上世紀(jì)90年代初，余英時(shí)教授發(fā)表《錢(qián)穆與新儒家》一文，系統(tǒng)而尖銳地批評(píng)當(dāng)代新儒家熊十力、牟宗三等人，其中特別是關(guān)涉到熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”的講法。該文頗受關(guān)注。遺憾的是，在有關(guān)的討論與爭(zhēng)論中，無(wú)論是余文的支持者還是反駁者，差不多都是在前者所設(shè)定的圈內(nèi)鉆來(lái)鉆去，基本上無(wú)助于問(wèn)題的明晰與深化。

事實(shí)上，如果我們超越了當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展中師承與門(mén)派之間的種種糾葛與限制，那么更深一層的問(wèn)題似乎就不在于熊、牟一系如何講，而在于他們?yōu)樯趺匆@樣講。余先生的著眼點(diǎn)主要在于哲學(xué)（熊、牟）與史學(xué)（錢(qián)穆）兩種進(jìn)路的分判，似乎沒(méi)有關(guān)注到后一層面的問(wèn)題。近讀鄭家棟教授新著《斷裂中的傳統(tǒng)--信念與理性之間》，方知曉從儒家傳統(tǒng)的”斷續(xù)之間”來(lái)看，熊、牟有關(guān)儒家”道統(tǒng)”的講法，實(shí)關(guān)系甚大；并由此也在內(nèi)在脈絡(luò)和理路上，對(duì)于80年代以來(lái)眾說(shuō)紛紜的儒家傳統(tǒng)”斷續(xù)之間”的問(wèn)題，了然于心。

”斷裂中的傳統(tǒng)”之所謂”斷裂中”，似可以理解為”斷續(xù)之間”。而”斷續(xù)之間”事關(guān)重大，也極為復(fù)雜。今日與傳統(tǒng)相關(guān)的諸種討論、爭(zhēng)論、研究等等，可以說(shuō)莫不與”斷續(xù)之間”的問(wèn)題有關(guān)。而對(duì)于鄭著來(lái)說(shuō)，”斷續(xù)之間”并不是一個(gè)判斷或結(jié)論，而是展開(kāi)為極其復(fù)雜的思想脈絡(luò)與學(xué)理系統(tǒng)，其中不僅關(guān)涉到思想、歷史、社會(huì)等不同層面的解析與學(xué)術(shù)史意義上嚴(yán)謹(jǐn)而精微的考辨，而且亦關(guān)涉到思想家個(gè)人的稟性、才情、學(xué)識(shí)、經(jīng)歷等諸種因素的探討，關(guān)涉到必然的與偶然的、主流的與枝節(jié)的及思想與歷史、政治與學(xué)術(shù)之間的相互影響、制約與限定。

鄭著有一個(gè)基本的判斷：”儒家還活著，活在思想而非歷史中。”此一論斷有一前提，即認(rèn)為”知行合一”的儒家傳統(tǒng)較之任何思想與文化形態(tài)都更完整的體現(xiàn)了”思想與歷史之間的統(tǒng)一”：”在儒家傳統(tǒng)中，思想與歷史是統(tǒng)一在一起的，思想應(yīng)當(dāng)能夠在歷史的具體性中體現(xiàn)出來(lái)，實(shí)現(xiàn)出來(lái)，脫離歷史的思想會(huì)被認(rèn)為是抽象的，不真實(shí)的?！?所謂思想”在歷史的具體性中體現(xiàn)出來(lái)，實(shí)現(xiàn)出來(lái)”，即表現(xiàn)為社會(huì)法規(guī)、制度與禮俗，表現(xiàn)為社會(huì)的”文制”方面?！比褰讨袊?guó)”或”儒家中國(guó)”一類(lèi)概念，即是著眼于”思想”與”歷史”（社會(huì)）之間的統(tǒng)一性。那么在現(xiàn)代社會(huì)中情況又如何呢？”儒教中國(guó)”是連續(xù)的還是斷裂的？這在經(jīng)驗(yàn)的層面可以說(shuō)是一個(gè)無(wú)從回答的問(wèn)題，因?yàn)椴煌恼f(shuō)法同樣可以得到論證。而鄭著所要處理的是另一個(gè)層面的問(wèn)題：就儒學(xué)自身發(fā)展的義理結(jié)構(gòu)及其演化，表現(xiàn)當(dāng)代儒家如何處理”思想”與”歷史”之間的關(guān)系，這其中發(fā)生了怎樣的改變，此種改變又具有怎樣的意義？

書(shū)中用相當(dāng)大的篇幅疏理和論析后”五四”時(shí)期的”道統(tǒng)”觀念，此大有深意。二十世紀(jì)以來(lái)，講”道統(tǒng)”的一個(gè)基本趨向就是”泛化”。到了90年代，余英時(shí)肯定錢(qián)穆先生所主張的以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，反駁余氏而衛(wèi)護(hù)熊、牟一系者（如牟氏弟子李明輝等），居然亦論辯后者同樣是以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)。顯然，到了這里，所謂”道統(tǒng)”已經(jīng)”泛化”得沒(méi)了邊際，而且此”泛化”是作為某種理想的狀態(tài)被肯定。而實(shí)際上，道統(tǒng)觀念的”泛化”在一定意義上反映出現(xiàn)當(dāng)代儒家的茫無(wú)歸著和游離不定。

熊十力、牟宗三一系當(dāng)然不是以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，至少牟宗三不是如此。如余英時(shí)先生言，熊、牟等是”以對(duì)’心性’的理解和體證來(lái)判斷歷史上的儒者是否見(jiàn)得’道體’”。這里我們不討論熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”與宋儒以”傳心之法”論”道統(tǒng)”的區(qū)別，此區(qū)別或許并不重要，問(wèn)題在于牟宗三等以”心性”論”道統(tǒng)”的意義何在？

近年來(lái)，當(dāng)代新儒家受到來(lái)自傳統(tǒng)文化研究群體內(nèi)部的批評(píng)，確切地說(shuō)是受到同樣對(duì)儒家傳統(tǒng)采取衛(wèi)護(hù)立場(chǎng)的某些專(zhuān)家學(xué)者的批評(píng)?？梢哉f(shuō)自新儒家作為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思想史、學(xué)術(shù)史上的一個(gè)派別出現(xiàn)之日起，此類(lèi)情況就時(shí)有發(fā)生，但近年此類(lèi)批評(píng)所表現(xiàn)出的系統(tǒng)性和尖銳性，卻是前所未有的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這種情況的出現(xiàn)并不是壞事，它在一定意義上標(biāo)示了儒學(xué)研究的進(jìn)展和深入，因?yàn)閬?lái)自自由主義等方面的批評(píng)更多地是著眼于儒學(xué)的社會(huì)功能及其對(duì)民族現(xiàn)代化所可能發(fā)生的影響，而來(lái)自傳統(tǒng)營(yíng)壘內(nèi)部的批評(píng)則首先是著眼于對(duì)儒家和儒家傳統(tǒng)本身的認(rèn)識(shí)，從重建傳統(tǒng)的角度看，應(yīng)當(dāng)說(shuō)后一方面的爭(zhēng)論更深入到了問(wèn)題的核心。

無(wú)論人們抱怎樣的態(tài)度，當(dāng)代新儒家作為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的一個(gè)思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實(shí)，我們可以從不同的角度和方面對(duì)之加以定位，例如從近代以來(lái)的文化沖突中定位，從中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思潮的相互關(guān)系中定位，從民族現(xiàn)代化的過(guò)程中定位，從純學(xué)理的（哲學(xué)的或宗教的）層面定位，從學(xué)術(shù)史的層面定位，乃至從人類(lèi)文化的現(xiàn)展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對(duì)新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發(fā)展的角度為之定位，這關(guān)涉到對(duì)儒家和儒家傳統(tǒng)本身的理解和認(rèn)識(shí)。如何認(rèn)識(shí)儒家思想的基本精神與核心內(nèi)容？當(dāng)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間究竟是一種怎樣的關(guān)系？新儒家對(duì)儒家思想的詮釋和發(fā)揮能夠代表儒家思想之現(xiàn)展所應(yīng)有的方向嗎？亦或表現(xiàn)出某種實(shí)質(zhì)性的誤導(dǎo)與不相應(yīng)？這一類(lèi)問(wèn)題的討論和詰難已經(jīng)與來(lái)自自由主義方面的批評(píng)有實(shí)質(zhì)性的差異，因?yàn)樵诤笳叩呐u(píng)中通常已經(jīng)預(yù)設(shè)了新儒家思想與儒家傳統(tǒng)之間的一致性。

在來(lái)自傳統(tǒng)營(yíng)壘的諸種批評(píng)中，又以余英時(shí)先生在《錢(qián)穆與新儒家》一文中對(duì)當(dāng)代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關(guān)，但本文的立意卻不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)于呼應(yīng)或回應(yīng)余先生文章中的問(wèn)題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統(tǒng)論的形成及其內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上提出自己對(duì)于儒家與新儒家的道統(tǒng)論（特別是儒家自身的發(fā)展中所謂道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)之關(guān)系）的一點(diǎn)認(rèn)識(shí)。

一、梁、熊、馮的有關(guān)思想

余先生在文章中論及三種道統(tǒng)觀：一是為錢(qián)穆先生所批評(píng)的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的”、“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢(qián)先生本人所主張的謂“此一整個(gè)文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為“以對(duì)心性”的理解和體證為標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統(tǒng)觀乃是特指“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門(mén)傳承所形成的哲學(xué)流派，更確切地說(shuō)主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統(tǒng)，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統(tǒng)”一詞，傳統(tǒng)儒家的道統(tǒng)觀確是與具體的傳道譜系關(guān)聯(lián)在一起。至于余先生所說(shuō)“思想史家的道統(tǒng)觀”自然已與宋明儒所謂“道統(tǒng)”的本義相去甚遠(yuǎn)，此在錢(qián)穆先生的著作中，本來(lái)就屬退一步的說(shuō)法或云姑且言之之意，因?yàn)殄X(qián)先生本來(lái)就對(duì)理學(xué)家所謂道統(tǒng)持批評(píng)的態(tài)度。

近年來(lái)，當(dāng)代新儒家受到來(lái)自傳統(tǒng)文化研究群體內(nèi)部的批評(píng)，確切地說(shuō)是受到同樣對(duì)儒家傳統(tǒng)采取衛(wèi)護(hù)立場(chǎng)的某些專(zhuān)家學(xué)者的批評(píng)。可以說(shuō)自新儒家作為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思想史、學(xué)術(shù)史上的一個(gè)派別出現(xiàn)之日起，此類(lèi)情況就時(shí)有發(fā)生，但近年此類(lèi)批評(píng)所表現(xiàn)出的系統(tǒng)性和尖銳性，卻是前所未有的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這種情況的出現(xiàn)并不是壞事，它在一定意義上標(biāo)示了儒學(xué)研究的進(jìn)展和深入，因?yàn)閬?lái)自自由主義等方面的批評(píng)更多地是著眼于儒學(xué)的社會(huì)功能及其對(duì)民族現(xiàn)代化所可能發(fā)生的影響，而來(lái)自傳統(tǒng)營(yíng)壘內(nèi)部的批評(píng)則首先是著眼于對(duì)儒家和儒家傳統(tǒng)本身的認(rèn)識(shí)，從重建傳統(tǒng)的角度看，應(yīng)當(dāng)說(shuō)后一方面的爭(zhēng)論更深入到了問(wèn)題的核心。

無(wú)論人們抱怎樣的態(tài)度，當(dāng)代新儒家作為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的一個(gè)思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實(shí)，我們可以從不同的角度和方面對(duì)之加以定位，例如從近代以來(lái)的文化沖突中定位，從中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思潮的相互關(guān)系中定位，從民族現(xiàn)代化的過(guò)程中定位，從純學(xué)理的（哲學(xué)的或宗教的）層面定位，從學(xué)術(shù)史的層面定位，乃至從人類(lèi)文化的現(xiàn)展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對(duì)新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發(fā)展的角度為之定位，這關(guān)涉到對(duì)儒家和儒家傳統(tǒng)本身的理解和認(rèn)識(shí)。如何認(rèn)識(shí)儒家思想的基本精神與核心內(nèi)容？當(dāng)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間究竟是一種怎樣的關(guān)系？新儒家對(duì)儒家思想的詮釋和發(fā)揮能夠代表儒家思想之現(xiàn)展所應(yīng)有的方向嗎？亦或表現(xiàn)出某種實(shí)質(zhì)性的誤導(dǎo)與不相應(yīng)？這一類(lèi)問(wèn)題的討論和詰難已經(jīng)與來(lái)自自由主義方面的批評(píng)有實(shí)質(zhì)性的差異，因?yàn)樵诤笳叩呐u(píng)中通常已經(jīng)預(yù)設(shè)了新儒家思想與儒家傳統(tǒng)之間的一致性。

在來(lái)自傳統(tǒng)營(yíng)壘的諸種批評(píng)中，又以余英時(shí)先生在《錢(qián)穆與新儒家》一文中對(duì)當(dāng)代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關(guān)，但本文的立意卻不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)于呼應(yīng)或回應(yīng)余先生文章中的問(wèn)題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統(tǒng)論的形成及其內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上提出自己對(duì)于儒家與新儒家的道統(tǒng)論（特別是儒家自身的發(fā)展中所謂道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)之關(guān)系）的一點(diǎn)認(rèn)識(shí)。

一、梁、熊、馮的有關(guān)思想

余先生在文章中論及三種道統(tǒng)觀：一是為錢(qián)穆先生所批評(píng)的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的”、“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢(qián)先生本人所主張的謂“此一整個(gè)文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為“以對(duì)心性”的理解和體證為標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統(tǒng)觀乃是特指“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門(mén)傳承所形成的哲學(xué)流派，更確切地說(shuō)主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統(tǒng)，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統(tǒng)”一詞，傳統(tǒng)儒家的道統(tǒng)觀確是與具體的傳道譜系關(guān)聯(lián)在一起。至于余先生所說(shuō)“思想史家的道統(tǒng)觀”自然已與宋明儒所謂“道統(tǒng)”的本義相去甚遠(yuǎn)，此在錢(qián)穆先生的著作中，本來(lái)就屬退一步的說(shuō)法或云姑且言之之意，因?yàn)殄X(qián)先生本來(lái)就對(duì)理學(xué)家所謂道統(tǒng)持批評(píng)的態(tài)度。

"道統(tǒng)"觀念是儒家思想的一個(gè)重要方面。自唐代韓愈明確提出道統(tǒng)說(shuō)以來(lái)，儒家學(xué)者在思考儒家與佛、道兩家的關(guān)系時(shí)，道統(tǒng)一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內(nèi)部，道統(tǒng)則起著劃分學(xué)術(shù)與學(xué)派界線的作用。道統(tǒng)思想是儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)內(nèi)部動(dòng)力，同時(shí)又對(duì)儒學(xué)的發(fā)展起著阻礙作用。本文試圖以對(duì)道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵的分析為基礎(chǔ)，來(lái)解讀宋學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派的道統(tǒng)之爭(zhēng)。

一、道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵

"道統(tǒng)"一詞是由朱子首先提出的，他曾說(shuō)過(guò)："子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來(lái)，豈是無(wú)此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見(jiàn)矣。"（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。"（《四書(shū)集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統(tǒng)"合在一起講"道統(tǒng)"二字，但道統(tǒng)說(shuō)的創(chuàng)造人卻并非朱子，而是千百年來(lái)眾所公認(rèn)的唐代的儒家學(xué)者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個(gè)始終一貫的有異于佛老的"道"。他說(shuō)："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說(shuō)的儒者之道，即是"博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說(shuō)，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來(lái)，傳承儒家此道者有一個(gè)歷史的發(fā)展過(guò)程。這個(gè)過(guò)程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個(gè)傳承系列類(lèi)似于佛教所說(shuō)的"法統(tǒng)"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說(shuō)的"道統(tǒng)"。

自從韓愈提出道統(tǒng)說(shuō)以來(lái)，歷來(lái)解說(shuō)道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說(shuō)的框架，即從"道"與"統(tǒng)"兩個(gè)方面來(lái)理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說(shuō)，直到現(xiàn)代，人們對(duì)于道統(tǒng)的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的道統(tǒng)，其哲學(xué)上的內(nèi)涵究竟為何，或者說(shuō)當(dāng)儒者強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)之時(shí)其用意如何，這些都尚有待于作出說(shuō)明。

對(duì)儒家道統(tǒng)說(shuō)進(jìn)行哲學(xué)的分析，可以把儒家的道統(tǒng)歸結(jié)為三個(gè)方面：認(rèn)同意識(shí)、正統(tǒng)意識(shí)、弘道意識(shí)。

上世紀(jì)90年代初，余英時(shí)教授發(fā)表《錢(qián)穆與新儒家》一文，系統(tǒng)而尖銳地批評(píng)當(dāng)代新儒家熊十力、牟宗三等人，其中特別是關(guān)涉到熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”的講法。該文頗受關(guān)注。遺憾的是，在有關(guān)的討論與爭(zhēng)論中，無(wú)論是余文的支持者還是反駁者，差不多都是在前者所設(shè)定的圈內(nèi)鉆來(lái)鉆去，基本上無(wú)助于問(wèn)題的明晰與深化。

事實(shí)上，如果我們超越了當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展中師承與門(mén)派之間的種種糾葛與限制，那么更深一層的問(wèn)題似乎就不在于熊、牟一系如何講，而在于他們?yōu)樯趺匆@樣講。余先生的著眼點(diǎn)主要在于哲學(xué)（熊、牟）與史學(xué)（錢(qián)穆）兩種進(jìn)路的分判，似乎沒(méi)有關(guān)注到后一層面的問(wèn)題。近讀鄭家棟教授新著《斷裂中的傳統(tǒng)--信念與理性之間》，方知曉從儒家傳統(tǒng)的”斷續(xù)之間”來(lái)看，熊、牟有關(guān)儒家”道統(tǒng)”的講法，實(shí)關(guān)系甚大；并由此也在內(nèi)在脈絡(luò)和理路上，對(duì)于80年代以來(lái)眾說(shuō)紛紜的儒家傳統(tǒng)”斷續(xù)之間”的問(wèn)題，了然于心。

”斷裂中的傳統(tǒng)”之所謂”斷裂中”，似可以理解為”斷續(xù)之間”。而”斷續(xù)之間”事關(guān)重大，也極為復(fù)雜。今日與傳統(tǒng)相關(guān)的諸種討論、爭(zhēng)論、研究等等，可以說(shuō)莫不與”斷續(xù)之間”的問(wèn)題有關(guān)。而對(duì)于鄭著來(lái)說(shuō)，”斷續(xù)之間”并不是一個(gè)判斷或結(jié)論，而是展開(kāi)為極其復(fù)雜的思想脈絡(luò)與學(xué)理系統(tǒng)，其中不僅關(guān)涉到思想、歷史、社會(huì)等不同層面的解析與學(xué)術(shù)史意義上嚴(yán)謹(jǐn)而精微的考辨，而且亦關(guān)涉到思想家個(gè)人的稟性、才情、學(xué)識(shí)、經(jīng)歷等諸種因素的探討，關(guān)涉到必然的與偶然的、主流的與枝節(jié)的及思想與歷史、政治與學(xué)術(shù)之間的相互影響、制約與限定。

鄭著有一個(gè)基本的判斷：”儒家還活著，活在思想而非歷史中?！贝艘徽摂嘤幸磺疤?，即認(rèn)為”知行合一”的儒家傳統(tǒng)較之任何思想與文化形態(tài)都更完整的體現(xiàn)了”思想與歷史之間的統(tǒng)一”：”在儒家傳統(tǒng)中，思想與歷史是統(tǒng)一在一起的，思想應(yīng)當(dāng)能夠在歷史的具體性中體現(xiàn)出來(lái)，實(shí)現(xiàn)出來(lái)，脫離歷史的思想會(huì)被認(rèn)為是抽象的，不真實(shí)的?！?所謂思想”在歷史的具體性中體現(xiàn)出來(lái)，實(shí)現(xiàn)出來(lái)”，即表現(xiàn)為社會(huì)法規(guī)、制度與禮俗，表現(xiàn)為社會(huì)的”文制”方面?！比褰讨袊?guó)”或”儒家中國(guó)”一類(lèi)概念，即是著眼于”思想”與”歷史”（社會(huì)）之間的統(tǒng)一性。那么在現(xiàn)代社會(huì)中情況又如何呢？”儒教中國(guó)”是連續(xù)的還是斷裂的？這在經(jīng)驗(yàn)的層面可以說(shuō)是一個(gè)無(wú)從回答的問(wèn)題，因?yàn)椴煌恼f(shuō)法同樣可以得到論證。而鄭著所要處理的是另一個(gè)層面的問(wèn)題：就儒學(xué)自身發(fā)展的義理結(jié)構(gòu)及其演化，表現(xiàn)當(dāng)代儒家如何處理”思想”與”歷史”之間的關(guān)系，這其中發(fā)生了怎樣的改變，此種改變又具有怎樣的意義？

書(shū)中用相當(dāng)大的篇幅疏理和論析后”五四”時(shí)期的”道統(tǒng)”觀念，此大有深意。二十世紀(jì)以來(lái)，講”道統(tǒng)”的一個(gè)基本趨向就是”泛化”。到了90年代，余英時(shí)肯定錢(qián)穆先生所主張的以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，反駁余氏而衛(wèi)護(hù)熊、牟一系者（如牟氏弟子李明輝等），居然亦論辯后者同樣是以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)。顯然，到了這里，所謂”道統(tǒng)”已經(jīng)”泛化”得沒(méi)了邊際，而且此”泛化”是作為某種理想的狀態(tài)被肯定。而實(shí)際上，道統(tǒng)觀念的”泛化”在一定意義上反映出現(xiàn)當(dāng)代儒家的茫無(wú)歸著和游離不定。

熊十力、牟宗三一系當(dāng)然不是以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，至少牟宗三不是如此。如余英時(shí)先生言，熊、牟等是”以對(duì)’心性’的理解和體證來(lái)判斷歷史上的儒者是否見(jiàn)得’道體’”。這里我們不討論熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”與宋儒以”傳心之法”論”道統(tǒng)”的區(qū)別，此區(qū)別或許并不重要，問(wèn)題在于牟宗三等以”心性”論”道統(tǒng)”的意義何在？

近年來(lái)，當(dāng)代新儒家受到來(lái)自傳統(tǒng)文化研究群體內(nèi)部的批評(píng)，確切地說(shuō)是受到同樣對(duì)儒家傳統(tǒng)采取衛(wèi)護(hù)立場(chǎng)的某些專(zhuān)家學(xué)者的批評(píng)?？梢哉f(shuō)自新儒家作為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思想史、學(xué)術(shù)史上的一個(gè)派別出現(xiàn)之日起，此類(lèi)情況就時(shí)有發(fā)生，但近年此類(lèi)批評(píng)所表現(xiàn)出的系統(tǒng)性和尖銳性，卻是前所未有的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這種情況的出現(xiàn)并不是壞事，它在一定意義上標(biāo)示了儒學(xué)研究的進(jìn)展和深入，因?yàn)閬?lái)自自由主義等方面的批評(píng)更多地是著眼于儒學(xué)的社會(huì)功能及其對(duì)民族現(xiàn)代化所可能發(fā)生的影響，而來(lái)自傳統(tǒng)營(yíng)壘內(nèi)部的批評(píng)則首先是著眼于對(duì)儒家和儒家傳統(tǒng)本身的認(rèn)識(shí)，從重建傳統(tǒng)的角度看，應(yīng)當(dāng)說(shuō)后一方面的爭(zhēng)論更深入到了問(wèn)題的核心。

無(wú)論人們抱怎樣的態(tài)度，當(dāng)代新儒家作為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的一個(gè)思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實(shí)，我們可以從不同的角度和方面對(duì)之加以定位，例如從近代以來(lái)的文化沖突中定位，從中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思潮的相互關(guān)系中定位，從民族現(xiàn)代化的過(guò)程中定位，從純學(xué)理的（哲學(xué)的或宗教的）層面定位，從學(xué)術(shù)史的層面定位，乃至從人類(lèi)文化的現(xiàn)展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對(duì)新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發(fā)展的角度為之定位，這關(guān)涉到對(duì)儒家和儒家傳統(tǒng)本身的理解和認(rèn)識(shí)。如何認(rèn)識(shí)儒家思想的基本精神與核心內(nèi)容？當(dāng)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間究竟是一種怎樣的關(guān)系？新儒家對(duì)儒家思想的詮釋和發(fā)揮能夠代表儒家思想之現(xiàn)展所應(yīng)有的方向嗎？亦或表現(xiàn)出某種實(shí)質(zhì)性的誤導(dǎo)與不相應(yīng)？這一類(lèi)問(wèn)題的討論和詰難已經(jīng)與來(lái)自自由主義方面的批評(píng)有實(shí)質(zhì)性的差異，因?yàn)樵诤笳叩呐u(píng)中通常已經(jīng)預(yù)設(shè)了新儒家思想與儒家傳統(tǒng)之間的一致性。

在來(lái)自傳統(tǒng)營(yíng)壘的諸種批評(píng)中，又以余英時(shí)先生在《錢(qián)穆與新儒家》一文中對(duì)當(dāng)代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關(guān)，但本文的立意卻不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)于呼應(yīng)或回應(yīng)余先生文章中的問(wèn)題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統(tǒng)論的形成及其內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上提出自己對(duì)于儒家與新儒家的道統(tǒng)論（特別是儒家自身的發(fā)展中所謂道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)之關(guān)系）的一點(diǎn)認(rèn)識(shí)。

一、梁、熊、馮的有關(guān)思想

余先生在文章中論及三種道統(tǒng)觀：一是為錢(qián)穆先生所批評(píng)的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的”、“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢(qián)先生本人所主張的謂“此一整個(gè)文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為“以對(duì)心性”的理解和體證為標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統(tǒng)觀乃是特指“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門(mén)傳承所形成的哲學(xué)流派，更確切地說(shuō)主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統(tǒng)，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統(tǒng)”一詞，傳統(tǒng)儒家的道統(tǒng)觀確是與具體的傳道譜系關(guān)聯(lián)在一起。至于余先生所說(shuō)“思想史家的道統(tǒng)觀”自然已與宋明儒所謂“道統(tǒng)”的本義相去甚遠(yuǎn)，此在錢(qián)穆先生的著作中，本來(lái)就屬退一步的說(shuō)法或云姑且言之之意，因?yàn)殄X(qián)先生本來(lái)就對(duì)理學(xué)家所謂道統(tǒng)持批評(píng)的態(tài)度。

一、道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵

"道統(tǒng)"一詞是由朱子首先提出的，他曾說(shuō)過(guò)："子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來(lái)，豈是無(wú)此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見(jiàn)矣。"（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。"（《四書(shū)集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統(tǒng)"合在一起講"道統(tǒng)"二字，但道統(tǒng)說(shuō)的創(chuàng)造人卻并非朱子，而是千百年來(lái)眾所公認(rèn)的唐代的儒家學(xué)者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個(gè)始終一貫的有異于佛老的"道"。他說(shuō)："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說(shuō)的儒者之道，即是"博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說(shuō)，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來(lái)，傳承儒家此道者有一個(gè)歷史的發(fā)展過(guò)程。這個(gè)過(guò)程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個(gè)傳承系列類(lèi)似于佛教所說(shuō)的"法統(tǒng)"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說(shuō)的"道統(tǒng)"。

自從韓愈提出道統(tǒng)說(shuō)以來(lái)，歷來(lái)解說(shuō)道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說(shuō)的框架，即從"道"與"統(tǒng)"兩個(gè)方面來(lái)理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說(shuō)，直到現(xiàn)代，人們對(duì)于道統(tǒng)的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的道統(tǒng)，其哲學(xué)上的內(nèi)涵究竟為何，或者說(shuō)當(dāng)儒者強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)之時(shí)其用意如何，這些都尚有待于作出說(shuō)明。

對(duì)儒家道統(tǒng)說(shuō)進(jìn)行哲學(xué)的分析，可以把儒家的道統(tǒng)歸結(jié)為三個(gè)方面：認(rèn)同意識(shí)、正統(tǒng)意識(shí)、弘道意識(shí)。

首先說(shuō)認(rèn)同意識(shí)。當(dāng)一個(gè)儒者談及道統(tǒng)之時(shí)，表明了儒者本人對(duì)于儒家思想的認(rèn)同。子貢說(shuō)："文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文、武之道焉。"（《論語(yǔ)·子張》）這表明孔子以及整個(gè)孔門(mén)認(rèn)同的是"文、武之道"。孟子也有兩句頗具代表性的話。他說(shuō)："仲尼之徒，無(wú)道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》）"能言距楊墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在這里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所認(rèn)同的是圣人之道。認(rèn)同意識(shí)也即是鮮明的立場(chǎng)意識(shí)。當(dāng)韓愈說(shuō)"斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"，這表明韓愈認(rèn)同的是儒者之道，他的學(xué)術(shù)立場(chǎng)站在儒家的立場(chǎng)上，而不是佛老的立場(chǎng)上。認(rèn)同意識(shí)對(duì)于道統(tǒng)來(lái)說(shuō)是最基本的，沒(méi)有對(duì)于古圣先賢的思想認(rèn)同，也就無(wú)從談及道統(tǒng)。儒者對(duì)于儒家道統(tǒng)的認(rèn)同，往往是自覺(jué)與自愿的。自覺(jué)是從理智上對(duì)于儒家學(xué)說(shuō)以及價(jià)值理想的認(rèn)同，自愿則是從情感上對(duì)于古圣先賢的尊敬與崇奉。

"道統(tǒng)"觀念是儒家思想的一個(gè)重要方面。自唐代韓愈明確提出道統(tǒng)說(shuō)以來(lái)，儒家學(xué)者在思考儒家與佛、道兩家的關(guān)系時(shí)，道統(tǒng)一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內(nèi)部，道統(tǒng)則起著劃分學(xué)術(shù)與學(xué)派界線的作用。道統(tǒng)思想是儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)內(nèi)部動(dòng)力，同時(shí)又對(duì)儒學(xué)的發(fā)展起著阻礙作用。本文試圖以對(duì)道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵的分析為基礎(chǔ)，來(lái)解讀宋學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派的道統(tǒng)之爭(zhēng)。

一、道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵

"道統(tǒng)"一詞是由朱子首先提出的，他曾說(shuō)過(guò)："子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來(lái)，豈是無(wú)此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見(jiàn)矣。"（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。"（《四書(shū)集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統(tǒng)"合在一起講"道統(tǒng)"二字，但道統(tǒng)說(shuō)的創(chuàng)造人卻并非朱子，而是千百年來(lái)眾所公認(rèn)的唐代的儒家學(xué)者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個(gè)始終一貫的有異于佛老的"道"。他說(shuō)："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說(shuō)的儒者之道，即是"博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說(shuō)，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來(lái)，傳承儒家此道者有一個(gè)歷史的發(fā)展過(guò)程。這個(gè)過(guò)程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個(gè)傳承系列類(lèi)似于佛教所說(shuō)的"法統(tǒng)"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說(shuō)的"道統(tǒng)"。

自從韓愈提出道統(tǒng)說(shuō)以來(lái)，歷來(lái)解說(shuō)道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說(shuō)的框架，即從"道"與"統(tǒng)"兩個(gè)方面來(lái)理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說(shuō)，直到現(xiàn)代，人們對(duì)于道統(tǒng)的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的道統(tǒng)，其哲學(xué)上的內(nèi)涵究竟為何，或者說(shuō)當(dāng)儒者強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)之時(shí)其用意如何，這些都尚有待于作出說(shuō)明。

對(duì)儒家道統(tǒng)說(shuō)進(jìn)行哲學(xué)的分析，可以把儒家的道統(tǒng)歸結(jié)為三個(gè)方面：認(rèn)同意識(shí)、正統(tǒng)意識(shí)、弘道意識(shí)。

"道統(tǒng)"觀念是儒家思想的一個(gè)重要方面。自唐代韓愈明確提出道統(tǒng)說(shuō)以來(lái)，儒家學(xué)者在思考儒家與佛、道兩家的關(guān)系時(shí)，道統(tǒng)一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內(nèi)部，道統(tǒng)則起著劃分學(xué)術(shù)與學(xué)派界線的作用。道統(tǒng)思想是儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)內(nèi)部動(dòng)力，同時(shí)又對(duì)儒學(xué)的發(fā)展起著阻礙作用。本文試圖以對(duì)道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵的分析為基礎(chǔ)，來(lái)解讀宋學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派的道統(tǒng)之爭(zhēng)。

一、道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵

"道統(tǒng)"一詞是由朱子首先提出的，他曾說(shuō)過(guò)："子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來(lái)，豈是無(wú)此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見(jiàn)矣。"（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。"（《四書(shū)集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統(tǒng)"合在一起講"道統(tǒng)"二字，但道統(tǒng)說(shuō)的創(chuàng)造人卻并非朱子，而是千百年來(lái)眾所公認(rèn)的唐代的儒家學(xué)者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個(gè)始終一貫的有異于佛老的"道"。他說(shuō)："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說(shuō)的儒者之道，即是"博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說(shuō)，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來(lái)，傳承儒家此道者有一個(gè)歷史的發(fā)展過(guò)程。這個(gè)過(guò)程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個(gè)傳承系列類(lèi)似于佛教所說(shuō)的"法統(tǒng)"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說(shuō)的"道統(tǒng)"。

自從韓愈提出道統(tǒng)說(shuō)以來(lái)，歷來(lái)解說(shuō)道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說(shuō)的框架，即從"道"與"統(tǒng)"兩個(gè)方面來(lái)理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說(shuō)，直到現(xiàn)代，人們對(duì)于道統(tǒng)的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的道統(tǒng)，其哲學(xué)上的內(nèi)涵究竟為何，或者說(shuō)當(dāng)儒者強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)之時(shí)其用意如何，這些都尚有待于作出說(shuō)明。

對(duì)儒家道統(tǒng)說(shuō)進(jìn)行哲學(xué)的分析，可以把儒家的道統(tǒng)歸結(jié)為三個(gè)方面：認(rèn)同意識(shí)、正統(tǒng)意識(shí)、弘道意識(shí)。

中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展是從事中國(guó)哲學(xué)研究的學(xué)者關(guān)心的事。中國(guó)哲學(xué)的中心話題是甚么，發(fā)展到什么地步，未來(lái)的理想境地是什么，目前中國(guó)哲學(xué)學(xué)者們似乎并沒(méi)有好好的談過(guò)。中國(guó)哲學(xué)學(xué)者都是站在自己感受興趣的問(wèn)題與影響自己的文化傳承或?qū)W術(shù)背景上發(fā)抒自己的意見(jiàn)。當(dāng)然時(shí)代與歷史也賦予一個(gè)哲學(xué)學(xué)者的特殊出發(fā)點(diǎn)和一般的共同意識(shí)。共同意識(shí)應(yīng)從共同背景去找：五四以后儒家中心主義的失落；政治與學(xué)術(shù)的對(duì)立；儒家從政治中的逐步解放（到七十年代后期的批孔運(yùn)動(dòng)還不是要擺脫孔子思想的影響嗎？）與自身解構(gòu)，中國(guó)發(fā)生了恒古未有的政治權(quán)威與道德權(quán)威同時(shí)失落的重大危機(jī)。要建立政治權(quán)威并要使其合法化是一部當(dāng)代中國(guó)歷史中社會(huì)內(nèi)在的掙扎，可說(shuō)自有史以來(lái)傳說(shuō)中的襌讓到流行幾十世紀(jì)的朝代循環(huán)再到如今臺(tái)灣的民主化改革都是此一內(nèi)在社會(huì)掙扎的寫(xiě)照。我說(shuō)社會(huì)內(nèi)在的理由是此一掙扎可看成是代表社會(huì)良心的中國(guó)傳統(tǒng)士大夫與現(xiàn)代知識(shí)份子追求社會(huì)共同意識(shí)的認(rèn)知與取向的結(jié)果。在另一方面，要重建失落的道德傳統(tǒng)并使之獨(dú)立于政治權(quán)威之外卻更是一件巨大的、甚至劃時(shí)代的偉大歷史工程與社會(huì)挑戰(zhàn)。說(shuō)他是劃時(shí)代偉大的理由是：道德傳統(tǒng)的獨(dú)立性不只在于其不受政治權(quán)威的干擾，且能節(jié)制政治行為，但卻又不必然統(tǒng)合政治行為，因而不必等同于泛道德主義解釋下的儒家，造成名為‘圣王’實(shí)為‘王圣’的傳統(tǒng)政治文化。這是要一方面陳述與堅(jiān)持道德傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)與理想，另方面卻要有學(xué)術(shù)與知識(shí)的水平來(lái)認(rèn)知、促進(jìn)與維護(hù)道德傳統(tǒng)的合理性、合法化與有效性。1為了要建立與充實(shí)知識(shí)與學(xué)術(shù)我們又不能不重視科學(xué)理性與批判理性的建立與維護(hù)。

當(dāng)代新儒家耆宿牟宗三先生有道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三統(tǒng)之說(shuō)（見(jiàn)牟著《道德的理想主義》、《中國(guó)文化的特質(zhì)》等書(shū)。）道統(tǒng)指儒家內(nèi)圣之學(xué)，學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)則為外王之學(xué)。他的道統(tǒng)若是指的宇宙人生的最高與最后真理的追求與認(rèn)識(shí)，則不止中國(guó)有道統(tǒng)，西方或其他文化大傳統(tǒng)也當(dāng)有它們所信仰與堅(jiān)持的道統(tǒng)。但牟先生顯然把道統(tǒng)看成中國(guó)文化優(yōu)良的特質(zhì)，表現(xiàn)在宋明儒學(xué)（尤其是宋明心學(xué)）的道德形上學(xué)上面。他認(rèn)為中國(guó)文化只有道統(tǒng)而無(wú)學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，這是由于他把學(xué)統(tǒng)看成科學(xué)的傳統(tǒng)而把政統(tǒng)看成現(xiàn)代民主政治。他的用意是批判中國(guó)歷史上的現(xiàn)實(shí)的政治與學(xué)術(shù)，啟發(fā)知性，建立科學(xué)的學(xué)術(shù)與民主的政治。但他卻認(rèn)為這個(gè)建立是可以自道統(tǒng)的‘坎陷’中開(kāi)引出來(lái)的。此即是他為學(xué)者所知的‘內(nèi)圣開(kāi)出新外王’的‘良知坎陷說(shuō)’。牟先生的這個(gè)說(shuō)法經(jīng)過(guò)了多年的討論、批判與正反辯駁，目前可說(shuō)有了較清楚的了解?！贾蚕荨瘧?yīng)該說(shuō)是一個(gè)用意引起誤導(dǎo)的說(shuō)法。因?yàn)榱贾鳛榈赖吕硇允欠衲軌颉蚕荨?，以及如何‘坎陷’都包含了需要進(jìn)一步分析的問(wèn)題。正確的說(shuō)法是道德理性不應(yīng)該取代或掩蓋知識(shí)理性的發(fā)用與運(yùn)作，也就是說(shuō)，牟先生說(shuō)的‘道德的形上學(xué)’不能壟斷一切，而應(yīng)留下空間給‘知識(shí)的形上學(xué)’去發(fā)展科學(xué)知識(shí)。2在此理解下，我認(rèn)為更深入的說(shuō)法應(yīng)是：為了開(kāi)出科學(xué)與民主我們必須與應(yīng)該反本歸元，澈底掌握人之為人的本性上的知性與良知的雙行發(fā)用，而不得有所偏倚，此即我所謂‘人性本體’之‘中’。但‘人性本體’之‘中’不是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)而是動(dòng)態(tài)的平衡發(fā)展的過(guò)程，用傳統(tǒng)儒家的話說(shuō)，一方面是格物致知以求誠(chéng)意正心，另方面又是誠(chéng)意正心以求格物致知。如此方能達(dá)到孟子所說(shuō)的‘盡心知性’的境地。因此我們可以對(duì)‘人性本體’之‘中’作出如下解釋?zhuān)骸诵员倔w’之‘中’就是人能執(zhí)人性知意兩端以見(jiàn)含容及超越兩端之本體并以用于事與行，此即為‘用中’，也可以說(shuō)是執(zhí)人性之兩端以求德智互用、仁智并進(jìn)的全體。這種執(zhí)中與用中的能力就是我說(shuō)的蘊(yùn)涵于知識(shí)與良知兩者之后或其中的‘本體理性’。在‘本體理性’所開(kāi)拓的空間里，科學(xué)與民主作為道德理性與知識(shí)理性交相影響與結(jié)合的成果都有它們應(yīng)得的地位。道德理性與知識(shí)理性的動(dòng)態(tài)的相互損益只是一種整體系統(tǒng)中的調(diào)整關(guān)系而已。

有關(guān)牟先生的三統(tǒng)概念上的分別與聯(lián)系還有一個(gè)問(wèn)題。中國(guó)是否只有道統(tǒng)而無(wú)學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)呢？這是涉及我們對(duì)所謂學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)或統(tǒng)的定義與理解問(wèn)題。如果我們把文化傳統(tǒng)看成是一有機(jī)性的活的體系，我們就很難想像一個(gè)整體文化中只有真理的傳承而無(wú)學(xué)習(xí)方式及政治規(guī)模的理想及其傳承手段。這也就是說(shuō)中國(guó)有中國(guó)文化中的學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，即使中國(guó)的學(xué)統(tǒng)作為方法學(xué)并未體系化為系統(tǒng)知識(shí)的來(lái)源，而中國(guó)的傳統(tǒng)的政治文化也未革新為現(xiàn)代西方的民主政治。我們必須肯定，同樣的，在現(xiàn)代西方尚未發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代民主政治之前仍是有其內(nèi)在于其文化之中的學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)。無(wú)論在希臘、羅馬及中世紀(jì)時(shí)代都可看到道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)交相影響的情狀。顯然，我們必須實(shí)際的區(qū)別三者，并進(jìn)一步分別歷史上事實(shí)存在的三者與一個(gè)文化體系中理想投射的三者應(yīng)有的相對(duì)的內(nèi)涵與關(guān)系。我的看法是：我們應(yīng)首先認(rèn)知一個(gè)傳統(tǒng)的形成必須具有下列幾個(gè)因素，即時(shí)間流程中凝聚的制度格局，可以維護(hù)此一制度格局的意識(shí)形態(tài)與價(jià)值信念，廣大的社會(huì)群與知識(shí)份子的實(shí)際維護(hù)的力量與實(shí)踐。從這個(gè)定義看中國(guó)文化，我們實(shí)際所面對(duì)的是一套傳統(tǒng)歷史的價(jià)值文化、學(xué)習(xí)文化與政治文化。價(jià)值文化是道統(tǒng)的基礎(chǔ)。在中國(guó)歷史中是以儒家思想為主流的，并有其相關(guān)的制度與權(quán)威的支持者。學(xué)習(xí)文化從古代的六藝到后來(lái)的士子學(xué)也是斑斑在目，這是學(xué)統(tǒng)的體現(xiàn)。在所謂政統(tǒng)方面，尚書(shū)可說(shuō)大致提供了一個(gè)政治的理性框架，但在實(shí)際政治中卻無(wú)疑是權(quán)利運(yùn)用的現(xiàn)實(shí)主義，因之制度的變革，甚至改朝換代也就成為中國(guó)傳統(tǒng)政治的歷史的根本特征。秦代之際嚴(yán)刑竣法的政治變革是對(duì)戰(zhàn)國(guó)分裂局面的整合，漢代文景之治的黃老作風(fēng)是對(duì)秦的嚴(yán)刑竣法的訂正，到了武帝采納公孫弘之言獨(dú)尊儒術(shù)，卻又是整合一個(gè)大帝國(guó)的重大的政治措施：用三綱五倫的意識(shí)形態(tài)來(lái)規(guī)范和制約社會(huì)。但變革盡管變革，中國(guó)歷史上的君主專(zhuān)制體制卻從未改變。是否我們可以說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)的政統(tǒng)就此定型在專(zhuān)制帝王的朝代循環(huán)上呢？由于變革的存在，固不論隋唐的變革，宋明的變革，滿清的變革，其中反映的顯然不盡是治統(tǒng)的問(wèn)題，而是政統(tǒng)與治統(tǒng)交相影響的問(wèn)題。不但政統(tǒng)與治統(tǒng)交相影響，政統(tǒng)也與學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。這是文化的統(tǒng)合性使然。如何辨別三者并使它們相對(duì)的獨(dú)立起來(lái)，也相對(duì)的自我充實(shí)起來(lái)，這是基于理性的工作，也是適合社會(huì)發(fā)展的需要。

我們也不能否認(rèn)在中國(guó)歷史上君主專(zhuān)制的確形成了一個(gè)傳統(tǒng)，根植于民間信仰與傳統(tǒng)大多數(shù)的士大夫心目中。這個(gè)政治傳統(tǒng)流行了兩千年。從今人眼光看自然是為害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政統(tǒng)是從西方現(xiàn)代文化經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)理性主義立足的，顯然這不是中國(guó)傳統(tǒng)歷史事實(shí)上的政統(tǒng)。激起民主與科學(xué)的理性要求就是對(duì)此一歷史政統(tǒng)的批判，同時(shí)也是對(duì)間接維護(hù)此一政統(tǒng)的政治儒學(xué)（三綱五常與忠孝節(jié)義）的學(xué)統(tǒng)的批判。用民主反專(zhuān)制，用科學(xué)反對(duì)儒學(xué)，的口號(hào)與價(jià)值取向是極其明朗的。這是對(duì)傳統(tǒng)的政治（或其所形成的政統(tǒng)與治統(tǒng)）所作的批判，也是對(duì)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)（或其所形成的學(xué)統(tǒng)）的批判。這是由于傳統(tǒng)的儒學(xué)自漢以來(lái)都與政治非常密切的聯(lián)系在一起的。這可能自孔夫子以來(lái)就種下了根。孔子說(shuō)‘學(xué)而優(yōu)則仕’，表明學(xué)是為了從政。這從儒家來(lái)說(shuō)是有理想性的學(xué)術(shù)導(dǎo)向：學(xué)應(yīng)是知行并重，而行的最高點(diǎn)就是治國(guó)平天下，是用學(xué)來(lái)主導(dǎo)政或改造政，這卻是道統(tǒng)了。因之對(duì)政治文化的批判與教育或?qū)W習(xí)文化的批判也不得不延伸到對(duì)道統(tǒng)的批判與挑戰(zhàn)。事實(shí)上，自漢以來(lái)，更明顯的是既成的政治權(quán)力利用學(xué)與道為其服務(wù)以維護(hù)及合法化政治的權(quán)力。因之，在五四時(shí)代，批判政統(tǒng)的同時(shí)就必須要批判學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)。政統(tǒng)倒了，學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)也失其依歸了。但我們要問(wèn)，學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)必須要依附一個(gè)政統(tǒng)或靠一個(gè)政權(quán)來(lái)支持嗎？建立一個(gè)獨(dú)立的學(xué)統(tǒng)以建立一個(gè)獨(dú)立的道統(tǒng)，在有一個(gè)獨(dú)立的道統(tǒng)來(lái)提供一個(gè)合理的政治規(guī)范，因之是刻不容緩的事，這就涉及學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)、道統(tǒng)與政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)的社會(huì)功能的認(rèn)定與知識(shí)份子在廣大社會(huì)中的相對(duì)獨(dú)立的政治與經(jīng)濟(jì)保障問(wèn)題了。在此說(shuō)的學(xué)統(tǒng)可以看成是知識(shí)理性的活動(dòng)空間與規(guī)范，而道統(tǒng)則可看成是價(jià)值理性及本體理性的活動(dòng)空間與規(guī)范。而所謂政統(tǒng)則可看成是決策理性與行動(dòng)理性的活動(dòng)空間與規(guī)范。

我們可以說(shuō)的真正精神在建立一個(gè)植基于國(guó)家公民的新政統(tǒng)與一個(gè)對(duì)社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展負(fù)責(zé)的新學(xué)統(tǒng)。五四的知識(shí)份子是否認(rèn)清這一點(diǎn)是一個(gè)間題。后來(lái)新儒家要作的工作是要在政治之外復(fù)活儒學(xué)的精神，對(duì)社會(huì)與文化負(fù)責(zé)，而不是要主導(dǎo)政治或建立政統(tǒng)。然而此一立場(chǎng)卻面臨了民主政治的挑戰(zhàn)，到了牟宗三先生而不得不提出從儒術(shù)中‘開(kāi)出民主’，亦即‘內(nèi)圣開(kāi)出新外王’的主張。首先這意味著儒家或儒術(shù)的復(fù)興。這應(yīng)是劃時(shí)代的工作，絕非可能在一兩代可以完成的，因?yàn)檫@也意含了用儒家的社會(huì)倫理教育整個(gè)社會(huì)和整個(gè)一代，然后在此基礎(chǔ)上去實(shí)行儒治。但是這也是一個(gè)具有極端吊詭性的工作：‘重建儒術(shù)’可能意味著儒家政治哲學(xué)中的道德權(quán)威主義的復(fù)活，固不論此一道德權(quán)威主義的是非好惡是否將有害于民主多元化價(jià)值選擇，4而‘開(kāi)出民主’則意味著民主化與多元化的價(jià)值選擇，不可能容許儒家中心主義與普遍主義的存在。當(dāng)然，儒家必須憑借其自身的合理性與理論性來(lái)建立理性的權(quán)威與影響力量，而這將是一個(gè)持續(xù)不斷的論說(shuō)過(guò)程，猶如基督教的神學(xué)倫理所需要的不斷論說(shuō)發(fā)展下去一樣。當(dāng)然在基督教還多了一個(gè)教會(huì)組織與說(shuō)教論壇。而儒家在今天卻沒(méi)有任何固定的論壇來(lái)作持續(xù)的發(fā)言。5為了要重建儒術(shù)而不影響民主，一方面不能不建立儒學(xué)的獨(dú)立性與普遍性，另方面卻還要證明及發(fā)展儒學(xué)的民主性與包容性。這方面的工作在我看卻尚未完成。這也涉及到西方已建立的現(xiàn)代性理性與啟蒙性與儒家人文主義情性主義的關(guān)聯(lián)與融合的問(wèn)題。為了此一關(guān)聯(lián)與融合我們則又不能不從更深入的易學(xué)思維方式及本體宇宙觀方面進(jìn)行探索與梳理。（注：這也是我多年用心之所在。）

至于開(kāi)出民主，光說(shuō)沒(méi)有用，而必須要行或?qū)嵺`，而行的要點(diǎn)在尊重他人權(quán)利，容忍他人差異，不強(qiáng)調(diào)非理性的個(gè)人權(quán)威，制度化合理化權(quán)力使用與傳遞。從個(gè)人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。顯然這是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以討論及檢驗(yàn)的。再說(shuō)，這也是一個(gè)學(xué)習(xí)過(guò)程，不可能從傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的道德典范中演繹出來(lái)的。這也是何以牟先生的‘開(kāi)出說(shuō)’受到多處批評(píng)的緣故。