一、性善論中的德育思想

孟子認(rèn)為人性向善，“人皆可以為堯舜”，這就是說，每個(gè)人都有實(shí)現(xiàn)完美人格的可能性。那么，如何將可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性，從“開端”走向“成德”，這其中對(duì)道德品質(zhì)的培養(yǎng)是關(guān)鍵。為此孟子提出一系列德育思想。首先，從挖掘善心的角度，孟子提出“求其放心”的思想。孟子說：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。”人人都有善心，人們卻意識(shí)不到向內(nèi)求，找回自己的善心，這是件悲哀的事情。人們把雞狗丟了，都懂得找回來，而善心丟失了，卻不懂尋找。這就是說人們沒有自覺地意識(shí)到自己把最珍貴的東西丟失。在孟子看來，“學(xué)問之道無他，求其放心而已。”提高道德修養(yǎng)的方法不是別的，就是要把丟失的善心找回來，精此仁義就是最大的學(xué)問。其次，從養(yǎng)護(hù)善心的角度，孟子提出“存心”和“熟之”的思想。他說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！比瞬煌谇莴F的差別其實(shí)就那么一點(diǎn)（人有善心），普通人把自己的善心丟掉了，而能夠保持善心的人就是有道德的人。孟子又說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”［。君子與庶人本是同類，君子之所以高于庶人，只是因?yàn)榫由朴诒３肿约旱纳菩?。人人都有仁義禮智之心，道德高尚的人保持了自己純?nèi)坏纳菩?，所以稱為大人，保存不好就是庶人、小人。

在存養(yǎng)的同時(shí)，人的善心還需要成熟。孟子說：“五谷者，種之美者也，茍為不熟，不如荑稗，夫仁，亦在乎熟之而已矣?！蔽骞仁欠N子當(dāng)中質(zhì)地最好的，但五谷如果只種不熟，不如次米和稗子。仁心如果只有端倪，沒有達(dá)到成熟，同樣不能成全大事。這即是說，善心一定要發(fā)育到完滿的狀態(tài)，才可以充分實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。第三，從擴(kuò)充善心的角度，孟子提出“擴(kuò)而充之”的思想。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母?！边@是說要把四端“推廣，而充滿其本然之量”。人如果能把本有的善心發(fā)揚(yáng)光大，擁有四海之大的疆域，也能保其平安；人如果不能把本有的善心擴(kuò)充，就是自己的父母，也不能侍奉好。歸結(jié)起來就是說，人們要保持自己內(nèi)在的本然善心，并讓它發(fā)揚(yáng)光大，真正展示和發(fā)揮“推己及人”的價(jià)值。這是孟子性善論思想中推演出來的德育思想的最終結(jié)果。

二、性善論對(duì)現(xiàn)代教育的借鑒

孟子的性善論中及其德育思想系統(tǒng)地闡釋了完美人格培養(yǎng)的重點(diǎn)所在。他的這一思想被后世儒者不斷繼承、詮釋、完善，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容。雖然時(shí)隔兩千多年，但它依然熠熠生輝，對(duì)現(xiàn)代教育提供多重借鑒。首先，孟子性善論將完美人格的培養(yǎng)作為教育的目標(biāo)，這告誡我們教育要以德育為先。孟子認(rèn)為人性向善，認(rèn)為每個(gè)人都有實(shí)現(xiàn)完美人格的可能性，為此提供了一系列的德育思想。一個(gè)社會(huì)只有每個(gè)個(gè)體的人格是健康的，社會(huì)才會(huì)是有序的、和諧的。如果一個(gè)社會(huì)只注重強(qiáng)化技能教育，而忽略道德教化，那么，這個(gè)社會(huì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展必然產(chǎn)生諸多問題，可持續(xù)發(fā)展，只能是一句空話。沒有挺立的個(gè)體人格作支撐，就不會(huì)有挺立的民族精神。所以，教育應(yīng)該是以培養(yǎng)健康人格的人為目的的，離開這樣一個(gè)前提，教育其實(shí)就偏離了其應(yīng)有的方向。這是我們當(dāng)今教育必須要反思的一個(gè)重大問題。其次，孟子性善論提示我們要貫徹教育公平的原則。教育公平雖然是后世的說法，但在孟子“性善論”中早已包涵此意。他的人人都可以成為堯舜的說法就意味著每個(gè)人都應(yīng)該被公平地對(duì)待和培養(yǎng)。大致說來教育公平應(yīng)該包括，第一是教育政策的公平；第二是教育機(jī)會(huì)的公平；第三是教育資源的公平。

在我國(guó)，這三個(gè)方面在一定程度上都存在問題。顯而易見的例子就是，在大城市里，農(nóng)民工的子女很難有和城里孩子一樣的權(quán)利去享受平等的教育。國(guó)家和社會(huì)有責(zé)任為所有的孩子們提供接受公平教育的機(jī)會(huì)、資源和良好的環(huán)境。貫徹教育公平的理念，解決目前教育領(lǐng)域存在的不公平現(xiàn)象，也是我們必須面對(duì)和需要解決的重要問題。最后，孟子性善論為受教育者確立了對(duì)“圣賢”理想的精神追求。孟子性善論被后世儒者不斷完善與詮釋，以孟子“人皆可以為堯舜”為依據(jù)，儒家確立了“圣賢”的精神追求。從北宋理學(xué)興起到南宋理學(xué)成為官方哲學(xué)，之后在元明清長(zhǎng)達(dá)七百多年的時(shí)間里，張載的“民胞物與”，程顥的“仁者，萬物一體”，朱熹的“天理”，王陽明的“致良知”，無一不包含著對(duì)人性“善”的最大詮釋，而對(duì)“圣賢”理想的追求也成為受教育者自我實(shí)現(xiàn)的最高目標(biāo)和精神歸宿。由此拓展，在中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)中，由于儒家文化的影響，儒家引人為善，信仰“良知”的導(dǎo)向，為普通民眾提供了心靈的歸宿。在倡導(dǎo)文化復(fù)興的今天，中國(guó)人的精神追求以及民眾信仰的問題也是必須深入思考的內(nèi)容。

孟子是中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)闡述“人性”問題的哲學(xué)家，他創(chuàng)立并完善了性善論思想體系。“性善論“是孟子思想體系的核心，也是孟子仁政學(xué)說道德歸宿和理論依據(jù)。性善論強(qiáng)調(diào)了后天人的修養(yǎng)的必要性與可能性，它的思想對(duì)今天的人們?nèi)匀挥兄匾囊饬x。

目前我們關(guān)注孟子性善學(xué)說，研究其意義，是因?yàn)闊o論性善論還是性惡論都是抽象的人性論，都是仁者見仁智者見智的一家之言，僅僅探究性善和性惡，不能說明任何問題，亦不能解決任何問題。

孟子性善論在對(duì)如何在現(xiàn)實(shí)生活中把人性向善的方面引導(dǎo)有著重要的作用，他強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的平等性、主動(dòng)性和社會(huì)性。他為了促進(jìn)社會(huì)安定，人們生活和諧作了深刻而又有益的探討，并提出了很多有價(jià)值的教化方法，在中國(guó)思想史上產(chǎn)生了重大及深遠(yuǎn)的影響。這些探討對(duì)全面建設(shè)小康社會(huì)和構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的今天仍然具有重大的積極意義。應(yīng)該指出，孟子性善思想對(duì)今天的我們的確有借鑒之處，但是我們應(yīng)當(dāng)看到，今天我們追求的“善”的精神層次要遠(yuǎn)高于孟子的“善”。

今天，我們對(duì)孟子性善思想的探究，其意義就在于對(duì)現(xiàn)代人的實(shí)踐生活提供某種深刻、有益的啟發(fā)，進(jìn)而加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)。

加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)，培養(yǎng)高尚的情操。即孟子認(rèn)為的“浩然之氣”這是人的本性向善的必然要求。孟子高度評(píng)價(jià)了這種“浩然之氣”，他說：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。”可見，他對(duì)于至大至剛的浩然之氣有著強(qiáng)烈的向往和追求，并推崇那種可以做到真正“不動(dòng)心”的人。當(dāng)今人們物質(zhì)生活水平已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高的程度，在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，應(yīng)該有更高層次的“善”的追求，賦予“善”以更廣的內(nèi)涵和鮮明的時(shí)代特色，去努力打造真善美的統(tǒng)一。人只要順著善的要求去發(fā)展，就一定會(huì)成為善人，即“人皆可以為堯舜”。

孟子的“性善論”認(rèn)為人的本性為善有利于鼓舞人們發(fā)揮主體能動(dòng)性,自覺地接受教化與環(huán)境的培育與熏陶,提高人的道德境界,將社會(huì)道德作為人的行為的自覺規(guī)范。這也就是孟子“性善論”的社會(huì)實(shí)踐意義之所在。中國(guó)古代被譽(yù)為“禮義之邦”、“文明古國(guó)”,孟子的“性善論”起過重大的作用。今天我們提倡“精神文明”,從孟子的“性善論”中仍可得到有益的啟示。

教人求善，永遠(yuǎn)是孩子品德教育的真諦。

孟子的性善論的提出，是以論“心”為基礎(chǔ)的。可以說，孟子是中國(guó)第一個(gè)論心的則學(xué)大師，心字在猛子中出現(xiàn)了19次。

孟子認(rèn)為人有四種善端?！睹献印す珜O丑上》中就說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也，”在孟子看來，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是人與生俱來的，固有的，這是對(duì)人性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，是社會(huì)道德建設(shè)的基礎(chǔ)。

那么，為什么社會(huì)中又充斥著丑惡呢？孟子認(rèn)為，這是因?yàn)樯贫耍ㄐ墓伲┦侨巳硕加械?，但是生理感官（耳目之官）也是每個(gè)人所固有的，而這是“為惡”的基因。他認(rèn)為善端是大體，生理感官是小體。人們?nèi)绾螌?duì)待“大體”與“小體”，就會(huì)決定一個(gè)人的道德養(yǎng)成，人生走向。孟子曰：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。”

確實(shí)，我很認(rèn)同孟子的看法。人一生下來，本性就是善良的。我們都說兒童是天真爛漫的，童心是純潔晶瑩的，跟他們?cè)谝黄鹞覀儠?huì)覺得世界的美好與燦爛。但是，人都會(huì)慢慢長(zhǎng)大，在成長(zhǎng)的道路上，社會(huì)、家庭、校園的環(huán)境都會(huì)都他們不同的影響，最直接地影響著他們的耳目之官。而耳目之官是有盲目性的，它最容易被外物所影響和蒙蔽，也很容易引向迷途。孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物。物交物,則引人而已矣?！币簿褪钦f，當(dāng)外物影響人的生理感官時(shí)，如果不通過心官去思考和調(diào)控，那么就會(huì)蔽于物，而且會(huì)反過來使得善端流失。一味地追求滿足生理感官的刺激，就會(huì)養(yǎng)成低劣的品德。所以，兒童青少年在成長(zhǎng)的過程中，有的人的品德走向墮落敗壞，是因?yàn)橥饨绲挠绊憽?/p>

在現(xiàn)實(shí)生活中，有許多孩子染上賭博，打架，盜竊，早戀同居甚至吸食的惡習(xí)，這與他周圍的成長(zhǎng)環(huán)境有著很大的關(guān)系。早20年，校園里就連早戀的情形都很少聽說，但是現(xiàn)在不是什么稀奇事情了，我想這與現(xiàn)在的網(wǎng)絡(luò)、電視、報(bào)刊等外界環(huán)境的沖擊影響有很大的關(guān)系。

摘要:性善論是孟子思想體系的理論基礎(chǔ)。性善論認(rèn)為人性生來是善的，是先天固有、與生俱來的，和動(dòng)物的根本區(qū)別在于人的善性體現(xiàn)為惻隱、羞惡、辭讓和是非四心。性善論與教化理論相結(jié)合，在性善論影響下，堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)思想，根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)的變化對(duì)人的發(fā)展的教化目標(biāo)、功能、模式進(jìn)一步完善，最終使受教化者能夠終身運(yùn)用教化理論去完善自我的善端，推動(dòng)社會(huì)和諧發(fā)展，促進(jìn)中華民族偉大復(fù)興中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞:孟子;性善論;教化理論;道德教育

性善論是孟子思想體系的核心，也是其王道理想和仁政學(xué)說的邏輯起點(diǎn)和理論依據(jù)。這一觀點(diǎn)重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了后天道德修養(yǎng)的必要性與可能性，其核心理念對(duì)當(dāng)代道德建設(shè)特別是對(duì)大學(xué)生思想道德建設(shè)仍然具有重要價(jià)值。教化有多種含義，其中政教風(fēng)化、教育感化以及喻環(huán)境影響的釋義是與道德教育緊密相聯(lián)。深刻認(rèn)識(shí)教化所蘊(yùn)含的意義和作用，堅(jiān)持社會(huì)主義核心價(jià)值體系，進(jìn)一步發(fā)揮中國(guó)傳統(tǒng)文化一直立足于對(duì)人現(xiàn)實(shí)生命的價(jià)值實(shí)踐，有助于當(dāng)今社會(huì)增強(qiáng)道德建設(shè)的實(shí)效性。

一、性善論的思想內(nèi)涵

孟子在儒家學(xué)派史上首次系統(tǒng)提出人性理論。儒家學(xué)派中，孟子被稱為“亞圣”，其地位僅居孔子之后，也是儒家學(xué)派文化的一個(gè)象征?！靶陨普摗笔敲献铀枷塍w系的理論基礎(chǔ)。人性善惡之爭(zhēng)曾經(jīng)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占據(jù)主要地位并產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響?？鬃釉谥袊?guó)思想史上最早提出關(guān)于人性問題的論斷，認(rèn)為“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”［1］。孟子繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子的觀點(diǎn)，認(rèn)為人性生來是善的，是先天固有、與生俱來的，概括為“性善論”，并進(jìn)一步指出保持并擴(kuò)充“善”需要發(fā)揮教化的作用。孟子所提及的“性”是指人性，是人生來具有的資質(zhì)和屬性，同時(shí)也是人之所以為人，與動(dòng)物相區(qū)別的特質(zhì)。孟子當(dāng)時(shí)力排眾議，明確地提出了性善論，并對(duì)其進(jìn)行了詳細(xì)的闡述和論證。1．性善是人和動(dòng)物的根本差別人類有著共同的社會(huì)屬性，這是其他生物所不具備的，其內(nèi)容即是以仁、義、禮、智等道德意識(shí)為主，而不是與動(dòng)物無區(qū)別的自然屬性，這是孟子性善論的立足點(diǎn)。孟子強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，但并不否認(rèn)人的社會(huì)屬性，而且認(rèn)為自然屬性是人與動(dòng)物共用，但又不足以反映人性所獨(dú)有的本質(zhì)特征。孟子能從社會(huì)屬性來界定人的本質(zhì)，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)是一種極大的進(jìn)步。告子曰“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”［2］，這是在與孟子關(guān)于人性的辯論中，主張“生之謂性”。由此可以看出，告子認(rèn)為人性就像流水一樣，東邊有決口就向東流，西邊有了決口就向西流，一切隨著外界的不同而異;同時(shí)，告子提出“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”［3］，意指人性的善與不善是沒有辦法分清的，就像河里的水一樣，是無法區(qū)分那些水是東邊的，那些水是西邊的。孟子雖然也承認(rèn)存在“口之于味也、目之于色也”［4］的自然之性和“仁之于父子也、義之于君臣也”［5］的道德之性兩者的不同，但他論“性善”只是從后者立論，從而確立了人性的本質(zhì)。孟子肯定人性與動(dòng)物性有著本質(zhì)的不同，從社會(huì)屬性來規(guī)定人的本質(zhì)屬性，比告子的觀點(diǎn)更高一籌。因此，動(dòng)物的自然屬性不能與人的道德行為混為一談，更不能以此認(rèn)為人和動(dòng)物具有相同本質(zhì)屬性。人性不只是具有自然屬性，并且還有社會(huì)屬性，這是人性與動(dòng)物得根本區(qū)別，這種觀點(diǎn)在先秦?zé)o疑是難能可貴的，也符合馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)理論，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。2．人的善性是先天固有的、與生俱來的孟子認(rèn)為人生來就有的善性與生來就有的口耳之欲一樣具有共同性，而以仁、義、禮、智等道德意識(shí)為內(nèi)容的社會(huì)屬性是后天產(chǎn)物，是人類社會(huì)出現(xiàn)以后，以物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)為基礎(chǔ)的人際交往活動(dòng)中形成和發(fā)展起來的。孟子認(rèn)為:“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者。及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也?！保?］意思就是人的善性是先天固有的，道德觀念不用學(xué)習(xí)和思考，出于本能就知道，就像小孩沒有不知道愛自己的父母和長(zhǎng)大后沒有不知道尊重自己的兄長(zhǎng)一樣。由此可見孟子的觀點(diǎn)是:人性原本是善的，但由于后天各種因素影響可能變?yōu)椴簧疲@并不是人的天性，需要采取辦法避免這種事情的出現(xiàn)。因此，孟子認(rèn)為人天生就具有善端，但還需要在后天社會(huì)生活中不斷加強(qiáng)，否則有遺失的可能，為了保持這種善的本性，每個(gè)人都需要主動(dòng)加強(qiáng)道德修養(yǎng)和提高人格境界。這表明孟子對(duì)道德自覺、道德理性和道德實(shí)踐在道德教育中的作用已經(jīng)具有了一定的認(rèn)識(shí)。從以上孟子的說法中可以看出，人“心”中原本就有仁、義、禮、智的種子，而這些美德將人與其它動(dòng)物最終區(qū)別開來，可稱為人的“性”，而且人性的善是先天具有、與生俱來的。3．人的善性體現(xiàn)為惻隱、羞惡、辭讓和是非四心孟子說:“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之?！薄叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保?］孟子認(rèn)為，四心是人與生俱來的最原始的善良之心，如果沒有這四心，那么這個(gè)人就不能稱為人，是和動(dòng)物的屬性是一樣的的。人性的善主要指的就是人性的四心，即四個(gè)善端，“端”字有開端、萌芽的意思。孟子講人性的善實(shí)際上指的就是善端。孟子對(duì)四端的具體論述如下“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也?！保?］孟子表達(dá)的就是惻隱、惡、讓、非之四心是仁義禮智四德的開端和萌芽狀態(tài)，也是四德產(chǎn)生的可能性因素，并非其最終完成狀態(tài)，只有發(fā)展成熟才能形成四德。孟子認(rèn)為:天賦德性，人的本性為善，性善即是心善，而心之善，只是見其“端”，會(huì)受本能欲望和客觀環(huán)境的影響，兩者都可以使其失掉自身的善端。所以要避免“以小害大”，“以賤害貴”，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”［9］同時(shí)也要“養(yǎng)”，即修養(yǎng)心性，最好辦法就是減少欲望，寡欲清心。求其放心與養(yǎng)心，是壯大人性善的重要途徑，其相似之處就是都要通過教育來實(shí)現(xiàn)。由是觀之，孟子的性善論不但是對(duì)人性本源的探討，更是對(duì)人的道德人格以及人的精神的深入探究，雖未解決人性起源問題，卻體現(xiàn)了對(duì)道德人格較為系統(tǒng)全面的思考，其深入闡釋也在客觀上探討了人的本質(zhì)屬性，揭示了道德發(fā)展的方法和途徑，是認(rèn)識(shí)對(duì)客觀事物的反映，而這種從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的過程，就會(huì)激發(fā)了人們對(duì)道德的重視和追求，彰顯了道德教化的涵義及其重要性。

二、教化的意蘊(yùn)

本文作者：鄭臣工作單位：福建師范大學(xué)

道德的政治旨?xì)w———仁政說

正是由于孟子在性善論的基礎(chǔ)上發(fā)展出完備的儒家仁政說，將道德領(lǐng)域的性善論拓展為社會(huì)政治領(lǐng)域的仁政說，從而將儒家內(nèi)圣心性之學(xué)和外王政治之學(xué)有機(jī)地結(jié)合起來。在孟子看來：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”（《孟子•公孫丑上》）他認(rèn)為，人所皆有的不忍人之心不僅成為個(gè)人成德成圣的內(nèi)在根據(jù)，更可以通過發(fā)揚(yáng)它而成為“不忍人之政”。如果上至君王，下至臣民，都能推其不忍人之心于他人、于社會(huì)，便有發(fā)展為不忍人之政———仁政之可能。因而孟子的仁政說秉承了孔子德治之教，以仁心性善為論，擴(kuò)而充之，發(fā)展出一套十分完備的社會(huì)政治學(xué)說［2］。首先，孟子認(rèn)為，欲施行仁政必先要“推恩”。所謂“推恩”，也就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》），為政者只要以不忍人之心，推己及人，行推恩之政，始于親親敬長(zhǎng)，極于仁民愛物，天下便可運(yùn)于掌上。“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）其次，行仁政還必須以民為本，要愛民、養(yǎng)民、教民。具體措施：制民產(chǎn)，省刑罰，尊師重教，使民安居樂業(yè)，所謂“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”（《孟子•梁惠王上》），在此基礎(chǔ)上，他甚至主張“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子•盡心下》），倡導(dǎo)“民貴君輕”之說，實(shí)為中國(guó)民本思想之宗師［3］。此外，強(qiáng)調(diào)政治與教化的不可分離，詳盡地闡發(fā)了二者之間內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系。他認(rèn)為，這兩者是相輔相成、交相為用的。在他看來，滿足民眾的基本生活需要并不是政治的惟一目的，只能說是基本目的，更高目的在于通過政治實(shí)踐去完成每個(gè)人的德性，完善人格，最終使人成就道德。政治或國(guó)家的根本目的不僅在于人民的豐衣足食，更在于有優(yōu)良的品德和行為。教化在任何時(shí)候都是政治的理想目的，同時(shí)也是為政者的規(guī)范性活動(dòng)。教化在于人的品質(zhì)的自我轉(zhuǎn)化，但教化者必須先自化才能化人。也就是說，君主首先必須被教化，成為道德的表率，爾后才能談得上正己正人，此即所謂“一正君而國(guó)定矣”（《孟子•離婁上》）。孟子還認(rèn)為“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財(cái)，善教得民心”（《孟子•盡心上》），認(rèn)為教化比一般的政治活動(dòng)更能取得民心，更有利于治理天下。善的政治使民畏，而善的教化使民愛；善的政治能得民財(cái)，而善的教化能得民心。因?yàn)樵谒磥?，政治不僅是一種使民安居樂業(yè)，過上幸福生活的手段，更是一種使人們?cè)凇吧频纳睢敝谐删腿柿x道德的實(shí)踐活動(dòng)。這樣，在孟子那里，教化才是政治的最終目的，政治的根本在于教化，“政道與治道統(tǒng)一于教化?！保?］換言之，一般的政治活動(dòng)（治道）只是教化的輔助手段，它必須與教化統(tǒng)一起來才能成為真正意義上的政治行為（政道）?！耙陨品苏撸从心芊苏咭?；以善養(yǎng)人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也”（《孟子•離婁下》），修身行善不是為了使別人臣服、屈服，而是為了以身作則，表率天下，然后使人們心悅誠(chéng)服，同歸善道，從而起到教化世人的作用，最終達(dá)到王化天下的目的。

道德與政治的統(tǒng)一

性善論與仁政說相為表里、相輔相成，性善論是仁政說前提和基礎(chǔ)，性善論以仁政說為目的和歸宿。孟子通過性善論和仁政說深刻地闡明了道德與政治的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系。第一，政治必須有道德基礎(chǔ)，道德是政治的前提。因?yàn)槿收醯勒f到底就是“不忍人之政”，它建立在“不忍人之心”的基礎(chǔ)之上。如果君王、當(dāng)政者，都能體認(rèn)到自己的“不忍人之心”，并自覺擴(kuò)充、發(fā)揚(yáng)，從而推己及人，做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，并從修身、齊家的道德實(shí)踐領(lǐng)域推廣至治國(guó)、平天下的政治實(shí)踐領(lǐng)域，做到“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子•盡心上》），那么“不忍人之政”就有了道德的根據(jù)和現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，從而實(shí)行仁政，使王道遍行于天下。毫無疑問，孟子以性善論為其邏輯起點(diǎn)，由不忍人之心推至不忍人之政，把政治生活看作是倫理生活的擴(kuò)大和延伸，把倫理道德原則作為政治的基本原則予以闡發(fā)。因此，“性善論”是“仁政說”的前提和基礎(chǔ)。第二，道德有政治目的，道德的旨?xì)w在政治。孟子認(rèn)為，有兩種類型的政治：“王道”與“霸道”。這并非只是流俗意義上政治的外在手段的劃分，而實(shí)際上更是政治的內(nèi)在目的的劃分［5］。他認(rèn)為，施行仁政為王天下之本，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子•離婁上》），不同于“以力假仁”的霸道，“以德行仁”的王道才能得民心，才能使人心悅誠(chéng)服，也才能長(zhǎng)治久安，使天下人歸服。因此，孟子的“外王之學(xué)”就不僅僅只是一種“經(jīng)世致用”之學(xué)，而是關(guān)乎如何王化天下、使天下歸仁的“王道政治”。王道政治就是將人人都具有的仁愛之心發(fā)揚(yáng)、推廣，從而使每個(gè)人都完善他自身的人格，充分地顯露其固有的道德本心而不使其被遮蔽，仁義禮智諸德因而得到完全的發(fā)展和完善，并最終不僅在倫理道德領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)個(gè)體的“善”，而且更要在社會(huì)的政治生活中實(shí)現(xiàn)整體的“至善”。因此，孟子旗幟鮮明地主張“王道政治”，認(rèn)為“以德行仁者王”，“德”并非實(shí)現(xiàn)政治目的的外在手段，而是政治本身所追求的內(nèi)在目的。正如西方古典政治哲學(xué)所認(rèn)為的那樣，“國(guó)家（城邦）是人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)最好的道德生活而聯(lián)合起來的群體。”［6］因此，政治活動(dòng)和倫理道德活動(dòng)必須統(tǒng)一起來，不能截然分開，政治活動(dòng)無非是倫理道德活動(dòng)的延伸和擴(kuò)展。孟子力圖通過性善論和四端說來建構(gòu)其心性論，以為人的成德成圣尋求理論依據(jù)；又在此基礎(chǔ)上提出系統(tǒng)的儒家政治學(xué)說———仁政說，以為“平治天下”的政治理想和政治實(shí)踐奠定堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。一方面強(qiáng)調(diào)人要“獨(dú)善其身”，盡心知性，成就個(gè)人的德性；另一方面，他更強(qiáng)調(diào)要“兼善天下”，通過擴(kuò)充“仁義內(nèi)在”的良心本心，從而發(fā)政施仁，以王道平治天下。因此，對(duì)孟子來說，政治不僅必須以道德為基礎(chǔ)，而且必定有道德的目的；而道德不僅是政治的前提，同時(shí)也以政治為旨?xì)w。這體現(xiàn)為性善論與仁政說之間的有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系：仁政說以性善論為基礎(chǔ)和前提；性善論以仁政說為目的和歸宿。總而言之，性善論與仁政說不但有力地闡明了政治的有機(jī)統(tǒng)一，而且共同構(gòu)建了孟子特有的政治哲學(xué)思想。性善論與仁政說的有機(jī)統(tǒng)一意味著道德與政治在孟子思想中的高度統(tǒng)一。

編者按：本文主要從孟子的“性善說”；荀子的“性惡說”進(jìn)行論述。其中，主要包括：古今中外的哲學(xué)史上，在人的本質(zhì)屬性這一問題上的爭(zhēng)論、“人性論”是舊哲學(xué)探索人的共同本質(zhì)屬性的一種學(xué)說、在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子第一個(gè)提出了系統(tǒng)的人性善的理論、人要不斷地膨脹自己的心，才能認(rèn)識(shí)自己的本性、人性之所以是善的，是因?yàn)槿松鷣砭途哂刑熨x的“善端”、孟子的性善論是其仁政學(xué)說的思想基礎(chǔ)、荀子是中國(guó)古代哲學(xué)史上，第一個(gè)明確提出了“性惡論”的人性論思想的哲學(xué)家、人生而好利，有疾惡，好生色、人之行善，師法教化而成、禮義不在人性之中，不出自人性、荀子批評(píng)了孟子的先天道德論、荀子把人的本性說成是先天就是惡的，也是錯(cuò)誤的等，具體請(qǐng)?jiān)斠姟?/p>

摘要：在我國(guó)古代哲學(xué)家中，就有性善說、性惡說、性有善有惡說、性無善無惡說等等理論。其中以孟子的“性善說”和荀子的“性惡說”最具代表性，這兩種學(xué)說均對(duì)后期儒家哲學(xué)的人性論思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，對(duì)此做一個(gè)粗淺的探討。

關(guān)鍵詞：人性論；孟子；性善說；荀子；性惡說

古今中外的哲學(xué)史上，在人的本質(zhì)屬性這一問題上的爭(zhēng)論，充分顯示出人類對(duì)自身本質(zhì)的高度關(guān)注?！叭诵哉摗笔桥f哲學(xué)探索人的共同本質(zhì)屬性的一種學(xué)說。在我國(guó)古代哲學(xué)家中，就有性善說、性惡說、性有善有惡說、性無善無惡說等。其中以孟子的“性善說”和荀子的“性惡說”最具代表性，這兩種學(xué)說均對(duì)后期儒家哲學(xué)的人性論思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。以下采用馬克思主義的觀點(diǎn)對(duì)這兩種中國(guó)古代的哲學(xué)思想做一個(gè)評(píng)述。

1孟子的“性善說”

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子第一個(gè)提出了系統(tǒng)的人性善的理論，性善論是孟子整個(gè)學(xué)說的理論基礎(chǔ)。在孟子看來，人和禽獸是有本質(zhì)區(qū)別的，這種區(qū)別的主要表現(xiàn)是人性和禽獸之性不同，人的生活高于禽獸的生活，因?yàn)槿擞凶杂X的道德觀念。他指出，人的本性和禽獸本來是不同的，但由于有的人不知道保持自己的本心、本性，而把本心放了，人性丟了，結(jié)果變得和禽獸差不多了。因此，孟子十分強(qiáng)調(diào)“立心”、“養(yǎng)心”、“養(yǎng)性”、只有這樣，才能成為善人。

西方在性惡論的指引下建立起法治，中國(guó)在性善論的基礎(chǔ)上延續(xù)著人治。性惡論與性善論的爭(zhēng)論由來已久，人性到底是善還是惡？筆者不揣淺陋，在此發(fā)表一點(diǎn)薄見。

我認(rèn)為，人性不能簡(jiǎn)單地以善與惡來評(píng)判。西方人之所以認(rèn)為人性惡，是因?yàn)樗麄儼涯抗舛⒃诹巳说挠?認(rèn)為人也是一種動(dòng)物，具有本能的欲望，只要是人就有食欲、性欲等七情六欲，在不受約束的狀態(tài)下，人就有可能為了滿足自己的欲望而去損害他人。而中國(guó)的先儒們之所以認(rèn)為人性善，是因?yàn)樗麄冃闹兴氲氖侨说膼烹[之心等善的東西，而人的欲望在他們看來是可以克服的，所以他們認(rèn)為人性本善，人都是可以教化的。

在我看來，人既有本能的欲望，也有天生的善良。這就是為什么雖然西方人認(rèn)為人性惡，圣經(jīng)中的耶酥卻是善的化身；而在中國(guó)，雖然性善論占據(jù)主流，故事中還有那么多的惡人。性惡論是把人性簡(jiǎn)單化為人的欲望，而性善論是將人性簡(jiǎn)單化為人的善良，顯然這兩者都是片面的，因而是不科學(xué)的。

羅曼.羅蘭曾經(jīng)說過，真正的英雄不是沒有卑下的情操，只是他們能夠不斷自我戰(zhàn)勝與更新罷了。車田正美在他的《圣斗士》中也借沙加之口說道:“其實(shí)人本身并無善惡之分，當(dāng)他心中的善良戰(zhàn)勝邪惡時(shí)，他就成了善人，當(dāng)他心中的邪惡壓倒善良時(shí)，他就成了惡人?！边@些話大致可以代表我對(duì)人性的看法。

對(duì)人性的看法直接決定了我們對(duì)法律功能的定位。

在我看來，人的欲望是與聲俱來的，是自然的產(chǎn)物，我們既不應(yīng)當(dāng)像中世紀(jì)基督徒那樣禁欲，也不應(yīng)當(dāng)像古羅馬人那樣縱欲。當(dāng)自己欲望的滿足會(huì)損及他人的利益時(shí)，人基于自己的良心或者怕遭報(bào)復(fù)的心理，可能會(huì)控制住自己的欲望，這就產(chǎn)生了道德。但道德只是人內(nèi)心的一種信念，它的約束作用相對(duì)于本能的巨大力量畢竟有限，本能的欲望一旦沖破道德的防線，人便很可能為惡。在這個(gè)時(shí)候還靠道德或是其它的什么東西是靠不住的了，于是法律有了用武之地。法律具有一種外在的強(qiáng)制力量，它以國(guó)家為后盾，對(duì)人們的行為起到強(qiáng)制規(guī)范的作用，這就是法律強(qiáng)制功能。

一種系統(tǒng)的人性學(xué)說至少要涵蓋以下諸問題：1）人究竟有沒有本性，人的本性是一實(shí)在之物，還是一張任人涂抹的“白板”？2）人的本性是固定不變的、永恒的、還是在不斷變化、任人改造的？3）所有的人在本性上是平等相同的，還是參差不齊的？4）人性是否具有道德屬性，是價(jià)值負(fù)載的（value-laden），還是中性自在的《value-freeandneutral》？5）人的墮落的根本原因在于社會(huì)，還是在自己？

系統(tǒng)完整的人性學(xué)說需要回答上述所有問題，但是大多數(shù)人性學(xué)說只回答了其中的部分問題，而且，同一個(gè)人性學(xué)說對(duì)每一個(gè)的問題的回答之間又很少能保持連貫一致。本文試圖以“惡”為視角，對(duì)上述諸問題作一個(gè)簡(jiǎn)單的回答。

一惡在人性中的地位

如果人性是惡之根源的話，那么人（之況）境（humancondition）則是其“土壤”。情欲與理性是人性（與動(dòng)物性相比）的顯著特征，這兩者在人性中是結(jié)合在一起的，并共同支配人的行為。那種任意把欲與理看成兩個(gè)相互獨(dú)立的東西是一廂情意的。僅人欲與動(dòng)物欲相比，前者就要強(qiáng)烈得多，因?yàn)樗婚_始就被獨(dú)特的理性稟賦裝備起來。從這種意義上講，人是理性的動(dòng)物。正是欲與理的結(jié)合宣告了惡（當(dāng)然也包括善）的開始，人類道德生活的開始。動(dòng)物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善惡，事實(shí)上只處于前道德狀態(tài)。以欲望的結(jié)合為特征的并不是惡自身，而只是惡的來源。有人相信惡的社會(huì)制度使人惡，這是顛因倒果。如果社會(huì)制度是惡的根源的話，那么，社會(huì)是什么的產(chǎn)物？人的情欲、理性與自由是否都含有惡的可能性？這兩個(gè)問題答案卻是自明的。

所以，在惡在人、與社會(huì)制度方面，人性是惡善的來源，社會(huì)制度則是善或惡自身，而不是來源。惡的社會(huì)制度是人性中惡的可能性的物質(zhì)化。有人把一些極權(quán)國(guó)家稱作“惡帝國(guó)”（EvilEmpire），是因?yàn)檫@樣的帝國(guó)充斥著駭人聽聞的惡行，并為人性中惡的潛力提供了舞臺(tái)，使該帝國(guó)變成了“惡的舞臺(tái)”。當(dāng)然，即使在“善的王國(guó)”，只要人享受的只是那么一點(diǎn)點(diǎn)自由（除非有受到嚴(yán)加看守的死囚），只要生存沖突存在，惡現(xiàn)象就隨時(shí)可能發(fā)生，人性是惡的來源，人境是人的條件，人類事務(wù)中的惡是人性與人境的結(jié)合。道德之惡站在人的本性和人之環(huán)境的交叉點(diǎn)上。對(duì)于人的墮落及其原因，《異端的權(quán)利》作者茨威格感嘆到：上帝的決定何等莫測(cè)高深，他所創(chuàng)造的人是那樣的不全和無德，他們不斷地傾向于墮落和罪惡：他們不能辨別神圣；他們急于再次投入罪惡的深淵。以盧梭為代表的近性主義一激進(jìn)主義者相信正是社會(huì)才是惡的唯一來源，正是惡劣的社會(huì)環(huán)境的罪惡的社會(huì)制度才使人腐敗墮落。象盧梭那時(shí)崇尚野蠻（自然狀態(tài)及其中的自然人），也是對(duì)過去的時(shí)間及其結(jié)晶的另一種形式的否定。在人性是否可以改變的問題上，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中認(rèn)為，人的基本特征就是在于其可改造性，或者說可完善性。1另一位法蘭西啟蒙學(xué)者霍爾巴赫認(rèn)為：“人類是邪惡的，但并非天生邪惡，而是環(huán)境使他如此?！?

這些人錯(cuò)了，因?yàn)樗麄兎穸ㄈ说那橛⒗硇院妥杂梢庵臼菒旱目赡軄碓?。事?shí)上，人類社會(huì)只不過是發(fā)生惡行的一種環(huán)境。如果社會(huì)是惡，那么其惡行來自于人，而不是相反。惡的來源不在宇宙之中，而是在人這種理性動(dòng)物的本性之中。

一、人性的闡釋

在中外思想史上，人們對(duì)人性的分析都最終歸結(jié)為人性是人的自然本性與社會(huì)本性的統(tǒng)一體上。馬克思說：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”人作為自然的和社會(huì)個(gè)體的存在物，其本性是“私”的(為自己)；作為社會(huì)群體的存在物，其本性是“公”的(為他人)。人性之“私”與人性之“公”，其存在都有自然及社會(huì)歷史的合理性，無可厚非。“善”與“惡”其實(shí)都不是人的本性，只能說人性之“私”有使人性趨“惡”或人性之“公”有使人性向“善”的傾向或推力。個(gè)體的私欲及其支配下的利己行為只要為所處時(shí)代客觀的生活條件允許，就是“善”的；個(gè)體私欲膨脹及行為擴(kuò)張超過所處時(shí)代生活條件的限度，危及甚至損害他人及社會(huì)群體利益時(shí)，就是“惡”的。然而，盡管本文不主張人性本善或者人性本惡，本文仍將以“性善論”和“性惡論”兩個(gè)概念作為先前人類對(duì)人性的認(rèn)識(shí)成果來研究人性與法治的關(guān)系。

二、人性與法治關(guān)系的東西方歷史考察

中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種以儒家學(xué)說為核心，以倫理道德為主要內(nèi)容的人治文化。在儒家看來，“人皆有善端”，并有向善發(fā)展的無限可能，只要通過適當(dāng)方式，人人都可以成為人性完美的“至善”之人，人人皆可為“堯舜”。在社會(huì)制度設(shè)計(jì)和統(tǒng)治方式上，則是“為政在人”，由理想的“內(nèi)圣外王”的統(tǒng)治者實(shí)行“仁政”?？梢赃@么說，以“性善論”為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)儒家文化，把整個(gè)國(guó)家的興盛衰亡和社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步一廂情愿地寄托在極少數(shù)所謂的“圣王”身上，著力于把一切社會(huì)控制方式都倫理化、道德化，同時(shí)與政治緊密結(jié)合，形成政治化的道德社會(huì)或道德化的政治社會(huì)。這種以“性善論”為基礎(chǔ)的，以道德教化為主要內(nèi)容建立的政治秩序其后果必然是一種人治秩序。

與我國(guó)“性善論”的傳統(tǒng)文化相反，建立在基督教基礎(chǔ)之上的西方文化卻有著悠久的“性惡論”傳統(tǒng)。根據(jù)《圣經(jīng)》的敘述，我們知道：人類的始祖亞當(dāng)和夏娃由于受到蛇的誘惑偷吃了伊甸園里的“禁果”而墮落，被上帝逐出了伊甸園，這被稱為人類的原罪。人原先對(duì)善惡似乎是無知的，只是偷吃了“禁果”才知道了善惡。而人一旦知道了善惡以后，“終日所思的盡都是惡”，甚至“從小心里就懷著惡念”。黑格爾就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸吧鐣?huì)上有一熟知的信條，認(rèn)為人的本性是惡的，并稱本性之惡為原始的罪惡。依這個(gè)說法，我們必須放棄一種膚淺的觀念，即認(rèn)為原始罪惡只是基于最初的人的一種偶然行為。其實(shí)由精神的概念即可表明，本性是惡的，我們無法想象除了認(rèn)為人性為惡之外尚有別種看法?！庇捎谌说钠毡椤白锔幸庾R(shí)”以及對(duì)人性的不信任，使人們對(duì)統(tǒng)治者存在普遍的不信任，對(duì)政治權(quán)力的自發(fā)膨脹和腐敗有著深刻的警惕，并由此設(shè)計(jì)出一套完整的權(quán)力制約機(jī)制。具體的表現(xiàn)就是注重法律制度建設(shè)，強(qiáng)調(diào)法治，限制權(quán)力。孟德斯鳩就曾一針見血地指出：“一切有權(quán)力的都容易濫用權(quán)力，這是一條萬古不易的經(jīng)驗(yàn)?！薄耙乐篂E用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力?！敝挥姓J(rèn)識(shí)到國(guó)家權(quán)力本身也是“利維坦”，是一種必要的“惡”。人們才要對(duì)國(guó)家權(quán)力本身“心存敬畏”的同時(shí)“心存戒備”，法治觀念才萌芽初開。而這正是中國(guó)傳統(tǒng)文化最為缺乏的認(rèn)識(shí)。三、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的人性與法治

近現(xiàn)代人類社會(huì)的發(fā)展是通過市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的形式而實(shí)現(xiàn)的。首先，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種以鼓勵(lì)、承認(rèn)并保護(hù)個(gè)體物質(zhì)利益，并以此為動(dòng)力的經(jīng)濟(jì)形式，人與人之間的物質(zhì)利益關(guān)系得到了充分的強(qiáng)調(diào)；其次，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種交換性的、社會(huì)性經(jīng)濟(jì)，即每個(gè)人都是為他人、為社會(huì)生產(chǎn)，人的生產(chǎn)行為不服從于自身的消費(fèi)需要，這使得人的物質(zhì)欲望超出了自身最大消費(fèi)的需要，呈現(xiàn)無限擴(kuò)張的趨勢(shì)；再次，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種優(yōu)勝劣汰的競(jìng)爭(zhēng)性經(jīng)濟(jì)，在這里人與人之間是一種“你死我亡”的利益競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，它突出了人際關(guān)系中的對(duì)立性，它存在著將人際關(guān)系引入“人對(duì)人像狼”境地的可能；最后，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以市場(chǎng)消費(fèi)的不斷擴(kuò)張為其存在和發(fā)展之必要條件的，在這里，人的消費(fèi)不僅僅是生產(chǎn)的結(jié)果而且是生產(chǎn)發(fā)展的前提，有時(shí)還是生產(chǎn)的手段，這使得消費(fèi)脫離生產(chǎn)的制約，向著高消費(fèi)、奢侈消費(fèi)、超前消費(fèi)方向發(fā)展。

儒家文化是強(qiáng)調(diào)“修身”的文化。儒家的“修身”思想底蘊(yùn)相當(dāng)深厚，內(nèi)容十分豐富，基本上形成了一個(gè)完備的思想理論體系。本文試就儒家的修身思想體系作一些初步探討，以就教于方家同仁。

一、儒家修身思想的人性論基礎(chǔ)

儒家修身思想作為一個(gè)完善的文化體系，是以人性理論為其立論依據(jù)和思想基礎(chǔ)的。儒家關(guān)于人性的討論歷史久遠(yuǎn)，貫通古今，其人性理論集中在人性善惡、品級(jí)及二種人性等問題上。

1．性分善惡。

孔子認(rèn)為，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）孟子在此基礎(chǔ)上對(duì)人性的性質(zhì)進(jìn)行了厘定，在孟子看來，人性是善的，他說：“人性之善也，猶水就下也。人無有不善，水無有不下?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤诵陨频谋举|(zhì)是先天的、與生俱來的。孟子從性善論出發(fā)，指出人應(yīng)加強(qiáng)后天修養(yǎng)以使先天的善性得以擴(kuò)充和發(fā)揮。荀子則不同意孟子的性善論，認(rèn)為人性是惡的，提出了“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的命題。他說：“今人之性，生而離其樸，離其資，必先而喪之。用此觀之，然而人之性惡明矣，所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”（同上）荀子雖然認(rèn)為人性是惡的，但是“可化”。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，待禮義然后治。”（同上）“性也者，吾所不能為也，然而可化也?！保ā盾髯印と逍А罚┸髯痈鶕?jù)性惡論，強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該通過后天的道德修養(yǎng)來改變先天的惡性，“化性起偽”。

漢代揚(yáng)雄從調(diào)和孟、荀人性善惡之爭(zhēng)的角度出發(fā)，提出了“人之性也，善惡混”（《法言·修身》）的命題。揚(yáng)雄認(rèn)為人性之中兼具善惡兩種品性，“修其善則為善人，修其惡則為惡人。”（同上）揚(yáng)雄根據(jù)善惡相混說，認(rèn)為應(yīng)加強(qiáng)后天的修養(yǎng)，以為善人。進(jìn)入唐代以后，李翱繼承和發(fā)展了其師韓愈的人性理論，提出了性善情惡的觀點(diǎn)。他說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。苦、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也?！保ā稄?fù)性書》）性是善的根源，情是惡的根源，性無不善，情有善有惡。人之所以有惡乃情所為，情迷亂了性?！扒楸拘耙玻?，”（同上）所以要“忘情”、“復(fù)性，”通過后天修養(yǎng)，恢復(fù)、擴(kuò)充人的善性。