摘要：荀況首次游齊是在“年五十”而不是“年十五”，時(shí)間是在齊湣王末年；荀子曾三次來(lái)到齊國(guó)；荀子來(lái)齊國(guó)前曾游于燕；荀子游秦當(dāng)在公元前265年前，而不是傳統(tǒng)上所說(shuō)的前262年。

關(guān)鍵詞：荀況；行年；稷下

荀況是戰(zhàn)國(guó)末年儒學(xué)大師，對(duì)他的生平活動(dòng)前人多有考訂，但一直存在較大分歧，分歧的焦點(diǎn)在于荀況首次游齊是在“年五十”還是“年十五”，與此相關(guān)，在荀子是否曾游于燕，來(lái)齊國(guó)的次數(shù)等一系列問(wèn)題上也產(chǎn)生不同看法。近些年郭店楚簡(jiǎn)的出土，引起學(xué)者對(duì)荀子與思孟及稷下學(xué)宮關(guān)系的濃厚興趣，為澄清分歧，有必要對(duì)荀子的行年重新進(jìn)行考辨。

（一）荀子始游于齊是在“年五十”還是“年十五”

荀子首次來(lái)齊國(guó)時(shí)的時(shí)間，是學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題，爭(zhēng)論起因于文獻(xiàn)中的兩處不同記載。《史記·孟軻荀卿列傳》：

“年五十始來(lái)游學(xué)于齊。騶衍之術(shù)，迂大而閎辯。奭也文具難施。淳于髡久于處，時(shí)得善言。故齊人頌曰：‘談天衍，雕龍奭，炙轂過(guò)髡?！锺壷畬俳砸阉?。齊襄王時(shí)，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。”

[摘要]戰(zhàn)國(guó)末期的思想家、教育家荀況，是樸素唯物主義思想的集大成者，他在提出“性惡論”的人道觀時(shí)，曾經(jīng)對(duì)人類欲望問(wèn)題作了比較細(xì)致而又獨(dú)到的分析，尤其是對(duì)如何滿足人類欲望以及滿足欲望的原則問(wèn)題進(jìn)行了客觀的分析和論證，最終建構(gòu)起比較系統(tǒng)的“欲望論”。在當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，我們每個(gè)人應(yīng)如何認(rèn)識(shí)和對(duì)待欲望問(wèn)題，從中可以得到諸多啟示。

[關(guān)鍵詞]欲望滿足欲望理性思維原則

在先秦諸子中，凡談及人類欲望問(wèn)題者甚多，但大都淺嘗輒止，沒(méi)有能作深入的分析。到了戰(zhàn)國(guó)末期，先期各派學(xué)術(shù)思想的總結(jié)者荀況（約公元前313年至前238年，戰(zhàn)國(guó)末期趙國(guó)人），為了提出他的“性惡論”的人道觀，曾對(duì)人類欲望問(wèn)題作了比較細(xì)致而又獨(dú)到的分析。他不僅分析了欲望的各種表現(xiàn)、欲望的性質(zhì)等等，而且還分析了欲望的滿足和對(duì)待欲望的原則等問(wèn)題，以致形成了比較系統(tǒng)的“欲望論”。本文擬就荀況“欲望論”的主要內(nèi)容作一淺析。

一、人生來(lái)就有欲望，欲望是人的性情的反應(yīng)

荀況首先肯定的命題就是：“人生而有欲”。[1]即人們的各種欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、惡害等等，是人與生俱來(lái)的生理機(jī)能。他認(rèn)為：“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲焉?！盵2]

在此基礎(chǔ)上，荀況還對(duì)人的性、情、欲之間的關(guān)系作了比較客觀的理解。他認(rèn)為：“性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應(yīng)也。”[3]在他看來(lái)，性是天生成的，情是性的本質(zhì)，欲則是情或性的具體反應(yīng)。例如寒冷本身是情或性的本質(zhì)的一種表現(xiàn)，而求暖的要求就是欲。既然性與情是“無(wú)待而然”的，那么欲同樣也是“無(wú)待而然”的。在中國(guó)思想史上，荀況第一個(gè)直接地論述了性、情、欲之間的關(guān)系問(wèn)題。

[摘要]戰(zhàn)國(guó)末期的思想家、教育家荀況，是樸素唯物主義思想的集大成者，他在提出“性惡論”的人道觀時(shí)，曾經(jīng)對(duì)人類欲望問(wèn)題作了比較細(xì)致而又獨(dú)到的分析，尤其是對(duì)如何滿足人類欲望以及滿足欲望的原則問(wèn)題進(jìn)行了客觀的分析和論證，最終建構(gòu)起比較系統(tǒng)的“欲望論”。在當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，我們每個(gè)人應(yīng)如何認(rèn)識(shí)和對(duì)待欲望問(wèn)題，從中可以得到諸多啟示。

[關(guān)鍵詞]欲望滿足欲望理性思維原則

在先秦諸子中，凡談及人類欲望問(wèn)題者甚多，但大都淺嘗輒止，沒(méi)有能作深入的分析。到了戰(zhàn)國(guó)末期，先期各派學(xué)術(shù)思想的總結(jié)者荀況（約公元前313年至前238年，戰(zhàn)國(guó)末期趙國(guó)人），為了提出他的“性惡論”的人道觀，曾對(duì)人類欲望問(wèn)題作了比較細(xì)致而又獨(dú)到的分析。他不僅分析了欲望的各種表現(xiàn)、欲望的性質(zhì)等等，而且還分析了欲望的滿足和對(duì)待欲望的原則等問(wèn)題，以致形成了比較系統(tǒng)的“欲望論”。本文擬就荀況“欲望論”的主要內(nèi)容作一淺析。

一、人生來(lái)就有欲望，欲望是人的性情的反應(yīng)

荀況首先肯定的命題就是：“人生而有欲”。[1]即人們的各種欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、惡害等等，是人與生俱來(lái)的生理機(jī)能。他認(rèn)為：“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲焉?！盵2]

在此基礎(chǔ)上，荀況還對(duì)人的性、情、欲之間的關(guān)系作了比較客觀的理解。他認(rèn)為：“性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應(yīng)也?！盵3]在他看來(lái)，性是天生成的，情是性的本質(zhì)，欲則是情或性的具體反應(yīng)。例如寒冷本身是情或性的本質(zhì)的一種表現(xiàn)，而求暖的要求就是欲。既然性與情是“無(wú)待而然”的，那么欲同樣也是“無(wú)待而然”的。在中國(guó)思想史上，荀況第一個(gè)直接地論述了性、情、欲之間的關(guān)系問(wèn)題。

我國(guó)的古典文學(xué)十分講究對(duì)偶，詩(shī)詞尤要對(duì)仗工整。如《詩(shī)經(jīng)》《采薇》中“昔我往矣，楊柳依依；今我來(lái)思，雨雪菲菲”就是很工整的對(duì)偶句，音律也很美。先秦諸子散文中不乏整飭齊諧的句子。如荀況的《勸學(xué)篇》中“不積跬步，無(wú)以至千里；不積小流，無(wú)以成江?！本涫且謸P(yáng)頓挫的正對(duì)；從學(xué)過(guò)荀況的秦相李斯《諫逐客書(shū)》中的“泰山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細(xì)流，故能就其深”，與荀況的“跬步”句有異曲同工之妙。在騷體基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的漢賦，對(duì)偶手法的運(yùn)用更加純熟。到了魏晉，駢文興起，雖有形式雕琢之弊，但在散文對(duì)偶、對(duì)仗的技巧上又樹(shù)新蠹，劉勰的《文心雕龍》就是用駢文體寫(xiě)的。如《物色》篇“詩(shī)人感物，聯(lián)類不窮，流連萬(wàn)象之際，沈吟視聽(tīng)之區(qū)；寫(xiě)氣圖貌，既隋物以宛轉(zhuǎn)，屬采附聲，亦與心而徘徊?！遍L(zhǎng)短句交錯(cuò)，組詞勻稱，聲調(diào)鏗鏘，節(jié)律謹(jǐn)嚴(yán)。盛極一時(shí)的唐詩(shī)更把對(duì)仗工整、平仄有序規(guī)定為嚴(yán)格的律詩(shī)形式。

我國(guó)現(xiàn)代著名作家無(wú)不受到中國(guó)古典文學(xué)修辭對(duì)偶傳統(tǒng)的影響。即使用白話文寫(xiě)作也注意長(zhǎng)短句相間，聲韻清亮，注意語(yǔ)句排列的形式美。語(yǔ)言大師魯迅作品中這樣的例子隨處可見(jiàn)。如《南腔北調(diào)集·〈論第三種人〉》中講團(tuán)結(jié)小資產(chǎn)階級(jí)作家的一段話：“左翼作家并不是從天上掉下來(lái)的神兵，或國(guó)外殺進(jìn)來(lái)的仇敵，他不但要那同步走的‘同路人’，還要招致那站在路旁看看的看客也一同前進(jìn)?！边@一段話中的“神兵”與“仇敵”相對(duì)，“天上掉下來(lái)”與“國(guó)外殺進(jìn)來(lái)”不但比喻恰切，而切對(duì)仗也整齊。

對(duì)偶的修辭方法在新詩(shī)寫(xiě)作中也得到大量運(yùn)用，它使音韻和諧，朗朗上口，句子勻齊。如郭小川的《祝酒歌——林區(qū)三唱之一》：“舊話說(shuō)：/跑一天的腿，/張一天的嘴；/咱們說(shuō)：/喝三瓢雪水，/放萬(wàn)朵花蕾！”句句對(duì)仗。又如李季《向昆侖》中的一節(jié)：“緊緊握手含淚告別，/殷殷囑咐常通信函，/忙匆匆爬上大卡車，/情依依預(yù)祝再相見(jiàn)！”對(duì)仗也極工整。

我們有些作品不但語(yǔ)言貧乏，在句式上、用詞上也少變化。我們?cè)陂喿x欣賞名著學(xué)習(xí)語(yǔ)言時(shí)，不僅要積儲(chǔ)大量詞匯，還要學(xué)習(xí)對(duì)偶的技巧。

我國(guó)的古典文學(xué)十分講究對(duì)偶，詩(shī)詞尤要對(duì)仗工整。如《詩(shī)經(jīng)》《采薇》中“昔我往矣，楊柳依依；今我來(lái)思，雨雪菲菲”就是很工整的對(duì)偶句，音律也很美。先秦諸子散文中不乏整飭齊諧的句子。如荀況的《勸學(xué)篇》中“不積跬步，無(wú)以至千里；不積小流，無(wú)以成江?！本涫且謸P(yáng)頓挫的正對(duì)；從學(xué)過(guò)荀況的秦相李斯《諫逐客書(shū)》中的“泰山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細(xì)流，故能就其深”，與荀況的“跬步”句有異曲同工之妙。在騷體基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的漢賦，對(duì)偶手法的運(yùn)用更加純熟。到了魏晉，駢文興起，雖有形式雕琢之弊，但在散文對(duì)偶、對(duì)仗的技巧上又樹(shù)新蠹，劉勰的《文心雕龍》就是用駢文體寫(xiě)的。如《物色》篇“詩(shī)人感物，聯(lián)類不窮，流連萬(wàn)象之際，沈吟視聽(tīng)之區(qū)；寫(xiě)氣圖貌，既隋物以宛轉(zhuǎn)，屬采附聲，亦與心而徘徊?！遍L(zhǎng)短句交錯(cuò)，組詞勻稱，聲調(diào)鏗鏘，節(jié)律謹(jǐn)嚴(yán)。盛極一時(shí)的唐詩(shī)更把對(duì)仗工整、平仄有序規(guī)定為嚴(yán)格的律詩(shī)形式。

我國(guó)現(xiàn)代著名作家無(wú)不受到中國(guó)古典文學(xué)修辭對(duì)偶傳統(tǒng)的影響。即使用白話文寫(xiě)作也注意長(zhǎng)短句相間，聲韻清亮，注意語(yǔ)句排列的形式美。語(yǔ)言大師魯迅作品中這樣的例子隨處可見(jiàn)。如《南腔北調(diào)集·〈論第三種人〉》中講團(tuán)結(jié)小資產(chǎn)階級(jí)作家的一段話：“左翼作家并不是從天上掉下來(lái)的神兵，或國(guó)外殺進(jìn)來(lái)的仇敵，他不但要那同步走的‘同路人’，還要招致那站在路旁看看的看客也一同前進(jìn)?！边@一段話中的“神兵”與“仇敵”相對(duì)，“天上掉下來(lái)”與“國(guó)外殺進(jìn)來(lái)”不但比喻恰切，而切對(duì)仗也整齊。

對(duì)偶的修辭方法在新詩(shī)寫(xiě)作中也得到大量運(yùn)用，它使音韻和諧，朗朗上口，句子勻齊。如郭小川的《祝酒歌——林區(qū)三唱之一》：“舊話說(shuō)：/跑一天的腿，/張一天的嘴；/咱們說(shuō)：/喝三瓢雪水，/放萬(wàn)朵花蕾！”句句對(duì)仗。又如李季《向昆侖》中的一節(jié)：“緊緊握手含淚告別，/殷殷囑咐常通信函，/忙匆匆爬上大卡車，/情依依預(yù)祝再相見(jiàn)！”對(duì)仗也極工整。

我們有些作品不但語(yǔ)言貧乏，在句式上、用詞上也少變化。我們?cè)陂喿x欣賞名著學(xué)習(xí)語(yǔ)言時(shí)，不僅要積儲(chǔ)大量詞匯，還要學(xué)習(xí)對(duì)偶的技巧。

摘要：近30年來(lái)，港臺(tái)的荀子研究方興未艾，以對(duì)性惡論的不同理解區(qū)分道學(xué)論和文學(xué)論；國(guó)內(nèi)荀子倫理思想的研究，己突破并超越唯物唯心的二維思維模式，與人學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科結(jié)合而創(chuàng)新迭出。特別是從1987年開(kāi)始，學(xué)界更側(cè)重于荀子倫理思想的道德規(guī)范、道德教化、應(yīng)用倫理等方面的研究，從而使研究不斷引向深入。然而，現(xiàn)階段的研究仍存在一些問(wèn)題需要學(xué)界去克服。

關(guān)鍵詞：港臺(tái)；國(guó)內(nèi)；荀子；倫理思想；綜述

臺(tái)灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數(shù)也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1982年版)、陳大齊《荀子學(xué)說(shuō)》(臺(tái)北：中華文化出版事事業(yè)委員會(huì)，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學(xué)》(臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印館，1966年)、勞思光《中國(guó)哲學(xué)史》(香港：香港中文大學(xué)崇基書(shū)院，1968年)等，內(nèi)容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經(jīng)濟(jì)思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學(xué)思想”等方面。而國(guó)內(nèi)從建國(guó)以后至1976年，由于處在特定的歷史時(shí)期，荀學(xué)研究基本上處于停滯狀態(tài)。1977年后近30年，荀學(xué)及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學(xué)、人學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)等新興學(xué)科相結(jié)合，產(chǎn)生了許多新思想、新觀點(diǎn)，著述不斷、創(chuàng)建迭出。本文試對(duì)港臺(tái)及國(guó)內(nèi)這一歷史時(shí)期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點(diǎn)可資參考的資料和線索。綜述主要以各個(gè)歷史時(shí)期的專著和論文為分析原本而展開(kāi)。

一、港臺(tái)地區(qū)荀子及其倫理思想研究概述

三十年來(lái)港臺(tái)荀學(xué)研究一種意涵就是補(bǔ)孟子內(nèi)圣學(xué)的不足，由于過(guò)去這三十多年來(lái)牟宗三派的新儒家學(xué)者在臺(tái)灣“中國(guó)哲學(xué)界”里有相當(dāng)大的影響力，而且建立了一種“道德形上學(xué)”的論述架構(gòu)，有部分臺(tái)灣的儒學(xué)研究者可能是針對(duì)該派主張“孟子為儒學(xué)正宗”之論而闡揚(yáng)荀子的。

這一時(shí)期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復(fù)觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發(fā)揚(yáng)師說(shuō)；其三是臺(tái)大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調(diào)比較近于傳統(tǒng)訓(xùn)詁之學(xué)；其四是借引二次大戰(zhàn)后的“新西學(xué)”來(lái)講論荀子義理的臺(tái)大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學(xué)老師；其六是近十年來(lái)有著作輸入臺(tái)灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數(shù)有著作被翻譯為中文的歐美學(xué)者，如柯雄文等。

李斯是中國(guó)歷史上最重要的人物之一，我想，在這一點(diǎn)上大家都沒(méi)有分歧。兩千多年或多或少延續(xù)不斷的中國(guó)政治史中，有兩個(gè)相距很近的劃時(shí)代的決策。第一是秦始皇統(tǒng)一中國(guó)。從此之后的兩千多年中國(guó)基本上以中央集權(quán)的政治形式為主體，這在世界的歷史上——除去古埃及之外——是絕無(wú)僅有的。第二是漢武帝把儒家思想確定為政治與社會(huì)理念的基礎(chǔ)。中央集權(quán)與儒家政治基本上貫穿了兩千年的中國(guó)歷史。李斯在確立中央集權(quán)的政治形式上起過(guò)決定性的作用。作為主管司法的大臣——廷尉（由于秦朝重視刑罰，因此廷尉位列三公）——李斯抵制了丞相與御史大夫（宰相與副宰相）分封諸侯的建議，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)特有的中央集權(quán)政治。由此，我們可以看到李斯的政治天才與遠(yuǎn)見(jiàn)。從時(shí)效上來(lái)看，李斯幾乎趕上了孔子。李斯不僅是出色的政治實(shí)踐家，他從業(yè)于當(dāng)時(shí)最著名的政治理論家與思想家荀況，并從同學(xué)韓非那里學(xué)到了很多東西，成為中國(guó)歷史上少有的政治理論家。李斯甚至是書(shū)法家。所有這一切，都給了李斯一個(gè)極端特殊的歷史地位。司馬遷在《史記•李斯列傳》中總結(jié)他的一生說(shuō)：“李斯以閭閻歷諸侯，入事秦，因以瑕釁，以輔始皇，卒成帝業(yè)，斯為三公，可謂尊用矣。斯知六藝之歸，不務(wù)明政以補(bǔ)主上之缺，持爵祿之重，阿順茍合，嚴(yán)威酷刑，聽(tīng)高邪說(shuō)，廢嫡立庶。諸侯已畔，斯乃欲諫爭(zhēng)，不亦末乎！人皆以斯極忠而被五刑死，察其本，乃與俗議之異。不然，斯之功且與且與周召列矣?！?/p>

但是，李斯不同于他的前輩老子與孔子。老子與孔子雖然生前沒(méi)有建立功名，但死后不久就受到了極高的崇拜。漢朝以來(lái)，史家很少談到李斯，一旦談到，也是嚴(yán)厲地批評(píng)。李斯的名望要等兩千多年之后才重新輝煌起來(lái)，那就是五四的時(shí)代和中的批林批孔。五四和以后的中國(guó)知識(shí)分子對(duì)李斯有一種特殊的崇拜。現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子崇拜李斯，本來(lái)應(yīng)該是一件很奇怪的事情?，F(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子大多崇尚歐洲18世紀(jì)的平等、自由、民主等政治理念，這與李斯和法家的政治理念截然相反。要解答這個(gè)問(wèn)題，我們先繞一個(gè)圈子，看看作為歷史人物的李斯的人格是怎樣的。

李斯的人格

有關(guān)李斯的生平的史料不多，今天人所依據(jù)的也主要是司馬遷《史記》中的相關(guān)章節(jié)。我們先看看李斯與同學(xué)韓非的關(guān)系?！吨G逐客書(shū)》是中國(guó)文學(xué)史很重要的作品，我們很多人在中學(xué)都讀過(guò)。當(dāng)時(shí)，在秦國(guó)強(qiáng)大的壓力之下，很多諸侯國(guó)都派出說(shuō)客游說(shuō)秦王，企圖以此化解來(lái)自強(qiáng)秦的威脅。秦國(guó)的宗室大臣看穿了這些說(shuō)客的計(jì)謀，請(qǐng)秦王驅(qū)逐所有外國(guó)來(lái)的士人。李斯出身楚國(guó)，后來(lái)跟隨荀況學(xué)習(xí)，不是秦國(guó)本地人，當(dāng)然在被驅(qū)逐的行列。李斯為此向秦王上書(shū)，這就是那篇名著《諫逐客書(shū)》。李斯列舉了外來(lái)的人才、物產(chǎn)對(duì)秦國(guó)的益處之後總結(jié)說(shuō)：“夫物不產(chǎn)于秦可寶者多，士不產(chǎn)于秦而愿忠者眾。今逐客以資敵國(guó)，損民以益仇，內(nèi)自虛而外樹(shù)怨于諸侯，求國(guó)無(wú)危，不可得也。”這篇文章有理有據(jù)、痛快淋漓，一下子就把秦王說(shuō)服了。李斯不僅重新回到了秦國(guó)，而且很快就受到了重用。李斯在這里不僅今強(qiáng)調(diào)了外國(guó)的人才對(duì)秦國(guó)有用，還特別強(qiáng)調(diào)了外國(guó)來(lái)秦國(guó)尋求功名的士人都愿意效忠秦王。

我們知道，李斯與韓非都曾經(jīng)拜荀況為師，是同學(xué)。而且，從后來(lái)李斯《對(duì)二世書(shū)》我們可以知道，李斯對(duì)韓非的學(xué)問(wèn)與理論崇拜已極，甚至把韓非的話說(shuō)成是“圣人之論”。那么，他是怎樣對(duì)待這位令自己崇拜不已的同學(xué)的呢？《史記•韓非列傳》說(shuō)：“韓非……與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非?！赝跻?jiàn)《孤憤》、《五蠹》之書(shū)，曰：‘嗟乎，寡人得見(jiàn)此人與之游，死不恨矣！’李斯曰：‘此韓非之所著書(shū)也?！n王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用。李斯、姚賈害之，毀之曰：‘韓非，韓之諸公子也。今王欲并諸侯，非終為韓不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遣患也，不如以過(guò)法誅之。’秦王以為然，下吏治非。李斯使人遺非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見(jiàn)。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣?！蔽覀?cè)谶@里特別要注意兩點(diǎn)。第一，李斯陷害韓非所使用的理由，恰恰就是當(dāng)年自己被驅(qū)逐的理由。在這里，李斯口氣一轉(zhuǎn)，說(shuō)外國(guó)人不能效忠秦王，這是人之常情。看到這里，我們對(duì)那篇精彩的《諫逐客書(shū)》的夸獎(jiǎng)就要大打折扣了，因?yàn)椋皇浅鲇趦?nèi)心的信仰，而是出于個(gè)人利益的需要，寫(xiě)得再好，也是假的。更嚴(yán)重的是，李斯在《諫逐客書(shū)》中明確指出，如果把這些外國(guó)的人才驅(qū)逐掉，不僅秦國(guó)不能利用他們的才能，還會(huì)逼著他們到別國(guó)去效勞，因此，“逐客”是“資敵”，對(duì)敵國(guó)有好處。為了避免韓非可能幫助其他的國(guó)家與秦國(guó)作對(duì)，就不能把韓非驅(qū)逐，而要把他殺掉。為了殺掉韓非，李斯教唆秦王誣陷韓非，找茬把他殺掉。而且，李斯在極度的嫉妒中依然保持著清醒的頭腦，對(duì)于可能的競(jìng)爭(zhēng)敵手一定要斬草除根?？吹角赝踹€沒(méi)有最后下定決心，就把韓非毒死在獄中了。果然，秦王很快就后悔了，但是，李斯已經(jīng)捷足先登。所有心腸險(xiǎn)惡、殘酷無(wú)情的人看到這里恐怕都要撫膺長(zhǎng)嘆、自愧不如了。

生命的動(dòng)力

為便于大家記錄備用，將我經(jīng)常“化用”的關(guān)于知與行之間關(guān)系的引注羅列如下：

教育學(xué)的任務(wù)就是鼓勵(lì)個(gè)人把現(xiàn)實(shí)組織到行動(dòng)與思想中去，而不僅僅是描摹現(xiàn)實(shí)。——聯(lián)合國(guó)教科文組織國(guó)際教育發(fā)展委員會(huì)《學(xué)會(huì)生存——教育世界的今天和明天》第144頁(yè)。

大多數(shù)意義學(xué)習(xí)是從做中學(xué)的?！┝挤健秾W(xué)習(xí)論》第409頁(yè)。

行是知之始，知是行之成?！招兄短招兄逃倪x》第75頁(yè)。

學(xué)生于行而止矣。行之，明也?！鳑r《荀子·儒效》

蓋嘗論之，何以謂之德？行焉而得之謂也。何以謂之善？處焉而宜之謂也。不行胡得？不處胡宜？——王夫之《思問(wèn)錄·內(nèi)篇》

【內(nèi)容提要】本文討論了中國(guó)封建社會(huì)正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想的內(nèi)容，提出了貴義賤利、黜奢崇儉、輕徭薄賦、重本抑末和平利均富為封建正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想，與目前較權(quán)威的認(rèn)識(shí)有些不同；探討了正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想所包括的五個(gè)方面的內(nèi)容及它們之間的關(guān)系，特別是討論了重本抑末這種在先秦法家提出的思想與儒家的正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想之間的關(guān)系，得出這些思想之間是互相融合的結(jié)論。

【關(guān)鍵詞】正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想/貴義賤利/輕徭薄賦/重本抑末/黜奢崇儉/平利均富

【正文】

中國(guó)古代有著非常豐富的經(jīng)濟(jì)思想，這與中國(guó)封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)和中國(guó)是一個(gè)地域遼闊的中央集權(quán)國(guó)家有關(guān)。在眾多的經(jīng)濟(jì)思想中，有些思想是對(duì)封建社會(huì)主要經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的看法，這些看法被封建統(tǒng)治者所接受、為當(dāng)時(shí)和后世大多數(shù)思想家所認(rèn)同，在思想領(lǐng)域中處于主導(dǎo)地位，我們稱之為中國(guó)正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想。從以上對(duì)正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想的理解上，我們可以看出“正統(tǒng)”主要體現(xiàn)一種繼承關(guān)系，是個(gè)中性詞，也就是說(shuō)，正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想既可能是保守的、教條的；又可能是進(jìn)步的和有生命力的。與封建時(shí)代儒學(xué)占意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治地位相一致，中國(guó)正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想應(yīng)由儒家或儒學(xué)化的經(jīng)濟(jì)思想所構(gòu)成。那么，中國(guó)正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想具體由哪些內(nèi)容組成？它們之間是否存在著某種聯(lián)系？本文試圖回答這兩個(gè)問(wèn)題，以期求拋磚引玉之效。

一、封建正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想的內(nèi)容

前些年出版的一本權(quán)威著作，把桓寬的《鹽鐵論》成書(shū)看成是中國(guó)正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想形成的標(biāo)志，并且把貴義賤利、重本抑末和黜奢崇儉歸納為封建正統(tǒng)思想的三大教條（注：趙靖、石世奇《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想通史》第1卷，第664—673頁(yè)。）。但僅把封建正統(tǒng)思想歸結(jié)為以上三個(gè)，就顯得單薄了些。貴義賤利是總綱，有經(jīng)濟(jì)問(wèn)題從屬于封建道德問(wèn)題的含義；重本抑末是對(duì)社會(huì)不同經(jīng)濟(jì)部門(mén)的認(rèn)識(shí)，或者是關(guān)于封建社會(huì)的自然經(jīng)濟(jì)和商品經(jīng)濟(jì)之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)；黜奢崇儉是講消費(fèi)領(lǐng)域問(wèn)題。但關(guān)于封建社會(huì)的兩個(gè)重要領(lǐng)域，即財(cái)富的分配問(wèn)題和賦稅問(wèn)題都沒(méi)有涉及，而在先秦思想家對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題都進(jìn)行了詳細(xì)的論述，形成了比較完整的理論體系，它對(duì)當(dāng)時(shí)和后世的統(tǒng)治者和思想家的影響很大。事實(shí)上，在趙靖先生的新著《中國(guó)文化通志·經(jīng)濟(jì)學(xué)志》中，把討論物質(zhì)財(cái)富在不同社會(huì)成員之間的分配時(shí)產(chǎn)生的“均”的問(wèn)題，作為中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想的四大要旨之一（其他三個(gè)是富、庶、義）（注：趙靖《中國(guó)文化通志·經(jīng)濟(jì)學(xué)志》第19—21頁(yè)，上海人民出版社。），就體現(xiàn)了對(duì)原來(lái)認(rèn)識(shí)的修正。

自然保護(hù)是一個(gè)比較晚出的詞，一般人認(rèn)為自然保護(hù)是新近出現(xiàn)的事情，其實(shí)不然。古人雖然沒(méi)有明確提到自然保護(hù)，但類似的事情早就開(kāi)始去做了。近年來(lái)，不少學(xué)者已就此問(wèn)題做過(guò)大量的探討，但還有不少值得深入的地方。眾所周知，我國(guó)有著非常悠久的文明，它得以延綿不絕，表明古人在適應(yīng)自然，合理地利用自然和保護(hù)自然方面是做得很出色的。充分體現(xiàn)了古人生存方面的智慧。本文旨在對(duì)我國(guó)古代自然保護(hù)的特點(diǎn)、產(chǎn)生的背景和持續(xù)的原因進(jìn)行進(jìn)一步的考察。

一．我國(guó)古代自然保護(hù)的主要內(nèi)涵和特點(diǎn)

根據(jù)先秦的歷史文獻(xiàn)，我國(guó)出現(xiàn)自然保護(hù)的思想和由此產(chǎn)生的禮儀制度是很早的，至遲在西周就形成了?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》所載的“里革斷罟匡君”故事很好地說(shuō)明了這一點(diǎn)。故事大意是：春秋時(shí)期，魯國(guó)的君主魯宣公因?yàn)樵谙奶祠~(yú)類繁殖的時(shí)候到泗水撒網(wǎng)捕魚(yú)，他的臣子里革就將他的網(wǎng)割斷扔掉。還教訓(xùn)他說(shuō)：“古者大寒降，土蟄發(fā)，水虞于是乎講罛罶，取名魚(yú)，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國(guó)，助宣氣也。鳥(niǎo)獸孕，水蟲(chóng)成，獸虞于是乎禁罝羅，矠魚(yú)鱉以為夏犒，助生阜也。鳥(niǎo)獸成，水蟲(chóng)孕，水虞于是禁罝主鹿？，設(shè)穽鄂，以實(shí)廟庖，畜功用也。且夫山不槎蘗，澤不伐夭，魚(yú)禁鯤鮞，獸長(zhǎng)麑夭？，鳥(niǎo)翼鷇卵，蟲(chóng)舍蚳蝝，蕃庶物也，古之訓(xùn)也。今魚(yú)方別孕，不教魚(yú)長(zhǎng)，又行罣罟，貪無(wú)藝也?！盵1]從這段話中可以看出，里革教育宣公要根據(jù)“古訓(xùn)”，合理利用生物資源，不應(yīng)該在魚(yú)類生長(zhǎng)繁殖季節(jié)用網(wǎng)捕魚(yú)。從這個(gè)具體的例子當(dāng)中，我們很容易看出，在古代，合理利用生物資源確實(shí)是很早就被人們注意到的一項(xiàng)工作，而且非常深入人心和得到社會(huì)的普遍認(rèn)同。否則里革就不敢采取如此大膽的行為而不擔(dān)心后果。

當(dāng)時(shí)人們對(duì)合理利用生物資源的重視，我們還可以從先秦的許多著作中看出。后世視為讀書(shū)人經(jīng)典之一的《孟子·梁惠王上》一書(shū)中就有不少這方面的記載。其中一段這樣寫(xiě)道：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也?！睆乃难哉摵蜕厦胬锔锏睦又形覀兛梢钥闯觯惹氐娜藗兒軓?qiáng)調(diào)對(duì)資源的利用，要合理地根據(jù)“天時(shí)”來(lái)把握，以便使生物資源盡可能的再生，持續(xù)利用。類似的言論我們可以很容易在先秦諸子的其他著作中找到。

當(dāng)然，我國(guó)古人涉及自然保護(hù)的內(nèi)容不僅僅局限在資源的合理利用方面，它也很關(guān)注合適的生產(chǎn)和生活環(huán)境的保持。以“從周”、“述而不作”著稱的孔子似乎就注意到這一點(diǎn)。他說(shuō)：“丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊；竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng)；覆巢毀卵則鳳凰不翔”[2]。從這段話中，我們可以看出孔子顯然反對(duì)破壞生物資源。從表面上看，這段話要表達(dá)的意思是不擇手段地破壞生物資源，就會(huì)使祥瑞動(dòng)物銷聲匿跡。實(shí)際上，如果考慮到麒麟、蛟龍和鳳凰在古代分別代表獸類、魚(yú)類和爬行類，以及鳥(niǎo)類的話[①]，就不難發(fā)現(xiàn)孔子其實(shí)強(qiáng)調(diào)維護(hù)生物的生長(zhǎng)發(fā)育和繁殖，為構(gòu)成一個(gè)美妙的人類生存環(huán)境所必不可少。反之，人世間將黯然失色，陷入茫然若失的境地。這是因?yàn)楣湃苏J(rèn)為祥瑞動(dòng)物是世道祥和美好的象征?！渡胶＝?jīng)·南山經(jīng)》中是這樣記載鳳凰的：“有鳥(niǎo)焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰，首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥(niǎo)也，飲食自然，自歌自舞，見(jiàn)則天下安寧。”這種觀念在我國(guó)古代一直被許多學(xué)者認(rèn)同。直到明代，《本草綱目》還記載：“（鳳）天下有道則見(jiàn)”[3]。同樣的，麒麟也如此?！对?shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)·周南》中記有麒麟，傳說(shuō)中它有蹄不踏，有額不抵，有角不觸，被古人看作至高至美的野獸。《中庸·前知》中所謂：“國(guó)家將興，必有禎祥”的理念大概就是來(lái)自這種古老的傳統(tǒng)。所以，古人擔(dān)心的“鳳凰不翔”與現(xiàn)代人們害怕“寂靜的春天”確有異曲同工之處。

對(duì)美好的生存環(huán)境的憧憬可能是人類一種共同的本性。古人想象的理想境界是什么樣的呢，我們不妨舉一些他們的言論加以說(shuō)明。孔子曾經(jīng)這樣說(shuō)過(guò)：“古之王者，有務(wù)而拘領(lǐng)者矣（雖衣冠拙樸而行仁政），其政好生而惡殺焉，是以鳳到列樹(shù)，麟在郊野，鳥(niǎo)鵲之巢可俯而窺也。”[4]這是儒家的境界，那么當(dāng)時(shí)道家的態(tài)度又是怎樣的呢？