內(nèi)容提要：本文討論了上世紀(jì)80年代以來(lái)占據(jù)知識(shí)界前沿的一次偉大爭(zhēng)論：?？潞凸愸R斯的爭(zhēng)論。由于這兩個(gè)人在今天的巨大聲望，以及思想的尖銳差異，使這場(chǎng)爭(zhēng)論遍及整個(gè)歐美學(xué)界并引發(fā)了巨大的討論。大致說(shuō)來(lái)，差異體現(xiàn)在三個(gè)方面：方法論差異；對(duì)主體構(gòu)成的評(píng)價(jià)差異；在社會(huì)理論方面交往理性和權(quán)力的差異。

關(guān)鍵詞：?？隆⒐愸R斯、權(quán)力、理性、交往理性

?？屡c哈貝馬斯完全不同。這不僅僅是人們所說(shuō)的德法傳統(tǒng)的不同，這也許還包括兩個(gè)人氣質(zhì)上的深刻差異。?？赂灿谒_德和尼采的傳統(tǒng)，他將惡之花的危險(xiǎn)嘗試和狄?jiàn)W尼索斯的迷狂體驗(yàn)融于一體，進(jìn)而將自己置于理性所鞭長(zhǎng)莫及的危險(xiǎn)地帶，并對(duì)既定的現(xiàn)實(shí)——無(wú)論是道德現(xiàn)實(shí)還是政治現(xiàn)實(shí)——持有一種執(zhí)著的懷疑態(tài)度，這種懷疑帶有一種敏感的氣質(zhì)，而這種敏感卻近乎于偏執(zhí)。福柯前所未有地將哲學(xué)變成個(gè)人的事情，哲學(xué)是在探討個(gè)人的極限、可能性和遙遙無(wú)期的真理，在?？逻@里，哲學(xué)就是探討他自身的秘密。但是戲劇性的是，旨在發(fā)現(xiàn)個(gè)人秘密的隱蔽哲學(xué)，甚至可以說(shuō)是哲學(xué)行為，卻贏得了最大量的讀者，并被一遍遍地呈現(xiàn)在朗朗白晝之下。哈貝馬斯呢？在這位哲學(xué)家的源頭里，尼采作為一個(gè)極端的反面教材得到了批判，并被剔除的干干凈凈，也就是說(shuō)，這種哲學(xué)源頭決沒(méi)有超人崇拜和對(duì)個(gè)人性的鼓吹，他的曲折起源是馬克斯·韋伯和馬克思。后兩者都將個(gè)人，將自身置之于哲學(xué)之外，在馬克思這里，個(gè)人消逝在生產(chǎn)方式的結(jié)構(gòu)中，在韋伯這里，個(gè)人是鐵籠中的囚徒；哈貝馬斯同樣是不折不扣的反個(gè)人主義者，無(wú)論是他在哲學(xué)上的觀念訴求，還是他的毫無(wú)風(fēng)格化的哲學(xué)措辭，甚至是他目前的政治現(xiàn)實(shí)——在所有這些方面，哈貝馬斯都被公共性意愿所統(tǒng)攝。?？孪嘈牛R(shí)的作用就是讓知識(shí)分子個(gè)人不斷地改變自身，而哈貝馬斯相信，知識(shí)和知識(shí)分子能夠促進(jìn)一個(gè)其樂(lè)融融的團(tuán)結(jié)社會(huì)。?？聦€(gè)人的出路放在個(gè)人自身孤獨(dú)的美學(xué)改造方面，哈貝馬斯從來(lái)就是將個(gè)人置于集體的無(wú)邊無(wú)際的交流和商談中，如同福柯喜歡一次次地單獨(dú)出沒(méi)在加利福利亞那些神秘的夜晚，而哈貝馬斯喜歡在各種各樣公眾講壇上領(lǐng)獎(jiǎng)或者演說(shuō)一樣。這種氣質(zhì)上的差異決定了哲學(xué)的重大差異，也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的重大差異決定了行為的差異。這兩人之間有一場(chǎng)事實(shí)性的對(duì)話，但是主要的爭(zhēng)執(zhí)隱含在各自的著述中，尤其是在哈貝馬斯這里，對(duì)福柯的批評(píng)毫不隱晦。這種批評(píng)涉及到他們各自社會(huì)理論的核心概念：權(quán)力和理性。?？率菑臋?quán)力的角度對(duì)社會(huì)作出分析，哈貝馬斯則是從理性的角度對(duì)社會(huì)作出診斷。出發(fā)點(diǎn)不一樣，結(jié)論就不一樣，對(duì)整個(gè)傳統(tǒng)——尤其是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)和啟蒙理性——的估價(jià)不一樣，各自遵循的探討途徑也不一樣；如果非要為社會(huì)開(kāi)一劑藥方的話，那么這個(gè)藥方肯定也不一樣；最后，不可避免的是，對(duì)未來(lái)的態(tài)度，無(wú)論是哲學(xué)態(tài)度，還是生活態(tài)度，無(wú)論是樂(lè)觀的態(tài)度的還是悲觀的態(tài)度，也不一樣。我們先來(lái)看看福柯通過(guò)權(quán)力對(duì)社會(huì)作出的診斷，然后看看哈貝馬斯的針?shù)h相對(duì)的觀點(diǎn)以及由此而來(lái)的對(duì)福柯的猛烈抨擊。

1權(quán)力和社會(huì)

在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，?？峦ㄟ^(guò)權(quán)力的變化來(lái)描述社會(huì)的變化，社會(huì)的譜系演變銘寫(xiě)在權(quán)力的譜系演變上面。?？抡菑臋?quán)力——權(quán)力的形態(tài)、實(shí)踐、活動(dòng)機(jī)制——入手，創(chuàng)造性地將現(xiàn)代社會(huì)描述為規(guī)訓(xùn)社會(huì)。這一社會(huì)理論的基石是權(quán)力。在?？驴磥?lái)，正是圍繞著權(quán)力的運(yùn)作機(jī)制，龐大的社會(huì)組織才得以建立和發(fā)展起來(lái)。整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)盤(pán)根錯(cuò)結(jié)般地纏繞在權(quán)力上面。權(quán)力的性質(zhì)、形態(tài)和機(jī)制變了，社會(huì)結(jié)構(gòu)就隨之發(fā)生變化，君主制有君主的獨(dú)特鎮(zhèn)壓權(quán)力，古典時(shí)期有針對(duì)靈魂的符號(hào)-懲罰權(quán)力，現(xiàn)代時(shí)期則是針對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)權(quán)力。也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，否定性的鎮(zhèn)壓權(quán)力構(gòu)成了君主制社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，訴諸于靈魂的符號(hào)-懲罰權(quán)力構(gòu)成了古典時(shí)期的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而規(guī)訓(xùn)權(quán)力則構(gòu)成了現(xiàn)代時(shí)期的普遍社會(huì)結(jié)構(gòu)。權(quán)力是社會(huì)形態(tài)最根本的基石，社會(huì)，它的數(shù)不勝數(shù)的表象、形態(tài)、能指，它的無(wú)法估算的規(guī)模、尺度、范圍，最終都可以濃縮和還原到權(quán)力的基石這一點(diǎn)上，權(quán)力是它們最后的歸宿，也是它們最終的根源。權(quán)力發(fā)生了變化，整個(gè)社會(huì)組織也隨之發(fā)生變化。

權(quán)力為什么能夠成為這樣一個(gè)基石？為什么成為社會(huì)結(jié)構(gòu)和秩序的決定性因素？為什么權(quán)力的變化引發(fā)了社會(huì)的變化？為什么規(guī)訓(xùn)權(quán)力的出現(xiàn)促發(fā)了規(guī)訓(xùn)社會(huì)的誕生？首先，我們發(fā)現(xiàn)，福柯的“權(quán)力”本身并不是一個(gè)本質(zhì)主義概念，甚至難于為它下一個(gè)確切的定義。權(quán)力是什么?福柯說(shuō)：“權(quán)力不是一個(gè)機(jī)制，不是一個(gè)結(jié)構(gòu)，也不是我們擁有的某種力量；它只是人們?yōu)樘囟ㄉ鐣?huì)中復(fù)雜的戰(zhàn)略情勢(shì)所使用的名字?！雹贆?quán)力應(yīng)該被理解為多重的力的關(guān)系，不應(yīng)該從一個(gè)中心，從某個(gè)最基本的始發(fā)處去尋找權(quán)力的源頭，權(quán)力也不是某個(gè)集團(tuán)、某個(gè)主體的所有物。相反，權(quán)力存在于各處、存在于任何的差異性關(guān)系中，“權(quán)力無(wú)處不在，這并不因?yàn)樗刑貦?quán)將一切籠罩在它戰(zhàn)無(wú)不勝的整體中，而是因?yàn)樗繒r(shí)每刻，無(wú)處不在地被生產(chǎn)出來(lái)，甚至在所有關(guān)系中被生產(chǎn)出來(lái)，權(quán)力無(wú)處不在，并非因?yàn)樗ㄒ磺?，而是因?yàn)樗鼇?lái)自四面八方?！雹诟？旅鞔_地拋棄了那種自上而下的壓抑、籠罩、涵括、包裹性的國(guó)王權(quán)力，那種支配性、主宰性和統(tǒng)治性的權(quán)力。權(quán)力永遠(yuǎn)存在于關(guān)系中，也可以說(shuō)，權(quán)力永遠(yuǎn)是關(guān)系中的權(quán)力。它隨時(shí)隨地產(chǎn)生于不同事物的關(guān)系中，這意味著，權(quán)力總是變動(dòng)的，復(fù)數(shù)的，再生性的，微觀的、局部的、細(xì)節(jié)性的、相互流動(dòng)和纏繞的。這樣，權(quán)力充斥在社會(huì)的每個(gè)角落，充斥在每一種差異關(guān)系中，充斥在任意的相關(guān)物之中，局部的無(wú)所不在的這些微觀權(quán)力將宏大的主導(dǎo)性權(quán)力構(gòu)型沖毀了。

內(nèi)容提要：本文討論了上世紀(jì)80年代以來(lái)占據(jù)知識(shí)界前沿的一次偉大爭(zhēng)論：?？潞凸愸R斯的爭(zhēng)論。由于這兩個(gè)人在今天的巨大聲望，以及思想的尖銳差異，使這場(chǎng)爭(zhēng)論遍及整個(gè)歐美學(xué)界并引發(fā)了巨大的討論。大致說(shuō)來(lái)，差異體現(xiàn)在三個(gè)方面：方法論差異；對(duì)主體構(gòu)成的評(píng)價(jià)差異；在社會(huì)理論方面交往理性和權(quán)力的差異。

關(guān)鍵詞：?？?、哈貝馬斯、權(quán)力、理性、交往理性

福柯與哈貝馬斯完全不同。這不僅僅是人們所說(shuō)的德法傳統(tǒng)的不同，這也許還包括兩個(gè)人氣質(zhì)上的深刻差異。?？赂灿谒_德和尼采的傳統(tǒng)，他將惡之花的危險(xiǎn)嘗試和狄?jiàn)W尼索斯的迷狂體驗(yàn)融于一體，進(jìn)而將自己置于理性所鞭長(zhǎng)莫及的危險(xiǎn)地帶，并對(duì)既定的現(xiàn)實(shí)——無(wú)論是道德現(xiàn)實(shí)還是政治現(xiàn)實(shí)——持有一種執(zhí)著的懷疑態(tài)度，這種懷疑帶有一種敏感的氣質(zhì)，而這種敏感卻近乎于偏執(zhí)。?？虑八从械貙⒄軐W(xué)變成個(gè)人的事情，哲學(xué)是在探討個(gè)人的極限、可能性和遙遙無(wú)期的真理，在?？逻@里，哲學(xué)就是探討他自身的秘密。但是戲劇性的是，旨在發(fā)現(xiàn)個(gè)人秘密的隱蔽哲學(xué)，甚至可以說(shuō)是哲學(xué)行為，卻贏得了最大量的讀者，并被一遍遍地呈現(xiàn)在朗朗白晝之下。哈貝馬斯呢？在這位哲學(xué)家的源頭里，尼采作為一個(gè)極端的反面教材得到了批判，并被剔除的干干凈凈，也就是說(shuō)，這種哲學(xué)源頭決沒(méi)有超人崇拜和對(duì)個(gè)人性的鼓吹，他的曲折起源是馬克斯·韋伯和馬克思。后兩者都將個(gè)人，將自身置之于哲學(xué)之外，在馬克思這里，個(gè)人消逝在生產(chǎn)方式的結(jié)構(gòu)中，在韋伯這里，個(gè)人是鐵籠中的囚徒；哈貝馬斯同樣是不折不扣的反個(gè)人主義者，無(wú)論是他在哲學(xué)上的觀念訴求，還是他的毫無(wú)風(fēng)格化的哲學(xué)措辭，甚至是他目前的政治現(xiàn)實(shí)——在所有這些方面，哈貝馬斯都被公共性意愿所統(tǒng)攝。?？孪嘈?，知識(shí)的作用就是讓知識(shí)分子個(gè)人不斷地改變自身，而哈貝馬斯相信，知識(shí)和知識(shí)分子能夠促進(jìn)一個(gè)其樂(lè)融融的團(tuán)結(jié)社會(huì)。?？聦€(gè)人的出路放在個(gè)人自身孤獨(dú)的美學(xué)改造方面，哈貝馬斯從來(lái)就是將個(gè)人置于集體的無(wú)邊無(wú)際的交流和商談中，如同?？孪矚g一次次地單獨(dú)出沒(méi)在加利福利亞那些神秘的夜晚，而哈貝馬斯喜歡在各種各樣公眾講壇上領(lǐng)獎(jiǎng)或者演說(shuō)一樣。這種氣質(zhì)上的差異決定了哲學(xué)的重大差異，也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的重大差異決定了行為的差異。這兩人之間有一場(chǎng)事實(shí)性的對(duì)話，但是主要的爭(zhēng)執(zhí)隱含在各自的著述中，尤其是在哈貝馬斯這里，對(duì)福柯的批評(píng)毫不隱晦。這種批評(píng)涉及到他們各自社會(huì)理論的核心概念：權(quán)力和理性。福柯是從權(quán)力的角度對(duì)社會(huì)作出分析，哈貝馬斯則是從理性的角度對(duì)社會(huì)作出診斷。出發(fā)點(diǎn)不一樣，結(jié)論就不一樣，對(duì)整個(gè)傳統(tǒng)——尤其是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)和啟蒙理性——的估價(jià)不一樣，各自遵循的探討途徑也不一樣；如果非要為社會(huì)開(kāi)一劑藥方的話，那么這個(gè)藥方肯定也不一樣；最后，不可避免的是，對(duì)未來(lái)的態(tài)度，無(wú)論是哲學(xué)態(tài)度，還是生活態(tài)度，無(wú)論是樂(lè)觀的態(tài)?鵲幕故潛鄣奶齲膊灰謊N頤竅壤純純錘？巒üΧ隕緇嶙鞒齙惱鋃?，染徖浖兇哈本b硭溝惱敕嫦嘍緣墓鄣鬩約壩紗碩吹畝愿？碌拿土遺昊鰲?nbsp;

1權(quán)力和社會(huì)

在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，?？峦ㄟ^(guò)權(quán)力的變化來(lái)描述社會(huì)的變化，社會(huì)的譜系演變銘寫(xiě)在權(quán)力的譜系演變上面。福柯正是從權(quán)力——權(quán)力的形態(tài)、實(shí)踐、活動(dòng)機(jī)制——入手，創(chuàng)造性地將現(xiàn)代社會(huì)描述為規(guī)訓(xùn)社會(huì)。這一社會(huì)理論的基石是權(quán)力。在?？驴磥?lái)，正是圍繞著權(quán)力的運(yùn)作機(jī)制，龐大的社會(huì)組織才得以建立和發(fā)展起來(lái)。整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)盤(pán)根錯(cuò)結(jié)般地纏繞在權(quán)力上面。權(quán)力的性質(zhì)、形態(tài)和機(jī)制變了，社會(huì)結(jié)構(gòu)就隨之發(fā)生變化，君主制有君主的獨(dú)特鎮(zhèn)壓權(quán)力，古典時(shí)期有針對(duì)靈魂的符號(hào)-懲罰權(quán)力，現(xiàn)代時(shí)期則是針對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)權(quán)力。也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，否定性的鎮(zhèn)壓權(quán)力構(gòu)成了君主制社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，訴諸于靈魂的符號(hào)-懲罰權(quán)力構(gòu)成了古典時(shí)期的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而規(guī)訓(xùn)權(quán)力則構(gòu)成了現(xiàn)代時(shí)期的普遍社會(huì)結(jié)構(gòu)。權(quán)力是社會(huì)形態(tài)最根本的基石，社會(huì)，它的數(shù)不勝數(shù)的表象、形態(tài)、能指，它的無(wú)法估算的規(guī)模、尺度、范圍，最終都可以濃縮和還原到權(quán)力的基石這一點(diǎn)上，權(quán)力是它們最后的歸宿，也是它們最終的根源。權(quán)力發(fā)生了變化，整個(gè)社會(huì)組織也隨之發(fā)生變化。

權(quán)力為什么能夠成為這樣一個(gè)基石？為什么成為社會(huì)結(jié)構(gòu)和秩序的決定性因素？為什么權(quán)力的變化引發(fā)了社會(huì)的變化？為什么規(guī)訓(xùn)權(quán)力的出現(xiàn)促發(fā)了規(guī)訓(xùn)社會(huì)的誕生？首先，我們發(fā)現(xiàn)，福柯的“權(quán)力”本身并不是一個(gè)本質(zhì)主義概念，甚至難于為它下一個(gè)確切的定義。權(quán)力是什么?福柯說(shuō)：“權(quán)力不是一個(gè)機(jī)制，不是一個(gè)結(jié)構(gòu)，也不是我們擁有的某種力量；它只是人們?yōu)樘囟ㄉ鐣?huì)中復(fù)雜的戰(zhàn)略情勢(shì)所使用的名字?！雹贆?quán)力應(yīng)該被理解為多重的力的關(guān)系，不應(yīng)該從一個(gè)中心，從某個(gè)最基本的始發(fā)處去尋找權(quán)力的源頭，權(quán)力也不是某個(gè)集團(tuán)、某個(gè)主體的所有物。相反，權(quán)力存在于各處、存在于任何的差異性關(guān)系中，“權(quán)力無(wú)處不在，這并不因?yàn)樗刑貦?quán)將一切籠罩在它戰(zhàn)無(wú)不勝的整體中，而是因?yàn)樗繒r(shí)每刻，無(wú)處不在地被生產(chǎn)出來(lái)，甚至在所有關(guān)系中被生產(chǎn)出來(lái)，權(quán)力無(wú)處不在，并非因?yàn)樗ㄒ磺?，而是因?yàn)樗鼇?lái)自四面八方?！雹诟？旅鞔_地拋棄了那種自上而下的壓抑、籠罩、涵括、包裹性的國(guó)王權(quán)力，那種支配性、主宰性和統(tǒng)治性的權(quán)力。權(quán)力永遠(yuǎn)存在于關(guān)系中，也可以說(shuō)，權(quán)力永遠(yuǎn)是關(guān)系中的權(quán)力。它隨時(shí)隨地產(chǎn)生于不同事物的關(guān)系中，這意味著，權(quán)力總是變動(dòng)的，復(fù)數(shù)的，再生性的，微觀的?⒕植康?、细街B緣?、相互流动和缠阮l摹U庋?，权力充斥灾G緇岬拿扛黿鍬?，充斥哉啈┗种测犾关系中，充斥灾R我獾南喙匚鎦校植康奈匏輝詰惱廡┪⒐廴甏蟮鬧韉夾勻剮統(tǒng)寤倭恕?/P>

摘要：哈貝馬斯傾其一生致力于交往行為理論的構(gòu)建，試圖為病理性的現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行診斷治療，試圖通過(guò)話語(yǔ)共識(shí)的達(dá)成來(lái)改善社會(huì)的規(guī)制，藉此約束人的行為和整個(gè)社會(huì)的實(shí)踐。其理論有助于人與人之間自由而平等的交往以及人際關(guān)系的和諧。哈貝馬斯的交往行為理論是富有建設(shè)性的理論，但它與馬克思的交往實(shí)踐理論有著本質(zhì)的不同。

關(guān)鍵詞：哈貝馬斯；交往；行為

哈貝馬斯是當(dāng)代西方馬克思主義的主要代表人物，他傾其一生構(gòu)建了交往行為理論，為批判的社會(huì)理論奠定了理性基礎(chǔ)。探究他的交往行為理論，對(duì)我國(guó)的和諧社會(huì)建設(shè)具有重要的參考價(jià)值。

一、哈貝馬斯對(duì)當(dāng)代西方社會(huì)生活世界癥候的分析

在現(xiàn)代化進(jìn)程中，西方社會(huì)經(jīng)歷著由價(jià)值理性向工具理性的變化。工具理性造成了經(jīng)濟(jì)的高歌猛進(jìn)和物質(zhì)財(cái)富的增加，與此同時(shí)也出現(xiàn)了道德淪喪和價(jià)值變異，人被經(jīng)濟(jì)利益所奴役?！耙饬x”和“自由”的雙重喪失即是對(duì)工具理性的過(guò)度追求的惡果。哈貝馬斯認(rèn)為，意義的喪失體現(xiàn)在西方世界的精神貧困化中?！白杂伞⑵降?、博愛(ài)”原則被肆意破壞，人的價(jià)值和尊嚴(yán)被粗暴踐踏，人們深深地陷入了生存的困惑中。自由的喪失表現(xiàn)為工具理性過(guò)度膨脹，人變成了金錢和利益的奴隸；行政和法律的工具化則日益使人喪失自我意識(shí)和社會(huì)批判精神。哈貝馬斯認(rèn)為，“意義的喪失”和“自由的喪失”的現(xiàn)象歸根到底是由于人們過(guò)分崇尚“科技進(jìn)步”理念而造成的。哈貝馬斯依據(jù)系統(tǒng)和生活世界雙層社會(huì)結(jié)構(gòu)理論模型，以交往理性為中心范疇，對(duì)當(dāng)代西方社會(huì)進(jìn)行了精彩批判。系統(tǒng)和生活世界是具有不同邏輯的領(lǐng)域，它們均拒斥相互滲透、相互轉(zhuǎn)化?？墒窃诋?dāng)代西方社會(huì)中，貨幣和權(quán)力這兩個(gè)子體系，憑借其強(qiáng)大的穿透力，直指生活世界，迫使生活世界只能病態(tài)地掙扎在經(jīng)濟(jì)、政治體系的邊緣，造成生活世界的非理性化，即生活世界的殖民化。在哈貝馬斯眼中，生活世界的殖民化成為現(xiàn)代社會(huì)的病根。一旦生活世界的語(yǔ)言媒體讓位給權(quán)力和貨幣媒體，官僚化、法律化、金錢化就會(huì)削弱公眾話語(yǔ)與交往的合理性基礎(chǔ)，從而引起技術(shù)和道德脫節(jié)、倫理要求與表達(dá)要求分離、個(gè)人與社會(huì)相沖突等社會(huì)障礙，并最終導(dǎo)致意義喪失、個(gè)體心理病變等生活世界再生產(chǎn)的畸變形態(tài)。怎么樣走出生活世界殖民化的困境?哈貝馬斯提供了一個(gè)方案，就是在主體理性面前設(shè)置一道交往理性的門檻，讓那黯淡的生活世界重新找回它應(yīng)有的價(jià)值與規(guī)范。憑借交往理性，人們可以組建一個(gè)以交談、理解與價(jià)值共識(shí)為旨趣的共同圈，從而達(dá)到對(duì)生活世界的救贖。交往理性摒棄了話語(yǔ)的霸權(quán)，維護(hù)了話語(yǔ)的自由民主，帶來(lái)了話語(yǔ)的透明?，F(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的理想狀態(tài)，就是要通過(guò)主體的相互了解、理解，在合理動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)上達(dá)成一致，以便實(shí)現(xiàn)人類的解放和社會(huì)公正。

二、哈貝馬斯的交往行為理論的主要內(nèi)容

摘要：哈貝馬斯傾其一生致力于交往行為理論的構(gòu)建，試圖為病理性的現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行診斷治療，試圖通過(guò)話語(yǔ)共識(shí)的達(dá)成來(lái)改善社會(huì)的規(guī)制，藉此約束人的行為和整個(gè)社會(huì)的實(shí)踐。其理論有助于人與人之間自由而平等的交往以及人際關(guān)系的和諧。哈貝馬斯的交往行為理論是富有建設(shè)性的理論，但它與馬克思的交往實(shí)踐理論有著本質(zhì)的不同。

關(guān)鍵詞：哈貝馬斯；交往；行為

哈貝馬斯是當(dāng)代西方馬克思主義的主要代表人物，他傾其一生構(gòu)建了交往行為理論，為批判的社會(huì)理論奠定了理性基礎(chǔ)。探究他的交往行為理論，對(duì)我國(guó)的和諧社會(huì)建設(shè)具有重要的參考價(jià)值。

一、哈貝馬斯對(duì)當(dāng)代西方社會(huì)生活世界癥候的分析

在現(xiàn)代化進(jìn)程中，西方社會(huì)經(jīng)歷著由價(jià)值理性向工具理性的變化。工具理性造成了經(jīng)濟(jì)的高歌猛進(jìn)和物質(zhì)財(cái)富的增加，與此同時(shí)也出現(xiàn)了道德淪喪和價(jià)值變異，人被經(jīng)濟(jì)利益所奴役?！耙饬x”和“自由”的雙重喪失即是對(duì)工具理性的過(guò)度追求的惡果。哈貝馬斯認(rèn)為，意義的喪失體現(xiàn)在西方世界的精神貧困化中?！白杂?、平等、博愛(ài)”原則被肆意破壞，人的價(jià)值和尊嚴(yán)被粗暴踐踏，人們深深地陷入了生存的困惑中。自由的喪失表現(xiàn)為工具理性過(guò)度膨脹，人變成了金錢和利益的奴隸；行政和法律的工具化則日益使人喪失自我意識(shí)和社會(huì)批判精神。哈貝馬斯認(rèn)為，“意義的喪失”和“自由的喪失”的現(xiàn)象歸根到底是由于人們過(guò)分崇尚“科技進(jìn)步”理念而造成的。哈貝馬斯依據(jù)系統(tǒng)和生活世界雙層社會(huì)結(jié)構(gòu)理論模型，以交往理性為中心范疇，對(duì)當(dāng)代西方社會(huì)進(jìn)行了精彩批判。系統(tǒng)和生活世界是具有不同邏輯的領(lǐng)域，它們均拒斥相互滲透、相互轉(zhuǎn)化?？墒窃诋?dāng)代西方社會(huì)中，貨幣和權(quán)力這兩個(gè)子體系，憑借其強(qiáng)大的穿透力，直指生活世界，迫使生活世界只能病態(tài)地掙扎在經(jīng)濟(jì)、政治體系的邊緣，造成生活世界的非理性化，即生活世界的殖民化。在哈貝馬斯眼中，生活世界的殖民化成為現(xiàn)代社會(huì)的病根。一旦生活世界的語(yǔ)言媒體讓位給權(quán)力和貨幣媒體，官僚化、法律化、金錢化就會(huì)削弱公眾話語(yǔ)與交往的合理性基礎(chǔ)，從而引起技術(shù)和道德脫節(jié)、倫理要求與表達(dá)要求分離、個(gè)人與社會(huì)相沖突等社會(huì)障礙，并最終導(dǎo)致意義喪失、個(gè)體心理病變等生活世界再生產(chǎn)的畸變形態(tài)。怎么樣走出生活世界殖民化的困境?哈貝馬斯提供了一個(gè)方案，就是在主體理性面前設(shè)置一道交往理性的門檻，讓那黯淡的生活世界重新找回它應(yīng)有的價(jià)值與規(guī)范。憑借交往理性，人們可以組建一個(gè)以交談、理解與價(jià)值共識(shí)為旨趣的共同圈，從而達(dá)到對(duì)生活世界的救贖。交往理性摒棄了話語(yǔ)的霸權(quán)，維護(hù)了話語(yǔ)的自由民主，帶來(lái)了話語(yǔ)的透明?，F(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的理想狀態(tài)，就是要通過(guò)主體的相互了解、理解，在合理動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)上達(dá)成一致，以便實(shí)現(xiàn)人類的解放和社會(huì)公正。

二、哈貝馬斯的交往行為理論的主要內(nèi)容

迪特爾。亨利希?。―eterHenrich）大仁大義，把我的一篇評(píng)論文章①作

為契機(jī)，展開(kāi)一場(chǎng)帶有元批判性質(zhì)的討論，旨在袒露其哲學(xué)研究的宏旨。他就

“何謂形而上學(xué)——何謂現(xiàn)代性？”②所提出的這十二條論綱，簡(jiǎn)明扼要地提供

了一種反對(duì)設(shè)計(jì)，對(duì)此，我在這里不可能如法炮制，一一做出答復(fù)。我的論述不

如說(shuō)具有一種對(duì)哲學(xué)研究這一公眾事業(yè)及其主題作前理解的特征。這篇文章不光

是要把爭(zhēng)論的細(xì)節(jié)闡述清楚，也要提供一個(gè)機(jī)會(huì)，使我們能夠弄懂這位杰出同仁

作為一個(gè)強(qiáng)調(diào)總體性批判的社會(huì)理論家，哈貝馬斯對(duì)于現(xiàn)代性危機(jī)在文化領(lǐng)域中的表征有著許多獨(dú)到的看法。換言之，文化批判同樣構(gòu)成了哈貝馬斯社會(huì)批判理論的有機(jī)組成部分。哈貝馬斯對(duì)文化的批判，基本上繼承了第一代法蘭克福學(xué)派的路徑。具體而言，哈貝馬斯從大眾文化批判入手，致力于解決文化領(lǐng)域中的剩余價(jià)值問(wèn)題。因此，我們或許可以這樣認(rèn)為，哈貝馬斯對(duì)于大眾文化的批判，綜合了經(jīng)典馬克思主義和第一代法蘭克福學(xué)派的工具理性批判傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上向前推進(jìn)了一步，把大眾文化批判提高了社會(huì)批判和意識(shí)形態(tài)批判的高度，使之規(guī)范化。

為了具體闡明大眾文化批判在哈貝馬斯文化現(xiàn)代性建構(gòu)過(guò)程中的地位，本文將從以下幾個(gè)方面展開(kāi)論述：首先，我們將闡明哈貝馬斯對(duì)從馬克思、盧卡奇到第一代法蘭克福學(xué)派（霍克海默和阿道爾諾）的工具理性批判傳統(tǒng)的批判、繼承和發(fā)展（1）；接著，討論哈貝馬斯對(duì)于文化消費(fèi)主義歷史形成的追溯（2）；最后，具體分析哈貝馬斯對(duì)于廣告和公眾輿論的理解（3）。

1、工具理性批判的批判

哈貝馬斯從馬克斯·韋伯的合理化范疇出發(fā)，把馬克思的異化概念、盧卡奇的物化學(xué)說(shuō)以及霍克海默和阿道爾諾的工具理性批判（啟蒙的批判）貫穿起來(lái)進(jìn)行分析，認(rèn)為它們共同的貢獻(xiàn)在于深刻揭示了現(xiàn)代社會(huì)的兩大根本問(wèn)題：意義喪失和自由喪失。而在這當(dāng)中，盧卡奇的物化學(xué)說(shuō)又起到了承前啟后的作用。

在哈貝馬斯看來(lái)，馬克思通過(guò)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)化大生產(chǎn)過(guò)程中剩余價(jià)值的分析，揭示了克服現(xiàn)代社會(huì)（資本主義）危機(jī)（主要是經(jīng)濟(jì)危機(jī)）的客觀前提，這就是被現(xiàn)代社會(huì)（資本主義社會(huì)）自身所束縛的生產(chǎn)力。生產(chǎn)力的發(fā)展被馬克思看作是解決現(xiàn)代性危機(jī)的根本出路，而馬克思所給出的發(fā)展生產(chǎn)力的方法主要包括：科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、勞動(dòng)力的培訓(xùn)以及勞動(dòng)組織的更加完善等等。

如果說(shuō)，馬克思的杰出貢獻(xiàn)僅僅在于揭示了現(xiàn)代資本主義社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)剩余價(jià)值，那么，他就難免會(huì)落入經(jīng)濟(jì)決定論的困境當(dāng)中。仔細(xì)閱讀馬克思的著作，我們不難發(fā)現(xiàn)，馬克思對(duì)于經(jīng)濟(jì)決定論顯然有著清醒的自覺(jué)意識(shí)。因?yàn)?，馬克思充分注意到了生產(chǎn)力自身的復(fù)雜性。也就是說(shuō)，按照馬克思的定義，所謂生產(chǎn)力，不僅包括現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)，更包括無(wú)產(chǎn)階級(jí)（工人階級(jí)）的主觀潛能。在馬克思的理解當(dāng)中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的主觀能動(dòng)性既表現(xiàn)為他們有創(chuàng)造性的生產(chǎn)活動(dòng)，也表現(xiàn)為他們有革命性的批判活動(dòng)。這樣看來(lái)，馬克思實(shí)際上已經(jīng)注意到了剩余價(jià)值在人的主觀生活世界當(dāng)中的表現(xiàn)，以及人（無(wú)產(chǎn)階級(jí)）對(duì)于這種剩余價(jià)值的抵抗意識(shí)。在這個(gè)意義上，馬克思認(rèn)為，資產(chǎn)階級(jí)對(duì)剩余價(jià)值的攫取，不僅為無(wú)產(chǎn)階級(jí)（乃至整個(gè)人類）的解放創(chuàng)造了客觀前提，同樣也創(chuàng)造了主觀前提。

摘要：哈貝馬斯的溝通行動(dòng)理論旨在區(qū)分溝通理性和工具理性，而這一區(qū)分的關(guān)鍵在于能否有效地區(qū)分以言行事行為和以言取效行為，特別是能否證明以言行事行為獨(dú)立于并且優(yōu)先于以言取效行為。本文認(rèn)為哈貝馬斯對(duì)這個(gè)根本問(wèn)題的論證并不特別令人信服，在此意義上，哈貝馬斯所構(gòu)筑的溝通行動(dòng)理論就存在根基不牢的危險(xiǎn)。

關(guān)鍵詞：溝通行動(dòng)策略行動(dòng)以言行事行為以言取效行為有效性宣稱

韋伯之后，任何對(duì)“現(xiàn)代性”做嚴(yán)肅思考的學(xué)者，無(wú)論贊成或者反對(duì)，幾乎都無(wú)法繞過(guò)韋伯提出的問(wèn)題，即現(xiàn)代性與理性化（rationalization）之間所存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。[1]哈貝馬斯同樣如此。不過(guò)在哈貝馬斯看來(lái)，韋伯對(duì)現(xiàn)代性的診斷雖然不乏洞見(jiàn)，究其根本卻是一個(gè)“誤診”，因?yàn)轫f伯所預(yù)言的“鐵籠”并非是密不透風(fēng)、無(wú)路可走的絕地，身處其間的現(xiàn)代人依然有出逃的可能性——這一可能性正蘊(yùn)藏在對(duì)“啟蒙的前提”，也即理性化概念的重塑之中。哈貝馬斯重塑理性化概念的主要?jiǎng)幼魇?，比照工具理性，提出溝通理性的概念與之分庭抗禮。事實(shí)上，整部《溝通行動(dòng)理論》的任務(wù)就是“在日常實(shí)踐和溝通實(shí)踐自身中，在溝通理性被壓制、被扭曲和被摧殘之處，發(fā)現(xiàn)這種理性的頑強(qiáng)聲音”。[2]而工具理性與溝通理性之間的區(qū)分，在哈貝馬斯看來(lái)，又可以轉(zhuǎn)化為策略行動(dòng)與溝通行動(dòng)的區(qū)分問(wèn)題。本文認(rèn)為，如果哈貝馬斯能夠成功地證明作為言語(yǔ)行動(dòng)類型之一種的溝通行動(dòng)（相對(duì)于策略行動(dòng)的）的獨(dú)立性乃至優(yōu)先性，則哈貝馬斯的溝通行動(dòng)理論就已成功大半。因此如果借用康德式的提問(wèn)方式，本文將主要檢討以下兩個(gè)主要問(wèn)題：1，作為言語(yǔ)行動(dòng)類型之一種的溝通行動(dòng)是否可能？2，如果可能，如何可能，以及如果不能，為何不能？

本文的基本結(jié)構(gòu)如下：第一節(jié)，簡(jiǎn)述哈貝馬斯對(duì)策略行動(dòng)和溝通行動(dòng)的區(qū)分，以及相應(yīng)的對(duì)以言取效行為和以言行事行為的區(qū)分。第二節(jié)，簡(jiǎn)述溝通行動(dòng)的有效性條件以及哈貝馬斯對(duì)塞爾言語(yǔ)行為理論的批評(píng)。第三節(jié)，分別從四個(gè)方面批評(píng)哈貝馬斯的言語(yǔ)行為理論，首先指出在語(yǔ)用學(xué)的層面上，以言行事行為與以言取效行為即便能夠在“形式”上進(jìn)行區(qū)分，但在“經(jīng)驗(yàn)”層次上前者卻始終無(wú)法達(dá)到應(yīng)有的穩(wěn)定性。其次，溝通行動(dòng)之于策略行動(dòng)的源初性即便是在哈貝馬斯那里也是語(yǔ)多含糊。第三，哈貝馬斯區(qū)分三個(gè)世界缺乏令人信服的理?yè)?jù)。第四，哈貝馬斯關(guān)于命令的言語(yǔ)行為分類同樣存在不妥之處。

一，作為言語(yǔ)行動(dòng)類型之一種的溝通行動(dòng)是否可能？

在哈貝馬斯看來(lái)，雖然溝通理性一直處于“被壓制、被扭曲和被摧毀”的境遇，但是溝通理性之存在卻是不言自明的事實(shí)，因此問(wèn)溝通理性或者說(shuō)溝通行動(dòng)是否可能，就如同我們問(wèn)知識(shí)是否可能一樣荒謬。不過(guò)本文認(rèn)為，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于溝通理性或者溝通行動(dòng)是否可能，而在于“作為言語(yǔ)行動(dòng)類型之一種”的溝通行動(dòng)是否可能，說(shuō)得更清楚一些，我們追問(wèn)的是在言語(yǔ)行動(dòng)分類中溝通行動(dòng)能否取得與策略行動(dòng)對(duì)等乃至優(yōu)先的地位？惟其如此，我們才可以將溝通行動(dòng)作為言語(yǔ)行動(dòng)類型中的一個(gè)獨(dú)立的、具有自主性的類型，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展溝通理性，以對(duì)抗工具理性的挑戰(zhàn)。

哈貝馬斯作為當(dāng)代德國(guó)最著名的家、法蘭克福學(xué)派的第2代主將，其最顯著的特征就是以交往行為理論為核心構(gòu)造了1個(gè)完整的批判理論。交往行為理論的核心就是主體間（intersubjectivity，又譯為“主體通性”、“互主體性”、“主體際性”）的關(guān)系，即主體間達(dá)成1致的可能條件：諸如他人眼中的我與我的關(guān)系及主體間如何達(dá)成真正共識(shí)等問(wèn)題。而主體間性問(wèn)題不僅從根源上是來(lái)源于自我的同1性問(wèn)題上，而且它的解決也是與自我同1性問(wèn)題1步步地從意識(shí)的領(lǐng)域轉(zhuǎn)換到語(yǔ)言交往的領(lǐng)域的邏輯過(guò)程緊密相關(guān)。所以，考察自我的同1性問(wèn)題對(duì)更好地理解哈貝馬斯的交往行為理論是非常必要的。而德國(guó)古典哲學(xué)家康德、費(fèi)希特、黑格爾都對(duì)自我的同1性問(wèn)題有所論述，并在不同程度上解決了這個(gè)問(wèn)題。哈貝馬斯沿著這些哲學(xué)大家對(duì)這1問(wèn)題的解決脈絡(luò)，在繼承傳統(tǒng)形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，又超越了他們。本文擬以自我同1性為核心理念，追根溯源地探索哈貝馬斯是如何獨(dú)特地占有和解讀德國(guó)古典哲學(xué)的自我意識(shí)理論的。

1、哈貝馬斯的交往理性概念

合理性這1概念，從根本上說(shuō)，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的。人以自己的活動(dòng)和行為確證著自己在這個(gè)世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實(shí)，從哲學(xué)的高度研究人的活動(dòng)與行為，在人文中占有10分重要的地位。韋伯是第1位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會(huì)科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來(lái)洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會(huì)學(xué)家。在韋伯看來(lái)，理性是把雙刃劍：1方面，理性的覺(jué)醒和伸張，導(dǎo)致社會(huì)開(kāi)始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性和文明的來(lái)理解和征服世界?？梢哉f(shuō)，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另1方面，理性又過(guò)于偏執(zhí)，1切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會(huì)就日益處于價(jià)值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對(duì)現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問(wèn)題在于對(duì)理性這1概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這1單向度來(lái)剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)，脫離了語(yǔ)言來(lái)研究人類行動(dòng)。因?yàn)槟康睦硇孕袨榫褪沁x擇最有效的工具、手段以實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為，只有跳出傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)范式下的主客2分法，引進(jìn)語(yǔ)言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是1種主體間通過(guò)符號(hào)協(xié)調(diào)的相互作用，它以語(yǔ)言為媒介，通過(guò)對(duì)話，達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“1致”，從而形成有效的社會(huì)規(guī)范?？梢钥闯?，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達(dá)到相互理解，訴諸的手段就是“語(yǔ)言”。正是在語(yǔ)言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動(dòng)所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀(jì)律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問(wèn)題；種種動(dòng)機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)1的規(guī)范?！?也就是說(shuō)，目的理性行為作為1種技巧性的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會(huì)世界、主觀世界的統(tǒng)1關(guān)系。所以，“交往合理性行為”這1概念比“目的理性行為”在揭示社會(huì)歷史本質(zhì)時(shí)，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點(diǎn)概括為：語(yǔ)言性（準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)是語(yǔ)用性）、互主體性與程序性。

哈貝馬斯作為當(dāng)代德國(guó)最著名的家、法蘭克福學(xué)派的第二代主將，其最顯著的特征就是以交往行為理論為核心構(gòu)造了一個(gè)完整的批判理論。交往行為理論的核心就是主體間（intersubjectivity，又譯為“主體通性”、“互主體性”、“主體際性”）的關(guān)系，即主體間達(dá)成一致的可能條件：諸如他人眼中的我與我的關(guān)系及主體間如何達(dá)成真正共識(shí)等問(wèn)題。而主體間性問(wèn)題不僅從根源上是來(lái)源于自我的同一性問(wèn)題上，而且它的解決也是與自我同一性問(wèn)題一步步地從意識(shí)的領(lǐng)域轉(zhuǎn)換到語(yǔ)言交往的領(lǐng)域的邏輯過(guò)程緊密相關(guān)。所以，考察自我的同一性問(wèn)題對(duì)更好地理解哈貝馬斯的交往行為理論是非常必要的。而德國(guó)古典哲學(xué)家康德、費(fèi)希特、黑格爾都對(duì)自我的同一性問(wèn)題有所論述，并在不同程度上解決了這個(gè)問(wèn)題。哈貝馬斯沿著這些哲學(xué)大家對(duì)這一問(wèn)題的解決脈絡(luò)，在繼承傳統(tǒng)形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，又超越了他們。本文擬以自我同一性為核心理念，追根溯源地探索哈貝馬斯是如何獨(dú)特地占有和解讀德國(guó)古典哲學(xué)的自我意識(shí)理論的。

一、哈貝馬斯的交往理性概念

合理性這一概念，從根本上說(shuō)，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的。人以自己的活動(dòng)和行為確證著自己在這個(gè)世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實(shí)，從哲學(xué)的高度研究人的活動(dòng)與行為，在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會(huì)科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來(lái)洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會(huì)學(xué)家。在韋伯看來(lái)，理性是把雙刃劍：一方面，理性的覺(jué)醒和伸張，導(dǎo)致社會(huì)開(kāi)始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性和文明的來(lái)理解和征服世界?？梢哉f(shuō)，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面，理性又過(guò)于偏執(zhí)，一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會(huì)就日益處于價(jià)值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對(duì)現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問(wèn)題在于對(duì)理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這一單向度來(lái)剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)，脫離了語(yǔ)言來(lái)研究人類行動(dòng)。因?yàn)槟康睦硇孕袨榫褪沁x擇最有效的工具、手段以實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為，只有跳出傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)范式下的主客二分法，引進(jìn)語(yǔ)言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是一種主體間通過(guò)符號(hào)協(xié)調(diào)的相互作用，它以語(yǔ)言為媒介，通過(guò)對(duì)話，達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“一致”，從而形成有效的社會(huì)規(guī)范?？梢钥闯觯嗷ダ斫馐墙煌袨榈暮诵?。而主體間為了達(dá)到相互理解，訴諸的手段就是“語(yǔ)言”。正是在語(yǔ)言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動(dòng)所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀(jì)律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問(wèn)題；種種動(dòng)機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)一的規(guī)范。”1也就是說(shuō)，目的理性行為作為一種技巧性的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會(huì)世界、主觀世界的統(tǒng)一關(guān)系。所以，“交往合理性行為”這一概念比“目的理性行為”在揭示社會(huì)歷史本質(zhì)時(shí)，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點(diǎn)概括為：語(yǔ)言性（準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)是語(yǔ)用性）、互主體性與程序性。

交往理性與交往實(shí)踐觀概述

(一)交往合理性是交往行為理論的理論旨趣

交往行為理論是當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯構(gòu)建的社會(huì)批判理論,它是在普遍語(yǔ)用學(xué)和理想話語(yǔ)環(huán)境的前提性建構(gòu)下,在“生活世界”實(shí)現(xiàn)毫無(wú)強(qiáng)制、毫無(wú)壓力的“諒解”和“一致”,以改善或避免“生活世界”殖民化,實(shí)現(xiàn)交往的合理性。這種交往合理性的提出,其目的是重構(gòu)歷史唯物主義中的社會(huì)結(jié)構(gòu)理論(這里的社會(huì)結(jié)構(gòu)是指整個(gè)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu),包括生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑以及其它各種社會(huì)關(guān)系),并對(duì)晚期資本主義社會(huì)在批判的同時(shí)提出建構(gòu)性的“處方”,哈貝馬斯試圖用勞動(dòng)和相互關(guān)系代替生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系,用系統(tǒng)和生活世界代替經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑。哈貝馬斯認(rèn)為由啟蒙帶來(lái)的理性在完成科技進(jìn)步的使命后,逐步侵入私人空間,使人越來(lái)越機(jī)械化、程序化,理性已成為控制和操縱人的工具理性。但他沒(méi)有像后現(xiàn)代主義哲學(xué)家那樣對(duì)理性進(jìn)行無(wú)情的消解,而是在交往行為和生活世界的視域內(nèi),在交往范式的基礎(chǔ)上,構(gòu)筑以交往理性為旨趣的交往行為理論。

(二)交往實(shí)踐觀是馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代視域

馬克思主義哲學(xué)是時(shí)代精神的精華,是科學(xué)的存在之思。因而,面對(duì)全球性發(fā)展的總趨勢(shì),交往實(shí)踐問(wèn)題必然成為馬克思主義當(dāng)代視域的主題。

所謂馬克思主義當(dāng)代視域,既指由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立的由一系列理論、原則和意識(shí)指向構(gòu)成的獨(dú)特的世界觀,也指這一世界觀在當(dāng)代的發(fā)展。就前者而言,其內(nèi)容十分廣博,正如美國(guó)社會(huì)學(xué)家丹尼爾•貝爾在《后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨——對(duì)社會(huì)預(yù)測(cè)的一項(xiàng)探索》一書(shū)中所指出的:“馬克思在對(duì)現(xiàn)代資本主義批判的基礎(chǔ)上對(duì)后工業(yè)社會(huì)某些特征的‘驚人的預(yù)測(cè)’;在批判形而上學(xué)思維方式基礎(chǔ)上對(duì)‘否定性辯證法’的弘揚(yáng),在對(duì)異化社會(huì)批判的基礎(chǔ)上進(jìn)而對(duì)屬人世界的闡述;對(duì)于‘歷史向世界歷史’轉(zhuǎn)變和‘全球化’的分析;對(duì)于整個(gè)歷史、思維辯證法的揭示;對(duì)于人類自由王國(guó)之旅的操勞過(guò)度等等。但是,貫穿這一切的核心觀念,不是別的,正是交往實(shí)踐觀”。