男女非有行媒，不相知名?！薄抖Y記·坊記》曰：“男女無媒不交。”沒有媒人男女雙方是無法談婚論嫁的。傳說女媧是最早的媒人，之后又產(chǎn)生很多媒的稱呼，如“伐柯人”，“冰人”，“月下老”，“媒婆”等，而人們最樂于接受的卻是“紅娘”?！凹t娘”這一稱呼出自元王實甫改自唐元稹《鶯鶯傳》的雜劇《西廂記》，劇中的極力撮合張生與鶯鶯的丫鬟紅娘以其聰明善良的性格打動了世人，這一人物形象在民間廣泛流傳，成為媒人的代稱，并且取得了取代其它稱呼的地位，同時這也與介紹對象“牽紅線”的說法暗合，與婚禮以“紅”為喜慶代表的整體基調(diào)相合。 

按《禮記·婚義》中的說法有了媒之后要行問名、納吉之禮，這在民間俗稱“發(fā)紅庚”，也叫“下帖”，“換庚”。也就是男方家取得女方生辰八字請人進行占卜，如果八字相合，則男方就可以將雙方各自的姓名、生辰八字并排寫在一張紅紙上送往女家，稱“發(fā)紅庚”，表明可以議婚。議婚最重要的一件事就是“下紅定”，即男方把財禮送往女家以聘定女方為妻。何以把財禮稱“紅定”呢，按黃庭堅《子瞻詩句妙一世》詩云：“誠堪婿阿巽，買紅纏酒缸?！比螠Y注：“今人訂婚者多以紅纏酒壺。”《東京夢華錄》卷五“娶婦”：“次日擔(dān)許口酒，以絡(luò)盛酒瓶……又以花紅繳擔(dān)上，謂之繳擔(dān)紅，與女家?！备乓源朔Q“紅定”。 

婚禮過程中積淀下來的紅色民俗語匯更是不勝枚舉，如新娘新郎要“戴紅花”，“穿紅衣”，門前要貼“紅喜聯(lián)”，“掛紅燈”，“放紅炮”，屋內(nèi)要“點紅燭”，新娘要蒙“紅蓋頭”，從下轎到進入夫家雙腳不能著地，要“走紅氈”，以示娘家與夫家同為姑娘之家，不有界限。據(jù)考，此俗始于唐代，明外方山人《談?wù)鳌な虏俊酚校骸敖袢巳D，輿轎迎至大門則轉(zhuǎn)氈以入，弗令履地。讀白太傅《春深娶婦家》詩云：‘青衣轉(zhuǎn)氈褥，錦秀一條斜。’則此俗唐時已然矣?！蓖瑫r主人家行婚禮要給下人發(fā)“花紅”，即賞錢，舊時風(fēng)俗，插金花披紅綢是表示喜慶的意思，名為“花紅”，因此在喜慶時給仆役的錢物也叫“花紅”?，F(xiàn)在仍有此稱，意義卻有所擴大，如職員所得獎金或年終分紅也都稱為“花紅”。 

下面說一說古代婚儀中最有特色的“紅蓋頭”。蓋頭習(xí)俗究竟起于何時，有人考證說此俗源于“以扇障面”的婚俗，而這種婚俗則始于魏晉。宋代則是蓋頭代替了扇子，南宋江已很普遍。據(jù)南宋吳自牧《夢梁錄》卷二十“嫁娶”對此有了明確的記載：“（新郎新娘）并立堂前，遂請男家雙全蓋頭，民俗學(xué)者有各種解釋，如遮羞說、搶婚遺意說、禳解邪煞說、降太喜神說等各種民間說法，而另有一種解釋似乎更合情理，認為該俗根源于宋儒道學(xué)的影響。考查一下宋代的服飾可以發(fā)現(xiàn)，蓋頭在宋代是婦女普遍的一種頭飾，或直接蓋在頭上或系在冠上，一般用皂羅制成，無論是日常生活還是外出活動都不離頭。其作用不僅是遮陽或防塵，也是為了遮羞，以防男子窺視。因結(jié)婚乃人生一大喜事故而取紅色成為“紅蓋頭”。由此可見，宋代婦女是不可以隨意地“拋頭露面”的。南宋是儒家道學(xué)思想居于統(tǒng)治地位的時期，其宣揚的“存天理，滅人性”，“餓死是小，失節(jié)是大”的論調(diào)成為當(dāng)時婦女行為的種種禁錮。在這種意識形態(tài)的操縱下，自然出現(xiàn)了蓋頭蒙面的婚俗。 

其實，古代的婚姻習(xí)俗是經(jīng)歷了一個由“黑”到“紅”的一個轉(zhuǎn)變過程的，并不是一開始就尚紅的，古代迎親多在夜間進行，而且有“乘墨車”的習(xí)俗，迎親者服飾也以墨色為主。古人以夜為陰時，黑為陰色，正與娶妻所謂“陽往而陰來”相呼應(yīng)。而人類文化學(xué)家則認為這種禮俗出自古代動奪婚之遺，也有一定道理。后來雖仍有夜間迎親現(xiàn)象但也早已由尚黑改為了尚紅。 

三、色彩民俗語匯與喪葬文化 

民間與婚嫁的“紅喜事”相對稱的是“白喜事“，即喪事。為何喪事也稱喜事呢，這可能要追源到古人的死亡觀念。在以往的幾千年里特別是佛教傳入以后，其宣讀講的“輪回”“轉(zhuǎn)世”的觀念成為下層民眾精神生活的根深蒂固的一部分，加之統(tǒng)治者大力推揚，以及人們認為死是生命的終結(jié)，而是人生旅途的一種轉(zhuǎn)換，即從“陽世”轉(zhuǎn)到“陰世”，因此，人從死去的一刻起就意味著踏上了新的旅途，開始了一種新生活。如果前世修得圓滿來世就可以投生為富貴人家，雖有封建迷信的色彩，卻也體現(xiàn)了一種豁達的生死態(tài)度。