內(nèi)容提要

在人的存在問題上，雖然孔子和孟子既試圖確立個體性的自主自律，又極力實現(xiàn)社會性的仁愛理想，但由于他們把血親情理視為儒家思潮的基本精神，不僅賦予它以本原根據(jù)的意義、而且賦予它以至高無上的地位，主張個體性和社會性都應(yīng)該依附并從屬于血親團(tuán)體性，甚至認(rèn)為在三者出現(xiàn)對立沖突的情況下，可以為了維護(hù)血親團(tuán)體性而否定個體性和社會性，結(jié)果就導(dǎo)致儒家思潮在本質(zhì)上呈現(xiàn)出血親團(tuán)體性的特征。

關(guān)鍵詞孔孟儒學(xué)血親情理團(tuán)體性

目前，學(xué)術(shù)界有一種比較流行的見解，認(rèn)為儒家思潮十分重視人的社會性存在，因而在本質(zhì)上是一種集體主義（群體主義）的價值觀；此外，還有一些學(xué)者更進(jìn)一步主張：儒家思潮也很強(qiáng)調(diào)人的個體性存在，充分肯定了人的獨立品格和自主自律。本文試圖依據(jù)《論語》和《孟子》的文本，通過分析孔子和孟子的有關(guān)思想，說明：雖然孔子和孟子在人的存在問題上的確是既肯定了人的個體性、也肯定了人的社會性，但由于他們堅持把"血親情理"作為本根至上的基本精神，最終卻使儒家思潮在本質(zhì)上呈現(xiàn)出了血親團(tuán)體性的特征。

一

從《論語》和《孟子》的文本看，孔子和孟子都沒有根本否定人的個體性存在，相反有時候還十分重視。這里所謂人的個體性存在，主要是指一個人在與自身的個別性關(guān)系中擁有的存在。例如，孔子曾明確主張："為仁由己，而由人乎哉"（《論語·顏淵》），"三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也"（《論語·子罕》），"古之學(xué)者為己"（《論語·憲問》），"君子求諸己"（《論語·衛(wèi)靈公》）；孟子也反復(fù)強(qiáng)調(diào)："仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也"（《孟子·告子上》），"我善養(yǎng)吾浩然之氣，……至大至剛"（《孟子·公孫丑上》），"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫"（《孟子·滕文公下》）。很明顯，這些命題都明確要求：人們應(yīng)該在學(xué)問道德和人生志向上保持積極的自主自律，從而在與自身的個別性關(guān)系中努力確立自己作為個體（"己"、"我"）的獨立存在。

儒家學(xué)問是生命的學(xué)問，其精髓是做人的道理，并將這些道理身體力行，落實到日常生活中去。儒學(xué)是為己之學(xué)，而不是為人之學(xué)。也就是說，儒者的修養(yǎng)，主要是靠自我覺悟，自我挺立，提升自己，成就自己，實現(xiàn)自己的價值，而不是擺擺樣子，做給別人看的。儒者的身教與言教，如果說可以影響別人，那也不是強(qiáng)加式的，而是引導(dǎo)式的，感通式的。儒者提示、啟悟與他生活在一起的學(xué)生或周圍的人，領(lǐng)略、覺識自己生活的目的、意義、價值。儒家教育的目的是成就人格，其向度一是提升境界，二是做修養(yǎng)工夫。所謂人格境界論，就是儒家哲學(xué)的形上學(xué)，或者叫境界形上學(xué)。儒家的境界形上學(xué)彰顯了人的終極性，但與生活世界并不隔絕，可以下貫到日常生活中去。反過來說，儒家思想并非如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中所說，只是俗世倫理，它的性與天道的思想含有深刻的哲學(xué)形上學(xué)的內(nèi)涵，其日用倫常亦可以提升到形而上的境界層面。形上與形下，境界與工夫，高明與中庸、神圣與凡俗是相互貫通的。儒家的這些哲理在今天仍然有著現(xiàn)實的意義和價值。

一、孔子論君子、圣人、仁人與成人

在儒學(xué)的話語系統(tǒng)中，說到人格，是不討論自然人，而只討論道德人的。儒家不排斥功利，但批評僅僅以個人功利作為生活的總目標(biāo)的人，并稱之為小人。君子與小人之辨，是人格與非人格的區(qū)分。道德人當(dāng)然首先是自然人，道德人并非不講功利（在一定的時空場合反而更講族群、整體的功利），但人格境界是從價值上說的。孔子所提示的人格，是君子人格，其最高的境界是“圣”即“圣人”的境界，次高的境界是賢人的境界，然后是君子的境界?？鬃永^承先哲所提倡的道義原則、仁愛忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價值理想，是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據(jù)。這些價值理想通過孔子自己踐仁的生命與生活顯示了出來。

先說君子?！墩撜Z》多處記載孔子及其高弟討論君子與小人之辨的文字。據(jù)《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒?？鬃又赋觯拥娜烁窬辰?、修養(yǎng)進(jìn)路和行為準(zhǔn)則是：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之?！?《論語·衛(wèi)靈公》)君子與百姓是有差別的。作為管理者的君子與被管理者的百姓的關(guān)系是：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛?！薄耙蛎裰共灰嗷荻毁M乎?擇可勞而勞之，又誰怨?欲仁而得仁，又焉貪?君子無眾寡，無大小，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎?君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《論語·堯曰》)孔子肯定君子的物質(zhì)利益要求和食色欲望的滿足，只是要求取之有道，節(jié)之以禮?！熬佑饔诹x，小人喻于利。”“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語·里仁》)發(fā)大財，做大官，這是人人所盼望的；然而不用正當(dāng)?shù)氖侄稳サ玫剿右膊唤邮?。君子沒有吃完一餐飯的時間離開過仁德，就是在倉卒匆忙、顛沛流離的時候，都與仁德同在。（1）人生存的價值就在于他能超越自然生命的欲求?！熬邮碂o求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂為學(xué)也已?！?《論語·學(xué)而》)在這個意義上，“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)。以上是孔子對君子人格的基本描述，也是君子內(nèi)在自覺的要求。

再說圣人。歷史上被尊奉為圣或圣人的，都是后死者對前人的追封?？鬃诱f：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”（《論語·述而》）有操守的君子是現(xiàn)實人，而圣人則是理想人。郭店楚簡《五行》指出，“圣”德，圣與仁、義、禮、智五德之所和，屬于天之道的境界，仁、義、禮、智四德之所和，屬于人之道的范疇。又說：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”(2)按，這里“聞君子道”的“君子”，實指圣人?，F(xiàn)實的人們與理想的圣人有時空的阻隔，二者相接，是通過耳的聽聞，氣的感應(yīng)，心的溝通。圣字（繁體）從耳，此不僅凸現(xiàn)圣人的聽德，指能夠容受逆耳之言（耳順），而且表示人們與圣人相感通的路徑――接受音樂、樂教的熏陶，通過耳聞，進(jìn)入心靈。聽是天賦的能力，胎兒在娘肚子里就有聽覺。

關(guān)于仁人?？鬃铀枷氲暮诵姆懂犑恰叭省?。“仁”字的內(nèi)涵有層次的區(qū)別，高一層次的“仁”可以統(tǒng)攝與“義”、“禮”、“智”、“信”并列的低一層次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的話說：“仁者，人也。”在儒家看來，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以為人的最高標(biāo)準(zhǔn)，是最高的道德原則?？鬃訌牟惠p許人（包括他自己）為“仁”：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）在特定的語境中，孔子視“圣”與“仁”為同一境界。他答子張之問，指出令尹子文只能算是“忠”，陳文子只能算是“清”，尚未達(dá)到“仁”之境（見《論語·公冶長》）。對于他的學(xué)生，如子路、冉有、公西華，他肯定其才，但未期許為“仁”（同上），評價他最稱道的顏回亦只到這種程度：“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），對于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《論語·憲問》）。他對管仲之違禮有嚴(yán)厲的批評，但承認(rèn)管仲幫助齊桓公“九合諸侯，不以兵車”，避免了生靈涂炭，在這個意義上接近了“仁”，然并不許管子為仁人。有的論者批評孔子，既提倡“仁”，又說這個人沒有達(dá)到“仁”，那個人沒有達(dá)到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和現(xiàn)實性呢？產(chǎn)生這種誤解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有層次區(qū)別的。以上所引，是與“圣”等值等價的“仁”。至于“仁”的原則的普遍性和實踐“仁”的現(xiàn)實性，如：“樊遲問仁，子曰：‘愛人’”；“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）；“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）等等，都是顯例，茲不贅述。

摘要：情感是孔子仁學(xué)的第一原則。理性和情感的關(guān)系是孔子仁學(xué)的主要課題。孔子以“仁是理性的普遍情感”這一論斷解決了理性和情感的統(tǒng)一。宋明新儒學(xué)以“生生”為核心，重新肯定了被佛學(xué)消解的理性和情感，在自然目的論中理性和情感完成了統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：理性；情感；仁；生

成德踐履，達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨善其身，這是儒家的不易信條。“親親、尊尊”的德性倫理，是儒家義理的核心內(nèi)容。在先秦，孔子首次為儒家的德性倫理提出了一個合理可靠的論證，其核心在于情感原則。在孔子之前，“人為什么要過道德生活”這個命題是和具有人格神色彩的天、帝關(guān)聯(lián)在一起的?？鬃拥娜蕦W(xué)，以情感為第一原則，以理性和情感的統(tǒng)一為主線，開創(chuàng)了以“道德何以可能和何以必須”為根本課題的儒家哲學(xué)?？鬃拥娜蕦W(xué)中，天的人格神意味淡化，而道德實踐的主體－人的作用凸顯，以親情為起點的情感原則和有別于認(rèn)知理性的實踐理性原則雙翼并舉，最終指向一條隨心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必須？要解決這個問題，最重要的，就是要找到一個普遍性的原則?？鬃訌男?、悌這種真真切切的可感可驗的家庭親情為出發(fā)點，為他的仁學(xué)體系建立了一個普遍性原則－情感。孔子認(rèn)為，人是有情感的生靈，每個人從一出生，就有“三年之愛于其父母”[1]，從出生到老死，時時刻刻都處于父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動之中。情感生活是每個人都無法逃避的；人又是有理性的生靈，每個人都能從“有限”的愛親推廣到“無限”的愛人。既然情感是必須的，而且又可以是普遍的，因此，德性倫理就完全可以也完全應(yīng)該有共同的，不因人、因時、因地而變的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，孔子的仁學(xué)就為“人要過有德性的日常生活”提出了一個合理的論證。還應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，情感原則，是內(nèi)在的。因此儒家哲學(xué)注重體驗、體證?？鬃訛槿寮艺軐W(xué)建立的主體性原則，以情感為核心的情感和理性相統(tǒng)一的原則，對后世儒學(xué)產(chǎn)生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”，實際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內(nèi)”，“仁義內(nèi)在”的論述，是對孔子建立的情感原則的內(nèi)在性和普遍性的進(jìn)一步論證，而且有了新的內(nèi)容。孔子建立的情感原則，是從孝、悌的親情而來的，其主要特點是真實無偽，孔子是用“人之生也直”[1]這一說法來說明此點的。真實的情感在理性的提撕下成為“愛人”的普遍情感，并在實踐過程中，無過無不及地表達(dá)為禮儀，也就是外王層面。在孟子的時代，對“情”的討論進(jìn)一步深入了。（郭店竹簡有很多這方面的資料）孟子承繼了孔子的義理規(guī)模，認(rèn)證了情感原則的內(nèi)在性和普遍性，但他比孔子更進(jìn)一步，他在源頭上，把情感認(rèn)定為是“善”的，以“惻隱之情”來講“情”，就是說，情之本是善的，這體現(xiàn)在他的性本善的說法中。“性本善”就是“情本善”。愛是情，但是，愛也有個是非對錯，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！盵2]這樣的惻隱之情，已經(jīng)是知是知非的理性的情感了。也就是說，孟子把在孔子處必須交付給理性的，要在實踐過程中予以調(diào)節(jié)才得以無過無不及的情感簡潔地濃縮到他的本善之情中。因此，在孟子的理論中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子處時時要言及的以理性調(diào)節(jié)情感。因為，孟子的本善之情已經(jīng)具有理性的品格，即無過無不及的中庸品格。這樣，在孟子處，重心就著落在如何把這個本善之情“擴(kuò)而充之”了。當(dāng)然，擴(kuò)而充之，這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性，即便象孟子，已經(jīng)把理性品格內(nèi)化在本善之情中，他也同樣強(qiáng)調(diào)在道德實踐過程中，理性是不可或缺的?！吨杏埂氛f，“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！毕才樊?dāng)然是情感。這是強(qiáng)調(diào)了情感的內(nèi)在性和普遍性。用“天命之謂性，率性之謂道”的表述把孔子仁學(xué)的核心原則－情感原則完全肯定下來，并做為成人之“道”的出發(fā)點，同時，強(qiáng)調(diào)“發(fā)而中節(jié)謂之和”，也就是說，在成德踐履的過程中，理性的調(diào)適功能同樣不可忽視，所以才要“修道之謂教”?！吨杏埂返乃枷牒兔献拥摹靶员旧啤钡膶W(xué)說，都是在孔子開出的義理框架內(nèi)的，核心在于情感原則，理性和情感的關(guān)系是其中的主線。通常把“天人合一”做為先秦儒學(xué)的指歸，似乎并不確切。先秦儒學(xué)是基于內(nèi)在情感的主體性道德哲學(xué)。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的負(fù)的方法”實現(xiàn)人對自身理性的否定性的超越，才是一種天人合一的理路。而先秦儒學(xué)，從孔子開始，把情感作為道德實踐的出發(fā)點后，天就基本上只是個虛位，而同時，對人的理性是作正面的評述的，不然，何以言“克己復(fù)禮”？何以言“修身”？如果說在孔子處，還有“天何言哉，四時行焉，百物生焉”[1]的感嘆，到了孟子和《中庸》，就只講知天、事天，講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達(dá)道，進(jìn)一步把情感原則作為道德踐履的出發(fā)點和核心，并把這一內(nèi)在而普遍性的原則完全肯定下來。正因為情感原則，儒學(xué)才要講體驗、體證，它有別于思辨的道家智慧，不需要形而上的體系的完美構(gòu)造；正因為實踐理性原則，儒學(xué)才需要修身，才需要道德踐履，由此成圣之道是個死而后已的永無止境的過程，需要慎思，明辨和篤行，需要不斷學(xué)習(xí)和反省。而先秦道家則是種境界形態(tài)的思辨哲學(xué)。

漢代董仲舒以天人感應(yīng)說來重建儒家的綱常倫理，是有其深刻的社會和政治原因的。在董仲舒的理論中，天是賞善罰惡的絕對至善的人格神。這是一種神學(xué)目的論思想。從儒學(xué)內(nèi)部的發(fā)展來看，他的這一理論是和孔孟儒學(xué)異質(zhì)的，關(guān)鍵之處就在于他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發(fā)點和核心原則。因此，他就必須張揚人的理性。在神學(xué)目的論的大框架下，他同時極力張揚了作為道德實踐主體的理性，從這個意義上說，他并沒有背離儒家，而且，還作出了他的獨特貢獻(xiàn)。同時，他的目的論思想，在一定意義上，為宋明理學(xué)的自然目的論提供了思路。

魏晉間玄學(xué)思潮起。有無之辨和名教與自然的關(guān)系成為這一時代的主要課題。在政治和社會層面上，儒家的綱常倫理并沒有受到大的挑戰(zhàn)。而如果純粹從思想史的層面看，玄學(xué)反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是一種時代背景下的儒道合流。玄學(xué)為儒家道德哲學(xué)提供了一種思辨的方法論，到了宋明理學(xué)時期，就發(fā)展為儒學(xué)的體用論了。郭象的理論，認(rèn)為名教和自然不是對立的，而是統(tǒng)一的，裴頠的崇有論則認(rèn)為名教不可越，而王弼的貴無論是最具有形而上的理論色彩的，認(rèn)為必須越名教而任自然，但是，王弼仍然聲稱孔子是圣人。圣人有情無情論，也是當(dāng)時論爭的一個大問題。我們可以看到，孔孟儒學(xué)的兩個基本要素理性和情感，在玄學(xué)思潮中都得到了相當(dāng)充分的討論。貴無論和貴有論，實際上都對人的理性能力進(jìn)行了深入探討，再加上情感問題的重新提出，自然這一概念的重新闡釋，這些都開啟了有宋一代新儒學(xué)的先驅(qū)者們的思路。

真正對儒學(xué)義理構(gòu)成挑戰(zhàn)的是佛學(xué)。佛教于東漢時期傳入中國，魏晉期間有個大發(fā)展，而到了隋唐，是其鼎盛時期。華嚴(yán)宗、唯識宗、天臺宗，尤其是禪宗的盛行，使得儒家道德哲學(xué)受到了前所未有的挑戰(zhàn)。在現(xiàn)實的社會政治層面，儒家的綱常倫理依然是占統(tǒng)治地位，但是，有識之儒者清醒地看到，如果儒家仁義的內(nèi)圣之學(xué)已然動搖，那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翱等人作了重建人文價值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”。他在《原性》中進(jìn)一步提出性三品說，認(rèn)為性是與生俱來的，情是接于物而生的，性的內(nèi)容是仁義禮智信，情則包括喜怒哀懼愛惡欲。李翱在《復(fù)性書》中，則明確提出，要為儒家義理立性命之源，他說，“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他們試圖找到一個內(nèi)在的普遍性的原則，重新來論證儒家德性倫理。他們在儒家經(jīng)典中以《大學(xué)》和《中庸》為據(jù)，這也是一個貢獻(xiàn)。從這個意義上來說，他們是上承先秦儒學(xué)，而下啟宋明理學(xué)的。然而，他們對孔孟儒學(xué)的義理核心并沒有把握住，對佛學(xué)之于儒學(xué)義理的真正挑戰(zhàn)之處看得不清，因此，他們沒能建立一個符合時代要求的新儒學(xué)。這個歷史性任務(wù)有待于來者。

中華民族一直尊崇孔孟之道，儒家文化潛移默化地影響著一代代的中國人，四川德陽孔廟就是我國孔廟文化中價值較高的一座，應(yīng)該讓其體現(xiàn)出應(yīng)有的旅游產(chǎn)品價值。

一、加強(qiáng)旅游資源的保護(hù)與規(guī)劃

（一）孔廟文物與儒家文化的雙重保護(hù)。德陽孔廟在我國眾多孔廟建筑中優(yōu)勢明顯，但文物類旅游產(chǎn)品必須有濃厚的文化積淀。如今真正慕名而來的游客絕大部分來自東南亞、臺灣、香港等地區(qū)，當(dāng)?shù)赜慰蛥s很少。因此，政府在保護(hù)孔廟文物的同時更應(yīng)該重視歷史文化的傳承，大力弘揚德陽的儒學(xué)文化，讓其成為德陽城市的特色，并將其作為主旋律開發(fā)其他的附屬旅游產(chǎn)品。（二）孔廟外圍布局與環(huán)境的規(guī)劃與保護(hù)。德陽文廟廣場既是進(jìn)入德陽孔廟的鋪墊，又是德陽孔廟儒學(xué)文化的外延，與德陽孔廟的旅游文化形象融為一體。建議文廟廣場的綠化、街道鋪裝、燈飾和廣告牌都要與孔孟文化的整體格調(diào)相諧調(diào)，并定時維修；凡屬破壞儒學(xué)文化意境的設(shè)施項目、攤販人員都應(yīng)盡早拆除、剔除；設(shè)立專職員工（至少前期）24小時關(guān)注德陽孔廟及廣場的情況，始終保持廣場的清新整潔，及時制止一切不文明行為，從而提升市民的綜合素質(zhì)，塑造德陽悠久的儒學(xué)文化之鄉(xiāng)的形象。

二、加大德陽孔廟旅游產(chǎn)品開發(fā)力度

加強(qiáng)德陽孔廟儒家文化旅游氛圍的營造，圍繞“吃住行游購?qiáng)省钡穆糜瘟?，?chuàng)意策劃出不同的儒家文化旅游主題，每月或每季度一更新，努力開辟現(xiàn)代人感受、參與孔子旅游的新視角。（一）孔廟外部重整美食休閑街。鑒于對孔廟文物和環(huán)境進(jìn)行保護(hù)，不在孔廟內(nèi)買賣正餐、小吃類食品，嚴(yán)禁游客帶食品進(jìn)入孔廟。德陽孔廟外的孔廟新天地，內(nèi)有品種多樣的美食、購物場所，要設(shè)立醒目的標(biāo)志牌，引導(dǎo)游客前往。將文廟廣場上原有的小吃、攤販等移至綜合的美食城，對油膩的地面重新進(jìn)行清理；將嘈雜的兒童娛樂項目全部撤銷，不能讓其占據(jù)甚至掩埋文廟廣場原有的設(shè)計規(guī)劃。所有的經(jīng)營門面進(jìn)行裝修改造，統(tǒng)一規(guī)劃管理，保證食品干凈、衛(wèi)生，娛樂項目規(guī)范、健康，盡量體現(xiàn)德陽特色或儒學(xué)文化。（二）孔廟內(nèi)部增設(shè)儒學(xué)“六藝”類旅游項目。德陽市博物館春節(jié)期間在孔廟內(nèi)舉辦的雕版印刷、拓印、弓箭射禮、投壺和錢幣擊福等活動，平常的節(jié)假日也可以開展以聚集人氣。設(shè)立古樂、字畫一條街：古樸典雅的街道，數(shù)間仿春秋格局的房間，統(tǒng)一裝修、匾牌字號、著裝。展示基本的古代樂器及樂舞，引導(dǎo)游客認(rèn)識古代樂器，教授一些入門的簡單樂曲，讓游客親身感受古琴古樂。設(shè)碑林、仿真碑，讓游客在喜歡的書法家碑刻上親手潑墨，進(jìn)行實地拓片，工作人員對拓片進(jìn)行裝裱，讓游客帶回欣賞。祝福墻上也可以讓游客在標(biāo)準(zhǔn)竹牌上留下墨寶，這樣既可以讓游客自己動手感受書法文化，又是一種儒學(xué)傳統(tǒng)文化的傳承。繼續(xù)舉辦祭孔、成人禮、開筆禮和開蒙禮等，讓游客誦讀各類古籍，學(xué)習(xí)儒家禮儀，重溫儒學(xué)中的尊師孝親、崇德立志、仁愛處世的傳統(tǒng)文化。

三、加快文化旅游專業(yè)人才的培養(yǎng)

長期以來，許多人認(rèn)為儒家思想妨礙了中國在二十世紀(jì)實現(xiàn)民主轉(zhuǎn)型。進(jìn)入二十一世紀(jì)后，仍然有一部分論者認(rèn)為，在以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代民主制度之間存在著不可調(diào)和的矛盾，這種基于文化相對主義與文化決定論邏輯的觀點，除了有其他邏輯和事實方面的問題外，還有一個錯誤的理論前提，即對于儒家思想本身的歪曲與誤解。

一、儒學(xué)：民間輿論興起的產(chǎn)物

學(xué)術(shù)大家對于原始儒家的起源有不同的說法，但是對于孔子時代的儒學(xué)不是"官學(xué)"而是一種"私學(xué)"，則沒有什么疑義。

春秋戰(zhàn)國是民間勢力逐漸興起的時代。殷周宗法貴族社會的兩大支柱--國野制與世卿制趨于瓦解，國人與野人、君子與小人的界限日漸消失，禮樂制度下移，公子公孫對卿大夫的世襲被打破，通過"學(xué)而優(yōu)則仕"的途徑，士和庶人可以晉升至大夫乃至卿相。孔子門下由賢人七十、弟子三千組成的儒家團(tuán)體，正是新興的"游士"階層的最初代表。

正是儒家與其他學(xué)術(shù)團(tuán)體和流派之間的"百家爭鳴"，造成了華夏文化區(qū)域內(nèi)一種跨國界的公共輿論。這種公共輿論一方面導(dǎo)致華夏民族共同體意識的產(chǎn)生，一方面擴(kuò)大了政治參與，使"君子"不再是一種身份限制，而成為一種政治抱負(fù)、一種人生典范，有心從政的人可以通過求學(xué)問禮，為邁入仕途創(chuàng)造條件。

由于儒學(xué)產(chǎn)生的社會背景，儒家思想中具有一些原始的民主意識，也就不足為奇了。經(jīng)孔子整理的經(jīng)典中有這樣的論述："民之所欲，天必從之。"（《左傳》襄公三十一年引《泰誓》）"天視自我民視，天聽自我民聽。"（《孟子·萬章篇》引《泰誓》）"惟天時求民主"，人主只有能"保享于民"，才能"享天之命"（《書經(jīng)·多士》）。孟子和荀子已經(jīng)具有相當(dāng)成熟的社會契約論思想。孟子說："賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。"（《梁惠王下》）君的原意是群，君的職能是維護(hù)群的利益，殘害仁義的紂王只是獨夫民賊而已，沒有資格再被視為君。他又說："民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子"（《盡心下》）。"天與"是"人歸"的結(jié)果（《萬章上》）。荀子說："人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。"（《荀子·王制篇》）君王也是一種職分，"治國有道，人主有職。"（《王霸篇》）君王不盡職守，不行仁義，就會被取代，"君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。"（《王制篇》）孔子所說的"君君，臣臣"，后人常從"君為臣綱"方面理解，近年出土的郭店楚簡《語叢三》中則說："友，君臣之道也。"君不以友道待臣，臣就有理由不臣，當(dāng)時的公共輿論、庶民力量以及臣僚群體對君王的制衡程度，我們現(xiàn)在可能還不充分了解。

論文摘要:現(xiàn)代法治概念主要來源于西方社會,引進(jìn)西方法治理念對于樹立法治在中國的權(quán)威是必要的,但法治的完全西化卻會使法治在中國因水土不服而名存實亡。儒學(xué)對國族文化有著深刻巨大的影響,從儒學(xué)之“仁”、“禮”入手,尋求傳統(tǒng)文化之于現(xiàn)代法治建立的意義所在,有助于中國現(xiàn)代法治內(nèi)在傳統(tǒng)根基的建立。同時,古代儒學(xué)也因與現(xiàn)代法治的交互契合而獲得新的精神內(nèi)涵。

論文關(guān)鍵詞:儒學(xué)法治仁禮

一

在中國從古至今的所有思想學(xué)說中,儒學(xué)之于國人猶如基督教之于西方人,是對中華民族產(chǎn)生影響最大的學(xué)說。儒家文化獨生成于華夏沃土之上,產(chǎn)生于春秋,由孔子創(chuàng)立。在“禮崩樂壞”的背景下,孔孟上承周文教化,通過“損益”改造,將禮樂法規(guī)轉(zhuǎn)化為人自覺的道德實踐,從而奠定了儒家內(nèi)圣外王之學(xué)的基調(diào)。荀子鑒于戰(zhàn)國列強(qiáng)競雄、法家崛起的新情況,隆禮重法,溝通儒法,突破了孔孟儒學(xué)的傳統(tǒng)。經(jīng)秦朝幾近毀滅性的打擊后,儒學(xué)在漢初無為而治的氛圍中得以復(fù)蘇,至漢武帝時,董仲舒順應(yīng)時需“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”,儒學(xué)逐漸成為中國歷代封建王朝進(jìn)行封建統(tǒng)治的思想支柱。隨后,由于老莊之學(xué)的宗教化并借黃老遺風(fēng)而流行和佛教的傳入,儒學(xué)曾一度“獨尊”不再,但經(jīng)韓愈的道統(tǒng)論及李翱的復(fù)性說后,儒學(xué)再度復(fù)興。宋明儒家面對佛老盛行、儒學(xué)勢微的局面猛然覺醒,重建孔孟道統(tǒng),傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)入到另一個發(fā)展階段。

儒學(xué)在中國古代的發(fā)展雖是一波三折,但其歷史連線始終沒有中斷。儒學(xué)的生生不息除了依靠于儒者們的不懈努力外,還得益于儒學(xué)自身所具有的極強(qiáng)的再生能力和容納、同化別種文化的能力,以及長時間生存于宗法農(nóng)業(yè)社會土壤之上的國人的民族認(rèn)同心理。儒家文化所倡導(dǎo)的“仁”“禮”“義”等千年來始終貫穿于國人社會生活的方方面面——從飲食男女到經(jīng)濟(jì)政治。儒家倫理法的“思想形式經(jīng)封建統(tǒng)治集團(tuán)的認(rèn)可而成為長期占主流地位的統(tǒng)治思想,并在其不斷的社會化、政治化、法制化過程中逐步形成一種法文化的心理積淀和傳統(tǒng),成為中華民族的固有法文化的有機(jī)組成部分,而且是起主導(dǎo)價值的部分”。[1](P137)在現(xiàn)代法律制度的構(gòu)筑過程中,盲目地割斷歷史的內(nèi)在聯(lián)系而建立的法制只可能是空中樓閣。離開一定法律傳統(tǒng)形成的現(xiàn)代法治的內(nèi)在歷史根基是不牢固的,“法律的精神應(yīng)體現(xiàn)民族精神”。[2](P471)我們可以從橫貫中華數(shù)千年史、占據(jù)國人文化主導(dǎo)地位的儒家文化中尋求法治的根基。

二

一、前言

儒家哲學(xué)的重建，是每一個時代儒學(xué)發(fā)展的基本課題。當(dāng)代儒者遭逢西方現(xiàn)代文化（尤其在科學(xué)、民主、經(jīng)濟(jì)方面）的強(qiáng)力沖擊，已經(jīng)就這個課題努力了許久。其中，由熊十力、馬一浮、梁漱溟、張君勱等人所開辟，①再由唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人予以轉(zhuǎn)化、升進(jìn)，先在港臺地區(qū)流布開展，然后逐漸受到全球漢語學(xué)圈和西方學(xué)界的注意，向來被稱作“當(dāng)代新儒家”的一派，可說是一個特別集中而凸顯的例子?！爱?dāng)代新儒家”，這稱號隨順“（宋明）新儒家”一詞而來。當(dāng)代新儒家以先秦孔孟思想為第一期儒學(xué)，以宋明理學(xué)為真正繼承先秦孔孟思想而來的第二期儒學(xué)，然后又以它自身為真正繼承孔孟思想、宋明理學(xué)而來的第三期儒學(xué)。它對荀子思想的看法，借用牟宗三[1]204，215的話來說便是“荀子之學(xué)不可不予以疏導(dǎo)而貫之于孔孟”、“荀子之廣度必轉(zhuǎn)而系屬于孔孟之深度，斯可矣?！币簿褪钦f，荀子思想在本原上有所不足，因此不具有獨立的價值，必須安置在孔孟思想的框架里才有價值可言?？傊?，向來所謂的“當(dāng)代新儒家”學(xué)派走的是孟學(xué)——宋明理學(xué)的一路，可以看作一個旗幟鮮明的“當(dāng)代新孟學(xué)”；從熊、馬、梁等人開始至今，它師生相傳，逐漸開展；除了出版論著，還創(chuàng)辦刊物、舉辦學(xué)術(shù)會議；是當(dāng)代儒學(xué)圈最活躍最有創(chuàng)造力的一個學(xué)術(shù)社群。雖然它對社會的實質(zhì)影響有限，但它向來是外界對當(dāng)代儒學(xué)所認(rèn)知的一個標(biāo)桿與代表。相較之下，當(dāng)代儒學(xué)圈里荀學(xué)一路的發(fā)展就顯得低迷、沉寂了。多年來，在港臺地區(qū)，表面上關(guān)于荀子思想的研究論著不少，但它們多半是基于孟學(xué)立場所作的詮釋與批評，只能看作廣義的孟學(xué)研究的一環(huán)。此外，雖然也有許多學(xué)者從現(xiàn)代學(xué)術(shù)與科技的眼光來推崇荀子《正名》、《天論》中的思想，但這種推崇跟儒學(xué)核心價值關(guān)系不大，對荀子思想地位的提升沒有根本的作用。前輩學(xué)者中，陳大齊[2-3]似乎是比較肯定、看重荀學(xué)的人。但他在《荀子學(xué)說》中也只是平實地從正面詮論荀子思想，遠(yuǎn)不如他在《孔子學(xué)說》中對孔子思想的贊嘆有加和推崇備至。不過，或許因為當(dāng)代新儒家的發(fā)展逐漸出現(xiàn)困境與瓶頸，也或許因為現(xiàn)實人生、現(xiàn)實社會無形的召喚，晚近臺灣地區(qū)一個跳出當(dāng)代新儒家理路、重新詮釋荀學(xué)傳統(tǒng)的新動向已經(jīng)悄悄開始了。2003年12月，《“國立”政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報》推出一期“國際荀子研究專號”。2006年2月，云林科技大學(xué)漢學(xué)資料整理研究所舉辦一個“荀子研究的回顧與開創(chuàng)”國際學(xué)術(shù)會議。①以上兩件事可說是這個新動向稍稍明顯的代表。除此之外，有關(guān)荀學(xué)的論著、課程、學(xué)位論文、學(xué)術(shù)活動也都有逐漸增加的跡象。②從我的感受來說，一個“當(dāng)代新荀學(xué)”的運動似乎正在試探、發(fā)展中。③大陸的儒學(xué)發(fā)展在1949年以后中斷了30多年。不過等80年代政治束縛放寬后，港臺當(dāng)代新儒家的思想便陸續(xù)傳入。1986年起，由方克立所主持的“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究”大型計劃集合了數(shù)十位中青年學(xué)者，大規(guī)模編印了《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》、《現(xiàn)代新儒學(xué)輯要》、《現(xiàn)代新儒學(xué)研究叢書》等書。逐漸地，當(dāng)代新儒家思想也在大陸流傳開來；一些學(xué)者甚至欣賞、認(rèn)同、歸宗港臺新儒家，自稱“大陸新儒家”了。[4]148-149，245然而，或許同樣因著現(xiàn)實人生、現(xiàn)實社會（包括社會主義思維背景）的召喚，大陸的儒學(xué)復(fù)興也逐漸出現(xiàn)了不同的聲音。方克立[4]253-255曾撰文論及“有異于港臺新儒家的‘另一派’大陸新儒家會崛起嗎？”；宋志明[5]403則說，一個“發(fā)端于現(xiàn)代新儒家，但不限于現(xiàn)代新儒家”的“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮”已經(jīng)來到；而干春松[6]235更具體指出，“大陸新儒學(xué)”關(guān)注儒學(xué)與制度更甚于道德理想主義，具有明顯的實踐性傾向。就我接觸所及來說，所謂有別于港臺新儒家的“大陸新儒家（學(xué)）”，在幾種不同的可能性（馬列主義新儒學(xué)、社會主義新儒學(xué)等）中，便有屬于或接近荀學(xué)的一路。例如旅居美國的李澤厚[7]131，140，他批評當(dāng)代新儒家的“儒學(xué)三期說”片面地以心性——道德理論來概括儒學(xué)，又用偏見抹殺了荀學(xué)和漢代儒學(xué)；他主張儒學(xué)應(yīng)分四期：孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學(xué)為第三期，現(xiàn)在或未來為第四期。他解釋道[7]154-155﹐第四期儒學(xué)的主題是“情欲論”﹐它是“人類學(xué)歷史本體論”的全面展開；以工具本體和心理本體為根本基礎(chǔ)，重視個體生存的獨特性，闡釋自由直觀、自由意志和自由享受，重新建構(gòu)“內(nèi)圣外王之道”；以充滿情感的“天地國親師”的宗教性道德，范導(dǎo)自由主義理性原則的社會性道德，來承續(xù)中國“實用理性”、“樂感文化”、“一個世界”、“度的藝術(shù)”的悠久傳統(tǒng)。顯然，這樣的四期說遠(yuǎn)于孟學(xué)，而頗接近荀學(xué)的路線。④又如目前擔(dān)任《中國儒學(xué)》主編的王中江[8]72，91，107，他肯定地指出，荀子除了有功于儒家學(xué)統(tǒng)外，也是一個理想主義者、醇正的儒家以及儒家道統(tǒng)堅定不二的傳承者和復(fù)興者。這樣的觀點也表現(xiàn)了一定的荀學(xué)立場。必須澄清的是，曾在1989年發(fā)表《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》一文的蔣慶，他在晚近也表彰荀學(xué)——公羊?qū)W，大力提倡“政治儒學(xué)”。不過他[9]30-33，550是以孟子一系的心性學(xué)作為荀學(xué)一系公羊?qū)W、政治禮法制度等之根本，因此，嚴(yán)格地說，他的“政治儒學(xué)”基本上屬于牟宗三“荀子之廣度必轉(zhuǎn)而系屬于孔孟之深度”的立場，而不是荀學(xué)一路?？傊?，從兩岸當(dāng)代新儒家（學(xué)）發(fā)展的最新趨勢來看，向來低迷、沉寂的荀學(xué)一路已經(jīng)逐漸覺醒，一個屬于荀學(xué)立場或者說“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”的“當(dāng)代新儒家”似乎即將出現(xiàn)了。

二、本文所謂“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”

如上所述，一個“當(dāng)代新荀學(xué)”或者說一個“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路的當(dāng)代新儒家哲學(xué)”正在兩岸儒學(xué)圈里嘗試、發(fā)展中；本文便是基于這樣的背景與契機(jī)而作。這一節(jié)先說明本文所謂“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”的具體內(nèi)涵。

（一）重新詮釋荀子哲學(xué)，彰明荀子哲學(xué)的“普遍形式”與正當(dāng)性

一般根據(jù)荀子的意謂認(rèn)定荀子哲學(xué)無非是“天人相分”、“性惡”、“禮義外于人性”，從而論斷荀子哲學(xué)中“禮義”之價值無有根源，因而所謂“強(qiáng)學(xué)禮義”與“化性起偽”都得不到保障。其實上述理解并未觸及荀子哲學(xué)的全面和整體。今天我們?nèi)舨扇「祩姿^“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的視野，兼顧荀子的意謂、蘊謂兩層，并松解、開放他對某些重要概念（如天、人、心、性等）界定、使用的脈絡(luò)、范圍，便可以重新建構(gòu)一個具有普遍意義、合乎華人文化心理傾向的荀子哲學(xué)。它跟荀子自己表述的理路在理論上等值，但更適合于后代人們的辨識、認(rèn)取、比較，可以稱作“荀子哲學(xué)的普遍形式”。簡單地說：

漢學(xué)、宋學(xué)的關(guān)系問題一直是清代學(xué)術(shù)史研究的重點和難點問題，關(guān)注這一課題的前賢時哲都發(fā)表過精彩的宏論，使研究不斷深入。筆者在探求這一問題時感到，變換一下研究視角，深入到漢學(xué)家或宋學(xué)家的思想深處，研究他們的宋學(xué)觀或漢學(xué)觀，也許會對揭示漢、宋學(xué)術(shù)相爭與相融的本質(zhì)有所幫助?；谶@樣的考慮，筆者嘗試以乾嘉時期著名學(xué)者錢大昕為例作個案分析，通過剖析他對宋學(xué)的看法，來了解清代漢宋學(xué)術(shù)之間的相斥與互補。是耶非耶，還有望大雅君子指正。

一、探究宋明理學(xué)范疇，重新闡釋儒學(xué)意蘊

對于宋、明學(xué)術(shù)，錢大昕從工具（方法）和思想兩個層面上進(jìn)行了駁難。在工具層面上，錢大昕對宋明人研究學(xué)術(shù)的方法進(jìn)行了抨擊，他說：“自宋、元以經(jīng)義取士，守一先生之說，敷衍傅會，并為一談，而空疏不學(xué)者，皆得自名經(jīng)師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣?！盵1](P375)又說：“宋儒說經(jīng)，好為新說，棄古注如土苴。”[1](P373)在錢大昕看來，宋人治經(jīng)，不通訓(xùn)詁，率意改經(jīng)，重視發(fā)揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實際上流于空談，沒有根柢。他的這種認(rèn)識與當(dāng)時的漢學(xué)家沒有什么太大的差別，超出前人的議論不多。但在思想層面上，錢大昕的認(rèn)識很值得我們注意。

在思想層面上，錢大昕對宋、明理學(xué)中的很多范疇都進(jìn)行了剖析。如他論“性即理”云：

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然?！矮@罪于天，無所禱”，謂禱于天也，豈禱于理乎？《詩》云：“敬天之怒，畏天之威?！崩碡M有怒與威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。謂理出于天則可，謂天即理則不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理學(xué)關(guān)于人性的一個重要范疇，由程頤提出，朱熹進(jìn)行了完善。在二程的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，“理”與“道”、“天”為相同的范疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然?！靶耘c天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看來，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說，同意理為純粹至善的道德標(biāo)準(zhǔn)，但不同意“天即理”之說。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是統(tǒng)一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來認(rèn)識，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認(rèn)為“性即理”，但“理出于天”。錢大昕意在剝?nèi)ニ稳濉靶浴闭撝猩袷セ?、神秘化的?nèi)容，反對把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯(lián)系在一起。

漢學(xué)、宋學(xué)的關(guān)系問題一直是清代學(xué)術(shù)史研究的重點和難點問題，關(guān)注這一課題的前賢時哲都發(fā)表過精彩的宏論，使研究不斷深入。筆者在探求這一問題時感到，變換一下研究視角，深入到漢學(xué)家或宋學(xué)家的思想深處，研究他們的宋學(xué)觀或漢學(xué)觀，也許會對揭示漢、宋學(xué)術(shù)相爭與相融的本質(zhì)有所幫助?；谶@樣的考慮，筆者嘗試以乾嘉時期著名學(xué)者錢大昕為例作個案分析，通過剖析他對宋學(xué)的看法，來了解清代漢宋學(xué)術(shù)之間的相斥與互補。是耶非耶，還有望大雅君子指正。

一、探究宋明理學(xué)范疇，重新闡釋儒學(xué)意蘊

對于宋、明學(xué)術(shù)，錢大昕從工具（方法）和思想兩個層面上進(jìn)行了駁難。在工具層面上，錢大昕對宋明人研究學(xué)術(shù)的方法進(jìn)行了抨擊，他說：“自宋、元以經(jīng)義取士，守一先生之說，敷衍傅會，并為一談，而空疏不學(xué)者，皆得自名經(jīng)師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣?！盵1](P375)又說：“宋儒說經(jīng)，好為新說，棄古注如土苴?！盵1](P373)在錢大昕看來，宋人治經(jīng)，不通訓(xùn)詁，率意改經(jīng)，重視發(fā)揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實際上流于空談，沒有根柢。他的這種認(rèn)識與當(dāng)時的漢學(xué)家沒有什么太大的差別，超出前人的議論不多。但在思想層面上，錢大昕的認(rèn)識很值得我們注意。

在思想層面上，錢大昕對宋、明理學(xué)中的很多范疇都進(jìn)行了剖析。如他論“性即理”云：

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然。“獲罪于天，無所禱”，謂禱于天也，豈禱于理乎？《詩》云：“敬天之怒，畏天之威?！崩碡M有怒與威乎？又云：“敬天之渝?！崩聿豢裳杂逡病Ｖ^理出于天則可，謂天即理則不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理學(xué)關(guān)于人性的一個重要范疇，由程頤提出，朱熹進(jìn)行了完善。在二程的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，“理”與“道”、“天”為相同的范疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然?！靶耘c天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看來，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說，同意理為純粹至善的道德標(biāo)準(zhǔn)，但不同意“天即理”之說。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是統(tǒng)一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來認(rèn)識，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認(rèn)為“性即理”，但“理出于天”。錢大昕意在剝?nèi)ニ稳濉靶浴闭撝猩袷セ?、神秘化的?nèi)容，反對把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯(lián)系在一起。

"道統(tǒng)"觀念是儒家思想的一個重要方面。自唐代韓愈明確提出道統(tǒng)說以來，儒家學(xué)者在思考儒家與佛、道兩家的關(guān)系時，道統(tǒng)一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內(nèi)部，道統(tǒng)則起著劃分學(xué)術(shù)與學(xué)派界線的作用。道統(tǒng)思想是儒學(xué)發(fā)展的一個內(nèi)部動力，同時又對儒學(xué)的發(fā)展起著阻礙作用。本文試圖以對道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵的分析為基礎(chǔ)，來解讀宋學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派的道統(tǒng)之爭。

一、道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵

"道統(tǒng)"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統(tǒng)"合在一起講"道統(tǒng)"二字，但道統(tǒng)說的創(chuàng)造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認(rèn)的唐代的儒家學(xué)者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發(fā)展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個傳承系列類似于佛教所說的"法統(tǒng)"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統(tǒng)"。

自從韓愈提出道統(tǒng)說以來，歷來解說道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說的框架，即從"道"與"統(tǒng)"兩個方面來理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現(xiàn)代，人們對于道統(tǒng)的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的道統(tǒng)，其哲學(xué)上的內(nèi)涵究竟為何，或者說當(dāng)儒者強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)之時其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對儒家道統(tǒng)說進(jìn)行哲學(xué)的分析，可以把儒家的道統(tǒng)歸結(jié)為三個方面：認(rèn)同意識、正統(tǒng)意識、弘道意識。